狄爾泰與胡塞爾

1、  狄爾泰與胡塞爾   在德國 哲學(xué) 從近代向 現(xiàn)代 發(fā)展 過程中，有一個(gè)應(yīng)當(dāng)引起人們關(guān)注的事情，那就是狄爾泰的精神 科學(xué) 與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系 問題 。這不僅是因?yàn)榈覡柼┡c胡塞爾相差正好是一代，有過個(gè)人交往和學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的爭(zhēng)論，而更重要的是，狄爾泰的精神科學(xué)所體現(xiàn)的是近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的過渡，而胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)則是真正意義上的現(xiàn)代哲學(xué)的開端?？梢哉f，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)正是在以狄爾泰為代表的近現(xiàn)代哲學(xué)的基礎(chǔ)上而發(fā)展起來的。所以，弄清狄爾泰與胡塞爾的關(guān)系，對(duì)我們正確認(rèn)識(shí)近現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)，具有重要意義。但是，長(zhǎng)時(shí)間以來，由于各種原因，很多學(xué)者只看到他們之間的

2、區(qū)別，而看不到他們的聯(lián)系，就好象由胡塞爾開始的現(xiàn)代西方哲學(xué)是憑空而起的。如果這樣，我們不僅不能正確認(rèn)識(shí)近現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展歷程，而且也無法理解胡塞爾本人在1928年曾說過的話，狄爾泰的精神科學(xué)的工作是現(xiàn)象學(xué)天才的前瞻和準(zhǔn)備；1更無法理解胡塞爾在1929年6月27日寫給米施信中所說的，觀念的現(xiàn)象學(xué)“是在1913年1925年完成的，它與狄爾泰非常接近，盡管 方法 是非常不同的”。2因此，系統(tǒng)地考察狄爾泰與胡塞爾的關(guān)系，了解西方近現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展，就是本文試圖完成的任務(wù)。           

3、                                                  

4、                                                  

5、           一、        狄爾泰是從 歷史 學(xué)跨進(jìn)哲學(xué)的，他年輕時(shí)受到施萊爾馬赫和浪漫派精神所侵淫，在他身上體現(xiàn)的更多的是傳統(tǒng)的人文主義精神。而胡塞爾則是從數(shù)學(xué)進(jìn)入哲學(xué)的，他推崇的是嚴(yán)謹(jǐn)縝密的 分析 推理。當(dāng)?shù)覡柼┰谧珜戧P(guān)于萊辛和諾瓦利斯的文學(xué)評(píng)論時(shí)，胡塞爾卻在柏林鉆研“阿爾貝的函數(shù)”。兩位思想家的出身不同， 影響 了他們一生的 研究 方向。狄爾泰試圖建立的精神科學(xué)體系，主要范圍包括哲學(xué)、歷史學(xué)、宗教

6、學(xué)、 社會(huì) 批判、文藝批評(píng)等，而心 理學(xué) 和人類學(xué)則是他視為把這些學(xué)科聯(lián)系為一個(gè)體系的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。胡塞爾則更愿意把哲學(xué)看作一門嚴(yán)格的科學(xué)，一生專注先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展，而不做經(jīng)驗(yàn)研究。但是，他們有兩個(gè)共同點(diǎn)：其一、他們都非常關(guān)切19世紀(jì)與20世紀(jì)之交歐洲所面臨的文化危機(jī)和精神危機(jī)，并且試圖以自己的 理論 體系去改變這種情況；其二、他們都以心理學(xué)為其理論探索的出發(fā)點(diǎn)，盡管他們后來所走的道路完全不同。對(duì)狄爾泰來說，心理學(xué)是他的精神科學(xué)的基石。他從一開始就高度重視心理學(xué)，因?yàn)榫窨茖W(xué)的對(duì)象是社會(huì)和歷史的真實(shí)性，而社會(huì)和歷史的載體是人，所以，對(duì)這種真實(shí)性的研究就與對(duì)人的生命實(shí)踐的研究交織在一起。盡管狄爾泰

7、認(rèn)為，生命最終是不可探索的，但生命在其發(fā)生、發(fā)展過程中所顯現(xiàn)的體驗(yàn)和表達(dá)意識(shí)、意識(shí)關(guān)聯(lián)、知覺、內(nèi)覺、自省等，可以使我們從科學(xué)上對(duì)它有所認(rèn)識(shí)，進(jìn)而達(dá)到狄爾泰所說的“理解”。這樣，心理學(xué)就是我們認(rèn)識(shí)生命、認(rèn)識(shí)社會(huì)和歷史真實(shí)性的入口，這樣的心理學(xué)不應(yīng)當(dāng)是“實(shí)驗(yàn)的”或“構(gòu)造的”，而應(yīng)當(dāng)是“描述的和分析的”，進(jìn)而是“理解的”。提出這種全新的心理學(xué)研究方式，對(duì)狄爾泰來說，具有雙重的目標(biāo)設(shè)定。第一，狄爾泰的描述和分析心理學(xué)是在生命直接顯現(xiàn)的地方描述生命和考察生命。狄爾泰通過對(duì)“體驗(yàn)”這個(gè)概念的解釋和演繹，公設(shè)意識(shí)、意識(shí)關(guān)聯(lián)都是在生命中直接給定的，這是一種對(duì)“內(nèi)在現(xiàn)象”的覺察，并且與外在知覺相區(qū)分。進(jìn)一步說，

8、生命存在于各種關(guān)聯(lián)之中，我們可以通過意識(shí)關(guān)聯(lián)去認(rèn)識(shí)生命。這種具有反思特性的心理學(xué)認(rèn)識(shí)被狄爾泰稱作思維行為，它專門考察在分析方面可以區(qū)分、但在體驗(yàn)中卻不可以分開的意識(shí)事實(shí)的同一性。這點(diǎn)是狄爾泰對(duì)康德哲學(xué)中關(guān)于“自我意識(shí)”論述的繼承和發(fā)展。第二，闡述建立描述和分析心理學(xué)的重要根據(jù)。在狄爾泰看來，傳統(tǒng)的人文科學(xué)缺少的就是象 自然 科學(xué)中那種通過方法論的構(gòu)造而獲得一個(gè)系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)。盡管在生活實(shí)踐中存在著這種聯(lián)系的可能性，但卻一直沒有形成一個(gè)與邏輯結(jié)構(gòu)相符合的人文科學(xué)的整體聯(lián)系。狄爾泰已經(jīng)清楚地認(rèn)識(shí)到歷史學(xué)和其他人文學(xué)科的局限它們都不可能創(chuàng)造一個(gè)與社會(huì)和歷史相合乎的整體關(guān)聯(lián)。這時(shí)，狄爾泰就把希望寄托在新興

9、的心理學(xué)那里，因?yàn)槿绻睦韺W(xué)能夠澄清生命是一種體驗(yàn)，是一種在本原上的關(guān)聯(lián)，并且使之提升為一個(gè)明確的認(rèn)識(shí)，那么，這樣的心理學(xué)就應(yīng)當(dāng)能夠幫助他所建立的精神科學(xué)突破原來的人文科學(xué)的局限。這樣，他所設(shè)定的以“體驗(yàn)”為核心的心理學(xué)就能在概念上解釋精神科學(xué)的同一性，以此推演下去，她不僅可以成為精神科學(xué)的認(rèn)識(shí)論之基礎(chǔ)，而且還可以構(gòu)造歷史和社會(huì)的客觀知識(shí)。雖然狄爾泰沒有明確地指出“體驗(yàn)”在這里所具有的系統(tǒng)的功能，但正是“體驗(yàn)”的這種功能確定心理學(xué)與認(rèn)識(shí)論的關(guān)系。我們由此看到，在當(dāng)時(shí)科學(xué)主義和實(shí)證主義思潮的沖擊下，狄爾泰為了保證精神科學(xué)在他那個(gè) 時(shí)代 仍然能具有獨(dú)立性，不只是自覺地、有意識(shí)地去證明它，而且還敏銳

10、地認(rèn)識(shí)到，這樣的證明必須盡可能的有效。這就是說，他不是食古不化地對(duì)原來的認(rèn)識(shí)論進(jìn)行一番改造，然后就拿它去證明精神科學(xué)的獨(dú)立性，而是通過作為認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)學(xué)科的心理學(xué)的證明，使各門具體的精神科學(xué)的學(xué)科之間有一種內(nèi)在的、合乎邏輯的關(guān)聯(lián)。這里值得注意的是，精神科學(xué)除了要有描述和分析心理學(xué)的直觀性以外，還應(yīng)當(dāng)在方法論上具有清晰性和明確性，這就涉及了邏輯學(xué)范圍。精神科學(xué)在這樣前提下的邏輯要求，就不應(yīng)當(dāng)是象形式邏輯那樣簡(jiǎn)單地把思維 規(guī)律 當(dāng)作對(duì)象，而是應(yīng)該追溯心理過程的本原。狄爾泰雖然提出了自己的分析邏輯的思想，但并沒有展開具體的邏輯研究。其中一個(gè)重要原因，就是艾賓豪斯(h.ebbinghaus)在1896年

11、對(duì)狄爾泰心理學(xué)理論的抨擊，致使狄爾泰停止了精神科學(xué)的建構(gòu)工作。1900年，當(dāng)?shù)覡柼┳x到胡塞爾的邏輯研究時(shí)，得到很大啟發(fā)，他不僅重新開始精神科學(xué)的建構(gòu)，而且自覺地按照胡塞爾的邏輯理性去修改和深化自己的精神科學(xué)，這就是學(xué)術(shù)界常常說的狄爾泰在晚年的轉(zhuǎn)向從心理學(xué)的狄爾泰轉(zhuǎn)向解釋學(xué)的狄爾泰。在這里，胡塞爾的邏輯研究在本質(zhì)上是另外一回事并不重要，關(guān)鍵是在于，狄爾泰可以通過胡塞爾開辟的道路找到他所要求的、與他的思想相一致的分析邏輯。因?yàn)檫@里不只是追溯心理學(xué)的本原過程，不只是對(duì)給定的事物進(jìn)行清晰和明確的觀察，這里更重要的，是對(duì)“體驗(yàn)”、“意識(shí)”、“現(xiàn)象”、“意識(shí)關(guān)聯(lián)”等狄爾泰所認(rèn)為具有自明性概念進(jìn)行清晰而又精

12、密的分析。因此，狄爾泰當(dāng)時(shí)在稱贊胡塞爾是哲學(xué)分析的天才的同時(shí)，還主動(dòng)地接受了胡塞爾的觀點(diǎn)，按照狄爾泰的說法，他主要從邏輯研究第五、六章中感到了方法論的沖動(dòng)。而就這兩章的 內(nèi)容 而言，它所涉及的是描述心理學(xué)和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，胡塞爾在這里仍然給予描述心理學(xué)重要地位，指出它的意義與直覺相同，這就表現(xiàn)了他與狄爾泰的思想有一些共通的地方。1905年以后，狄爾泰在論證精神科學(xué)的客觀有效性時(shí)，專門討論了知識(shí)的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)，他的論述，無論是在方法上，還是在術(shù)語上，都顯然帶有胡塞爾邏輯研究的烙印。尤其值得注意的是，狄爾泰在這時(shí)把胡塞爾關(guān)于行為的客觀化思想視為他自己努力探索的結(jié)構(gòu)研究的基礎(chǔ)，并且還想把胡塞爾的方法更廣泛地

13、 應(yīng)用 在感覺和欲求現(xiàn)象的研究上。由此來看，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法似乎可以滿足狄爾泰研究的要求，對(duì)他而言，這些方法是現(xiàn)成的，既然可以信手拈來，何樂而不為。所以，他在后來撰寫精神科學(xué)中的歷史世界的建構(gòu)時(shí)再次應(yīng)用了現(xiàn)象學(xué)的方法。不過，從胡塞爾方面來看，我們就不一定能指出，胡塞爾所說的描述現(xiàn)象學(xué)從一開始就與狄爾泰所理解的描述心理學(xué)相同。誠然，胡塞爾早年曾做過心理主義式的邏輯研究。但是，胡塞爾的這方面研究并不涉及具體的心理體驗(yàn)是否合乎規(guī)律，各個(gè)結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)是否具有同一性。他關(guān)心的是一般認(rèn)識(shí)論的基本問題存在與意識(shí)之間的本質(zhì)關(guān)系。胡塞爾的研究命題不是“生命”，而是“意識(shí)”，并且是“意向性意識(shí)”。意識(shí)行為并不直接指

14、向客體，而是以其回憶、預(yù)期與對(duì)象發(fā)生關(guān)系。胡塞爾的認(rèn)識(shí)論有兩個(gè)顯著特征：其一是對(duì)象的同一性和意向行為的多樣性，其二是意向客體的意義（noematischer gegenstandssinn）的同一性和意向行為（noesen）的多樣性。因此，在胡塞爾追求的精細(xì)縝密研究中，對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行雙重的還原本質(zhì)還原和先驗(yàn)還原就是十分必要的，它們可以使對(duì)現(xiàn)象的分析成為純粹現(xiàn)象學(xué)的研究，也就是說，通過雙重還原的方法使一切給定的東西轉(zhuǎn)化為單純的現(xiàn)象，從而使意識(shí)擺脫所有現(xiàn)實(shí)存在現(xiàn)象的雜多性。顯而易見，這與狄爾泰所關(guān)心的作為經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的心靈生命的結(jié)構(gòu)規(guī)律在根本上是不同的。這樣來看，狄爾泰曾經(jīng)在胡塞爾的邏輯研究中體會(huì)到方法論

15、的沖動(dòng)，并且毫無保留地把某些胡塞爾的方法應(yīng)用到自己的研究中；但從胡塞爾方面來講，由于他的研究方向完全是一種邏輯的、先驗(yàn)的分析，他與狄爾泰之間存在很大距離。                                     &

16、#160;                                二、 不過，正如胡塞爾自己所說的，觀念的現(xiàn)象學(xué)是在1913年1925年間完成的，這就意味著，在胡塞爾這里，從1913年出版觀念以后，開始出現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)向。我們或許可以從他轉(zhuǎn)向以后的現(xiàn)象學(xué)中發(fā)現(xiàn)某些與狄爾泰

17、相似或相通的地方。胡塞爾一生都在對(duì)自己的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行自我反省和批判。當(dāng)他繼續(xù)改造自己的建構(gòu)方法時(shí)，他對(duì)意向性的理解發(fā)生了轉(zhuǎn)變和深化，開始改變那種抽象的、簡(jiǎn)單化的意識(shí)行為的方向。他通過分析內(nèi)在的時(shí)間意識(shí)，發(fā)現(xiàn)一切給定東西呈現(xiàn)給主體的視角（horizons）與自己建構(gòu)方式的視角是相適應(yīng)的，他因此放棄了早年具有靜態(tài)特點(diǎn)的純粹先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，而趨向他自己所說的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)（genetische ph?nomenologie）。發(fā)生現(xiàn)象學(xué)與只注重抽象的純粹先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的差異之一，就是發(fā)生現(xiàn)象學(xué)帶有具體研究的特點(diǎn)。這里所說的具體，當(dāng)然不是說經(jīng)驗(yàn)研究，而是指胡塞爾的“自我”概念的變化?！白晕摇边@時(shí)并不是一個(gè)沒有規(guī)定、

18、缺少內(nèi)容的自我，而是按照意義(sinn)成為一個(gè)變易過程，它存在于過去意義的結(jié)果中，同時(shí)通過自己的行為與未來的意義發(fā)生關(guān)系。這樣的自我并不是實(shí)體，而是先驗(yàn)意義上的“單子”(monade)。每一個(gè)作為“單子”的自我，都讓自己成為獨(dú)立的個(gè)體，并且與其他作為“單子”的自我相區(qū)分，而不論是否與其他自我有結(jié)構(gòu)上的共同性。3這時(shí)，胡塞爾已經(jīng)看到，自我有歷史，自我雖然作為自己的歷史而存在，但自我在時(shí)間上有其依賴性。胡塞爾還看到，自我是被包圍在世界史之中的，因此應(yīng)當(dāng)注意自我與其他自我的交往的共同體。4此時(shí)，胡塞爾就直接面對(duì)自我與其他自我（ego und alterego）的關(guān)系問題，即主體間性（intersu

19、bjektivit?t）的問題，這個(gè)問題也是指發(fā)生現(xiàn)象學(xué)意義上主體間性的歷史性問題。從先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向發(fā)生現(xiàn)象學(xué)，對(duì)胡塞爾來說，首先是對(duì)行為建構(gòu)的本質(zhì)的重新理解，在這時(shí)，世界可以被理解為意義創(chuàng)立（sinnstiftend）的結(jié)合，是主體性的構(gòu)造；而建構(gòu)世界的主體主要是作為具體的主體出現(xiàn)的，即作為單子式的自我而出現(xiàn)的。每一個(gè)個(gè)體都經(jīng)歷變易過程，它既生活在過去的意義創(chuàng)立之中，同時(shí)通過現(xiàn)在的作用去影響未來的意義。現(xiàn)在，胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)看起來似乎接近了狄爾泰所說的結(jié)構(gòu)、關(guān)聯(lián)、歷史的同一性了，狄爾泰正是在這里發(fā)現(xiàn)了生命的結(jié)構(gòu)規(guī)律。這里或許就是胡塞爾所說的，狄爾泰的精神科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是現(xiàn)象學(xué)的天才的準(zhǔn)備階

20、段。但是，我們不應(yīng)該忘記這句話的下半句，他們的“方法完全不同”。對(duì)狄爾泰來說，在這里發(fā)掘生命的關(guān)聯(lián)是容易做到的，因?yàn)樗罱K是依靠解釋學(xué)來奠定精神科學(xué)的基礎(chǔ)的，他的描述和分析心理學(xué)都是為此目的服務(wù)的。胡塞爾的情況卻不一樣，他的觀察和研究自始至終都是先驗(yàn)的，這里所說的具體的主體和世界生活都是發(fā)生在先驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，因此，它們與狄爾泰所認(rèn)識(shí)的具有實(shí)體性質(zhì)的生命關(guān)聯(lián)不是一回事。這樣，我們就必須思考這個(gè)問題，是否胡塞爾在建構(gòu)先驗(yàn)的、然而卻又是歷史的主體間性時(shí)沒有充分考慮先驗(yàn)的基礎(chǔ)，而狄爾泰的精神科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)則顯現(xiàn)了自己的承載能力？如果我們進(jìn)一步觀察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)關(guān)于主體間性的論述與狄爾泰

21、對(duì)心靈生命的討論是非常接近的。與狄爾泰一樣，胡塞爾不僅在形式上，而且在內(nèi)容上，都接受了從本身自我（das eigene ich）到他人自我（das fremde ich）的思想，而且這條道路最終又回到本身自我這里。胡塞爾的這種自我學(xué)說在證實(shí)主體間性的建構(gòu)作用的同時(shí)，還表明它具有對(duì)本身自我的反作用。但是，這樣的本身自我與其他自我的關(guān)系是否也象狄爾泰的心靈關(guān)聯(lián)那樣可以互相理解呢？事實(shí)并非如此，胡塞爾的自我學(xué)說只是在建構(gòu)主體間性的最初階段中具有方法論的作用，它并沒有從主體間性的關(guān)聯(lián)引向解釋學(xué)的生命理解。對(duì)胡塞爾來說，只要自我不是許多單子組成的共同體的一員，自我始終就是一個(gè)抽象的東西。由此來看，狄爾泰

22、所設(shè)定的理解他人心靈的途徑，在他自己那里并沒有成為疑問，因?yàn)樗菑默F(xiàn)實(shí)的社會(huì)交往來理解這個(gè)途徑的；但在胡塞爾先驗(yàn)建構(gòu)這里，卻必須對(duì)這個(gè)途徑的可能性條件提出問題。這里的原因就在于，盡管他人的心靈生命在直接經(jīng)驗(yàn)中是給定的和可以表達(dá)的，盡管它存在于客觀精神之中，在這種情況下可以理解他人的心靈，這是一回事；但從先驗(yàn)條件出發(fā)，去達(dá)到理解的可能性，則是另外一回事。在這方面，狄爾泰和胡塞爾表現(xiàn)出兩種顯然不同的哲學(xué)觀察層面。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在這里就遇上這個(gè)問題：是否可以從先驗(yàn)方面理解主體間性和與之密切相聯(lián)的世界生命，并且最終在歷史的關(guān)聯(lián)中把握它們。     &#

23、160;對(duì)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)來說，這個(gè)問題意味著，只有一種從歷史上把握的先驗(yàn)的主體間性可以被當(dāng)作狄爾泰意義上的世界建構(gòu)。這句話反過來也同樣適用于這層含義，一個(gè)歷史意義上的先驗(yàn)的主體間性，在其建構(gòu)世界的作用中，它在本質(zhì)上僅僅只給那個(gè)世界一種歷史存在的意義，因此，它也只具有歷史把握的客觀性。這樣來看，胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)從一開始就把主體間性的問題理解為一個(gè)先驗(yàn)的、歷史的問題，其原因在于，“胡塞爾認(rèn)為，以一種歷史的態(tài)度看待它們，比作簡(jiǎn)單的哲學(xué)反思要重要得多，因?yàn)檎軐W(xué)也可能固執(zhí)于當(dāng)下現(xiàn)成的諸般情況，而進(jìn)不到歷史的視野中?！?因此，這個(gè)問題的解決應(yīng)當(dāng)取決于對(duì)先驗(yàn)的主體間性的歷史性作進(jìn)一步分析和論證。然而，胡塞

24、爾在歷史性方面的研究并沒有展開。有些學(xué)者曾認(rèn)為，歷史是一個(gè)更加復(fù)雜的領(lǐng)域，胡塞爾在這里沒往前走幾步，就已經(jīng)到了垂暮之年，他因此未能踏入更加幽深的階段。不過，這只是一種或然解釋。一個(gè)明顯的事實(shí)是，當(dāng)他在分析主體間性的同時(shí)，又陷入笛卡兒的第五沉思，而沒有專注發(fā)生學(xué)問題，他在這個(gè)領(lǐng)域是停滯不前的。這不僅限制了他對(duì)主體間性討論的深度，而且還給我們留下了一些琢磨不透的疑問，比如，如何從先驗(yàn)方面把世界理解為主體性的行為構(gòu)造，這樣的世界又如何被當(dāng)作歷史形式的人類世界等。胡塞爾本人也看到，他對(duì)主體間性的建構(gòu)分析尚未達(dá)到歷史的分析，但這還沒有構(gòu)成他的全部理論的矛盾。他說到，“這就是現(xiàn)象學(xué)，它把世界的歷史性揭示為

25、先驗(yàn)的歷史性構(gòu)造”。6它表明，胡塞爾一方面急切盼望解決歷史的疑難，另一方面似乎又陷入無法解決的困境之中。在這種情況下，他只能對(duì)此作出簡(jiǎn)單的提示。更進(jìn)一步講，胡塞爾并沒有隱瞞這方面的困難，他從未說過“自我的歷史”，“主體的歷史”，“主體間性的歷史”。對(duì)他來說，那種在時(shí)間形式中發(fā)生的事件未必就是歷史，雖然歷史必定是時(shí)間上的過程，但時(shí)間的過程不能挖掘出歷史的變遷元素，就不一定是歷史。胡塞爾的此言使我們好象又看到黑格爾的歷史哲學(xué)。至此為止，我們看到了狄爾泰與胡塞爾既有相通、也有相異的地方，因而可以比較清楚地理解胡塞爾所說的那段話的含義。如果我們對(duì)他們最后幾年的思想再加以對(duì)照，或許能從中悟出更多一些東西

26、。三、 胡塞爾在晚年尤其從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)方面關(guān)注意義的生成和 發(fā)展 ，他在這時(shí)講述意義時(shí)，選用“sinn”，而不用“bedeudung”?！皊inn”這個(gè)詞除了有“意義”的含義以外，還有“感覺”、“知覺”、“沉思”、“意識(shí)”等多種含義。胡塞爾選擇這個(gè)詞本身就表明，他仍然在以其強(qiáng)勁的專注力對(duì)心理結(jié)構(gòu)作細(xì)致的內(nèi)省，他對(duì) 歷史 、主體間性的討論，仍然是先驗(yàn)范圍的 研究 。對(duì)胡塞爾來說，澄明先驗(yàn)的主體間性的發(fā)生過程，就是揭示出所有主體先前的創(chuàng)立意義和建立意義形態(tài)的行動(dòng)；他所理解的歷史，就是特定的“歷史意義”，確切地講，就是在時(shí)間中“積淀的歷史意義”。通過這樣的追根溯源，即可以激活先前的建構(gòu)行動(dòng)，

27、還可以清楚地還原建構(gòu)過程。胡塞爾在這時(shí)仍然是根據(jù)發(fā)生學(xué)的原理來考察的意義形成過程，并且試圖清楚地闡明，任何主體不只是具有自身的發(fā)生過程，而且還與歷史發(fā)生關(guān)系，因此，主體性應(yīng)當(dāng)是歷史的主體性。在歐洲 科學(xué) 的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中，胡塞爾不僅繼續(xù)用“sinn”這個(gè)詞，而且還擴(kuò)而廣之，使用了一些以sinn為詞根的新的概念，如“besinnlich”，“selbstbesinnlich” ，“besinnung”。這些詞的漢語含義基本上與詞根相近，可以翻譯為沉思、自省等意思。這些新概念使我們注意到胡塞爾與狄爾泰之間的一種特殊的關(guān)系，因?yàn)榈覡柼┮彩窃谕砟瓴攀褂谩白允　保╯elbstbesinnung）這個(gè)

28、概念的。對(duì)狄爾泰來說，“自省”是把生命的發(fā)生過程當(dāng)作生命的歷史，并且在生命關(guān)聯(lián)中指出生命的意義，因此，“自省”的含義多于發(fā)生學(xué)的觀察，超出了單純的、只反映時(shí)間流動(dòng)的“體驗(yàn)”概念。由此來看，胡塞爾與狄爾泰在這個(gè)方面是一致的。不過，仔細(xì)推敲的話，還是可以發(fā)現(xiàn)他們之間的差別。首先，按照狄爾泰的觀點(diǎn)，生命的歷史意義應(yīng)當(dāng)在他所說的生命范疇中表現(xiàn)出來，他對(duì)此作出的基本解釋是：第一，不能用人的本質(zhì)以外的東西或者意向性的對(duì)象關(guān)系方式去理解具體的人的本質(zhì)，體驗(yàn)具有另外的價(jià)值；第二，一切在生命中的體驗(yàn)都是有意義的，不僅生命的發(fā)生過程是時(shí)間上的流動(dòng)關(guān)聯(lián)，而且對(duì)這種時(shí)間關(guān)聯(lián)的體驗(yàn)也具有理解生命的意義。所以，“自省”是

29、不能代替“體驗(yàn)”的。狄爾泰的這個(gè)觀點(diǎn)顯然是不同于胡塞爾的解釋的，為此他們?cè)l(fā)生過激烈的辯論。其次，狄爾泰所理解的意義范疇不同于胡塞爾的意義發(fā)生過程。我們?cè)谶@里無論如何不能忽略，在狄爾泰的意義范疇中缺少先驗(yàn)的東西。胡塞爾觀察意義的獨(dú)特視角已經(jīng)限制了狄爾泰的意義范疇，胡塞爾通過其意向?qū)ο蠛鸵庀蛐袨榈难芯浚瑥膕inn這個(gè)概念中看到純粹對(duì)象性的意義，他所說的意義是涵蓋一切意義的“意義”，因此，他的所謂“意義”不同于狄爾泰的“意義”。再次，狄爾泰的歷史性始終是建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上的，他所說的歷史經(jīng)驗(yàn)和意義并不是對(duì)生命意義自省的結(jié)果。從根本上說，狄爾泰的所謂歷史意義只能是在客觀對(duì)象建構(gòu)過程中不斷增加的意義累積過程，這個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)理解知識(shí)的客觀性和普遍有效性當(dāng)然是有積極意義的。對(duì)此，胡塞爾并不予以否認(rèn)，但他所