[彭牧]實踐、文化政治學與美國民俗學的表演理論

1、彭牧實踐、文化政治學與美國民俗學的表演理論 作者：彭牧 | 中國民俗學網(wǎng) 發(fā)布日期：2009-01-22 | 點擊數(shù)：2336 內(nèi)容摘要：本文通過追溯民俗學表演理論興起與形成的社會歷史和學術(shù)背景，揭示了表演理論作為美國民俗學的一種學科理論與六、七十年代美國社會歷史與文化經(jīng)驗的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。表演理論導致的范式轉(zhuǎn)型使美國民俗學趨向于關(guān)注現(xiàn)實、民眾以及日常生活過程與實踐。本文最后提出布迪厄的實踐理論是與表演理論相關(guān)，但對民俗學更具潛力的理論框架。關(guān)鍵詞：實踐 (practice)、表演 (performance)、范式轉(zhuǎn)型 二十世紀60年代末70年代初是美國民俗學范式轉(zhuǎn)型的時期。在1967年美國民俗學學

2、會的年會上，丹本-阿莫斯 (Dan Ben-Amos) 宣讀了他那日后影響深遠的論文初稿1，提出把民俗定義為“小群體中的藝術(shù)性交流”2（Folklore is artistic communication in small groups）。1972年，理查德多爾遜（Richard Dorson）編輯的民俗與民俗生活導言出版，3 作為一本集體合作的民俗學研究入門書，多爾遜在概論部分中總結(jié)了當時的各種民俗學研究理論與方法，如歷史-地理學派、功能主義、心理分析、結(jié)構(gòu)主義、口頭-形式理論等等。幾十年后，當人們還提到這本書時，卻往往是因為多爾遜最后提及的一群具有民俗學博士學位、正嶄露頭角的少壯派（you

3、ng turks）民俗學家，“如羅杰亞伯拉罕 (Roger Abrahams)、丹本-阿莫斯、阿蘭鄧迪斯 (Alan Dundes)、羅伯特喬治 (Robert Georges) 和肯尼斯茍思丁 (Kenneth Goldstein)”，說他們正在醞釀形成新的學術(shù)流派。4 從某種意義上說，多爾遜的民俗與民俗生活導言預(yù)示著一個時代的結(jié)束和一個新時代的開始。因為同在1972年，這群“少壯派”出版了走向新視角的民俗學（下稱新視角）5，不僅收入了本-阿莫斯的上述論文，還有亞伯拉罕、理查德鮑曼（Richard Bauman）、鄧迪斯、茍思丁、戴爾海默斯（Dell Hymes）等的論文。在其導言中，鮑曼明

4、確指出，這些作者共同的一個關(guān)注點就是有意識地要使民俗學從傳統(tǒng)的關(guān)心“事項”（item）民俗材料 (the things of folklore) ，轉(zhuǎn)向“事件”(event)，而關(guān)心民俗實踐 (the doing of folklore)，并提出表演的概念是這些論文的一個基本組織原則。6幾十年后，新視角的出版被認為是美國民俗學史上的一個分水嶺7，因為它不僅代表著以表演理論或曰表演為中心的研究方法（performance-centered approach）在民俗學中的全面崛起，也意味著從歐洲大陸傳到美洲的民俗學一門在現(xiàn)代化過程中產(chǎn)生，卻與現(xiàn)代性保持獨特緊張的學科在美國本土的社會歷史與文化經(jīng)驗中

5、產(chǎn)生了自己的學科理論。眾所周知，現(xiàn)代意義的民俗學最早誕生于德國，它源自現(xiàn)代化過程中興起的浪漫主義思潮對自然與傳統(tǒng)生活深刻的鄉(xiāng)愁。在德國，由于民族國家形成而發(fā)展出的民族主義又使自然與傳統(tǒng)演化成代表民族過去的民族精神。繼之而起的英國民俗學雖受德國的影響，但它也來自英國自己的對“流行古物”(popular antiquities) 研究的傳統(tǒng)。8 19世紀后半葉，英國的文化人類學家，如泰勒等人進化論的文化理論給英國民俗學以深刻影響。在這種單線進化的關(guān)于整體人類文化的宏觀描述中，民俗突破了其與地域與民族的獨特紐帶，變得可以以某種方式從其生長的土壤中剝離出來，成為標記人類文化發(fā)展不同階段的“遺留物”，并

6、因其跨文化分布而成為可供跨文化比較的種種事項。9 可以看出，由于民俗學在德國與英國發(fā)展的背景不同，源自浪漫主義與民族主義而對特定地域的強調(diào)，與源自人類文明整體進化的觀念而對比較的強調(diào)，成為民俗學學科內(nèi)部兩種時而交織、時而分離的發(fā)展動力。到20世紀初直至三、四十年代，跨文化比較的方法由于芬蘭歷史地理學派的發(fā)展而成為主導，不僅風靡歐洲，而且影響到美國。美國學者斯蒂斯湯普森（Stith Thompson）對故事類型和母題分類的發(fā)展，使美國民俗學開始具有世界影響。但顯而易見，美國民俗學也面對其獨特的傳統(tǒng)與文化?？傮w而言，歐洲各國民俗學都針對其民族文化內(nèi)部一個長期的農(nóng)民文化傳統(tǒng)，而這卻正是美國所缺乏的。

7、美國民俗學會在1888年成立之初，主要包括兩個研究領(lǐng)域：新移民所保留的各種舊大陸的遺俗和印第安土著的文化后者在進化論框架中顯然處于一個更古老的階段卻與美國文化沒有血脈聯(lián)系，便被稱為神話學（mythology）而非典型的民俗學材料。10 但很快的，由于缺乏深厚的歷史傳統(tǒng)，民俗在美國被重新界定為“不依賴文字而代代相傳的口頭傳統(tǒng)與信仰。”11 這種對口頭傳承的強調(diào)從某種意義上把歐洲民俗學所追尋的遙遠歷史變得不太遙遠，并最終導致美國民俗學的現(xiàn)實轉(zhuǎn)向。 1940年，美國大學中第一個民俗學課程在北卡大學教堂山分校 (University of North Carolina, Chapel Hill) 設(shè)立

8、。1942年湯普森在印第安納大學（下稱印大）舉辦暑期民俗學研究班，1949年設(shè)立民俗學博士項目（program）。1955年湯普森退休后，多爾遜繼任，并于1962年發(fā)展為民俗學系。12 與此接近，1962年，麥克愛德華德利奇 (MacEdward Leach)在賓西法尼亞大學（下稱賓大）設(shè)立了全美第二個民俗學博士項目。13 以湯普森為代表的跨文化比較的民俗學在四、五十年代不僅成為美國民俗學的主流，而且具有明顯的學院派特色。14 這一代的學者基本上還是安樂椅上的學者，注重利用各種文獻材料古老的或別人搜集的。三、四十年代美國各地的民俗調(diào)查集相繼出版，更使美國國內(nèi)各地區(qū)的比較成為可能。15 但二戰(zhàn)后

9、，田野作業(yè)的方式發(fā)生了一個重要變化，即材料搜集者與理論分析者逐漸同為一人。16 也就是說，在很大程度上，民俗學家第一次直接面對他們文本背后的田野。在民俗學家腦海中，調(diào)查對象不能再隱為抽象的“民”的化身，而是交往過的有血有肉的人。田野作業(yè)也逐漸在民俗學研究中占有了中心地位。利奇雖然自己是賓大英文系教授，但深感記錄下來的文本缺失了太多的東西，非常鼓勵他的學生進行田野調(diào)查。17多爾遜領(lǐng)導印大的民俗學以后，跨文化比較的方法也有所改變。多爾遜是第一代從哈佛獲得“美國研究”（American studies 或又作美國文明American civilization ）博士的人，也是第一個從事民俗學的美國研

10、究學者。18 從學術(shù)訓練與興趣來看，多爾遜無疑與湯普森不同，他更關(guān)心獨特的美國經(jīng)驗而非普遍的人類文化。但作為湯普森選定的繼任者，他不得不奉行某種中間路線。多爾遜繼任后，純粹以故事類型、母題比較為選題的博士論文在印大已不再受鼓勵。多爾遜不僅自己有田野經(jīng)驗，而且鼓勵、幫助學生在世界范圍內(nèi)做田野，19 但他也要求學生在論文中為每一事項提供跨文化比較的詳細注釋。20但印大和賓大民俗學的學術(shù)風格在50年代末卻仍有不同。21雖然都強調(diào)田野作業(yè)及對特定地域文化背景的考察，但在民俗學與政治、與學院外世界的關(guān)系上，卻完全不同。多爾遜努力在大學內(nèi)把民俗學系科化的努力與民族主義的訴求密切相連。22在冷戰(zhàn)的意識形態(tài)下

11、，因為民俗學被認為是有利于國防的學科，印大的民俗學受到國家防衛(wèi)教育法案（the National Defense Education Act）提供的資金資助，雖然后來因受指責而被取消。在因被取消而寫的申辯書中，多爾遜把美國的民俗學和納粹德國的和共產(chǎn)黨蘇聯(lián)和中國的民俗學相對照，強調(diào)美國民俗學的純科學性、純學術(shù)性，并提出冷戰(zhàn)形勢下民俗學的作用是，“受過民俗學訓練的學者可以揭露鐵幕背后共產(chǎn)主義國家以及民主國家中工會對民俗的各種使用?！?3 為與法西斯和共產(chǎn)主義國家劃清界限，多爾遜完全反對“純學術(shù)”之外與民俗有關(guān)的任何活動，并把對民俗的應(yīng)用稱作“偽俗”（fakelore），如當時流行的民歌復(fù)興、民俗節(jié)

12、日等等。24 賓大的情況與此相反。利奇始終與學術(shù)界外的業(yè)余民俗愛好者與活動家，以及后來所謂的“應(yīng)用民俗學”（applied folklore）或“公眾民俗學”(public folklore) 學者保持著密切的關(guān)系。25 不僅如此，利奇的學生，如亞伯拉罕本身就是民歌手，是當時美國影響頗大的民歌復(fù)興與民俗節(jié)日中的活躍分子，后來才在利奇的引導下讀民俗學的研究生，進入學術(shù)界。26多爾遜與利奇?zhèn)€人的不同不僅反映出賓大與印大民俗學當時不同的風格，而且體現(xiàn)出美國民俗學會從一開始就隱含的學院派與業(yè)余派的差別，并發(fā)展到至今存在的美國民俗學界在公眾民俗學問題上的深刻分歧。不僅如此，從更深層的意義上說，表演理論的

13、興起與學院外的世界，與五、六十年代美國的社會政治生活密切相關(guān)，雖然“這種應(yīng)用的和政治的動機往往被忽視”。27這也是新視角的大部分作者，如鮑曼、海默斯、亞伯拉罕、本-阿莫斯、茍思丁都出于賓大的學術(shù)圈子的原因。28 五十年代是麥卡錫時代，有一些老一代的民俗學家，因為是美國共產(chǎn)黨黨員而上了黑名單或流亡國外，如阿蘭婁馬克斯（Alan Lomax）、皮提斯格(Pete Seeger)等等。29 但從五十年代及至六十年代，又是社會運動風起云涌的時代。正如詹明信（又譯詹姆遜，F(xiàn)redric Jameson）所指出，“在60年代，有那么一段時間，世上萬事都變得可能，換句話說，那個階段是全人類大解放的時機，也是

14、全球性能量大釋放的時候。即當資本主義在全球范圍內(nèi)擴張的同時，它產(chǎn)生了社會能量的大釋放或大松散，同時也產(chǎn)生了未理論化的新生力量的向外無限放射：黑人和少數(shù)民族的種族力量，或者第三世界各地的運動，區(qū)域主義的力量，以及學生和婦女運動中新生和強硬的剩余意識之承受者等等這一切都得到了大發(fā)展。”30在黑人、女權(quán)、反越戰(zhàn)、學生運動等在街頭聲浪震天的時代，象牙塔內(nèi)的西方學術(shù)界也決不能等閑視之。不但如此，事實上，如人類學家謝蕊奧特納（Sherry B. Ortner）所說，這些社會運動“不僅影響了學術(shù)界，而且在很大程度上，這些運動是從學術(shù)界內(nèi)部首先開始的?！?1人類學就是從這個時候開始審視其作為一個學科和西方殖民

15、主義、帝國主義的關(guān)系的，32而民俗學也不例外。亞伯拉罕和茍思丁等賓大表演理論的重要倡導人就是在這樣的背景下進入賓大民俗學博士項目的。如前所述，亞伯拉罕是民歌手，是當時紐約格林威治村民歌復(fù)興運動和左派政治活動的活躍分子，而茍思丁進入賓大前在紐約制作民間音樂錄音帶，也是一個工會的組織者。33幾十年后，亞伯拉罕回憶道，“許多在美國進入民俗學這一領(lǐng)域的人是出于對那些特殊群體，對那些在公眾眼中或邊緣或少數(shù)的群體的一種政治上的承諾。我們的學科就是要導向于發(fā)現(xiàn)那些迄今為止被政治權(quán)力所排斥的群體的（文化）表達系統(tǒng)，特別是黑人的和西班牙裔的?！?4在新視角的前言中，編者之一阿梅里克佩雷達（Americo Par

16、edes）一位一生都積極參與美國西班牙裔族群政治斗爭的民俗學家，35 也含蓄地提及了當時的反越戰(zhàn)背景。36從這個意義上說，表演理論的興起源于民俗學對當時社會文化生活的反應(yīng)。不同于以往不同時代興起的那些單一的解釋方法或?qū)W說，如心理分析、結(jié)構(gòu)主義等等只是提出一套重新闡釋文本的方法，表演理論致力于重新界定民俗學的定義、研究對象與方法，因此導致了民俗學作為一個學科的研究范式的整體轉(zhuǎn)向。簡略而言，表演理論導致的范式轉(zhuǎn)向主要有以下幾個方面。首先是從歷史到現(xiàn)實的轉(zhuǎn)向。民俗學被最初的歐洲學者構(gòu)建成歷史的痕跡和鄉(xiāng)愁的記憶，是那些生活中，特別是“落后”的“民”的群體中殘存的沒有生命力而行將消失的東西。這不僅使民俗

17、學成為一種搶救性的學科，也預(yù)設(shè)了其學科對象的日漸稀少乃至學科本身的衰亡。無疑的，美國文化短暫的歷史加深了這種緊迫感。但另一方面，來自各文化的移民在美國共同的生活中，民俗傳統(tǒng)不僅沒有迅速消失反而成為各族裔構(gòu)建身份政治（politics of identity）的有力武器。37在美國這個種族多元的社會中，日常實踐民俗實際上最具有獨特性，也就成為各族裔標記、彰顯其文化身份的重要資源。因此，民俗傳統(tǒng)非但不是僵而未亡，而恰恰在各族裔的文化政治生活中充滿活力。五、六十年代的社會政治運動中民俗傳統(tǒng)的作用就證明了這一點。因此，深深根植于美國的社會現(xiàn)實，表演理論繼承美國民俗學最初的傾向，把民俗學轉(zhuǎn)向為一門關(guān)注傳

18、統(tǒng)化（traditionalization）或者說傳統(tǒng)在現(xiàn)實中的實踐的科學。38 這一轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵是把民俗學界定為一門向后看還是向前看的學科。民俗學完全是為了用那些在現(xiàn)實生活中依然存在的古老傳統(tǒng)來補充或完善構(gòu)建出的歷史想象，為以前的精英歷史增添一些下層或日常生活的細節(jié)與質(zhì)感，還是承認傳統(tǒng)不僅僅是活化石而且在民眾的生活實踐中被創(chuàng)造性地運用，是現(xiàn)代生活中仍然可以汲取巨大力量的源泉？很明顯，如果說不是全然放棄了歷史構(gòu)建的努力的話，美國民俗學也基本上轉(zhuǎn)向于立足現(xiàn)實，力圖通過深入審視，辨析出現(xiàn)實中傳統(tǒng)因素的功能與意義。正因為民俗傳統(tǒng)是現(xiàn)實生活中不可分割的一部分，“文本”（text）與“語境”(contex

19、t)才具有了更為深刻的關(guān)聯(lián)性。關(guān)注語境在人類學與民俗學中都有很長的傳統(tǒng)，本-阿莫斯在新視角中那篇強調(diào)語境的論文的直接理論來源就是人類學的功能主義理論, 特別是馬林諾夫斯基和巴斯科姆 (William R. Bascom) 的理論。但與他的前輩不同，在本-阿莫斯那里，語境不再是解釋文本存在的原因，而被用來闡釋文本的意義。39 多爾遜曾在他的民俗與民俗生活導言中把“少壯派”的理論傾向標記為“語境的”(contextual ) 研究, 但其實，正如多爾遜自己所說，這并不是簡單地強調(diào)對文本存在的語境進行研究，而是強調(diào)三維存在的語境或曰“事件”（event）本身。40 在以往的研究中，無論如何強調(diào)語境，

20、文本的中心地位或者說一切為文本服務(wù)都是不可動搖的。這深植于民俗研究在歐洲產(chǎn)生時的口頭與文字的對立，以及民俗學從書面文學研究傳統(tǒng)中直接套用的文本中心的范式一套主導了民俗學一百多年的范式。從這個意義上說，表演理論、以表演為中心的研究引起的另一個重大轉(zhuǎn)向是徹底顛覆了民俗研究中文本的中心地位。那些因為要與書面?zhèn)鹘y(tǒng)具有可比性而被學者們構(gòu)造、抽象、剝離出來的文本/事項，被重新放回到它們原生的土壤中。文本消失了，取而代之的是一次次的事件、一個個的過程、一次次的交流行動與實踐，而當這些事件、過程、行動和實踐包含著某種模式化的表達傳統(tǒng)（expressive tradition）時，就是表演，也即本-阿莫斯所說的

21、“藝術(shù)性交流”。很明顯，從以文本為中心到以表演或事件、過程為中心，民眾的日常實踐被總體地納入了民俗學的視野。當聚光在民俗文本上的神秘光環(huán)消失以后，那些民俗的傳承者、那些普普通通的民眾，就不再是歷史抉擇的偶然承受者而承載著偶然的歷史記憶; 相反，民眾因為主動地在生活實踐中運用民俗而清晰地出現(xiàn)在了民俗學研究的地平線上。與民俗學者的田野經(jīng)驗相適應(yīng)，這時的“民”，不再代表被抽象化的、由面目不清的個人組成的均質(zhì)社區(qū)或群體，代表著落后與愚昧，“民”第一次呈現(xiàn)為有血有肉的豐富的個人。人的因素、人的創(chuàng)造性第一次和傳統(tǒng)的力量相較量。人不再是被動的傳統(tǒng)接受者。不是傳統(tǒng)假借文本為化身游走于、飄蕩于個體之間，而是由于

22、人的主觀選擇，傳統(tǒng)才能延續(xù)。也正是在這個意義上，以表演為中心的研究的另一個轉(zhuǎn)向就是使以往被忽略或至多留下姓名的民俗傳承人受到了重視。表演理論的一個重點即是對個人與某個社區(qū)民俗的“庫藏”研究（repertory analysis）。其研究的第一個層面集中于在某方面特別出色的個人，如調(diào)查一個歌手會唱的所有歌曲，一個故事家所有的故事等。第二個層面則調(diào)查其所在的整個社區(qū)在這方面所有的傳承，由此來分析這個歌手或故事家個人的選擇。41 通過這樣的研究，個人的風格、個性、經(jīng)驗、際遇等等都被考慮了進來，民俗學真正觸摸到了有質(zhì)感的個人層面。可以說，真正的人，而不是抽象的“民”終于在民俗學中豐滿了起來。也正是在這

23、個意義上，表演理論的轉(zhuǎn)向也被說成是民俗學的研究重心從“俗”(lore)到“民”(folk) 的轉(zhuǎn)變，因為以前關(guān)心的是事項，現(xiàn)在才是事項背后的人。值得一提的是，在這些問題上，帕里（Milman Parry）與洛德 (Albert Lord)的口頭形式理論其實與表演理論有所不同。出于古典研究（classical studies）的訓練與興趣，42 帕里和洛德雖然注重親身在田野中調(diào)查南斯拉夫史詩歌手的傳承與創(chuàng)作過程，但其目的卻不在南斯拉夫的史詩傳統(tǒng)本身。對他們來說，這種研究的最終目的在于構(gòu)建西方文明史的最初篇章，在于勾勒出從口頭到書寫的重大轉(zhuǎn)換。他們的關(guān)注點也始終是文本而不是史詩歌手，雖然他們的文本

24、是依口語傳承的文本，但那是一種始終以伊利亞特與奧德賽為參照的文本。正如洛德在故事歌手前言中開篇所言：“這是一本關(guān)于荷馬的書。”43 當然，帕里與洛德通過田野研究在學術(shù)史上第一次揭示了人類文化傳承方式的重大變化，凸顯了口頭與書寫的深刻差異與關(guān)聯(lián)，這無疑對表演理論重視田野，并意識到從書面文學借鑒來的研究模式的局限有重大啟發(fā)。44更進一步的，以表演為中心的研究實際上體現(xiàn)了整個人文、社會科學界一種共同的理論轉(zhuǎn)向。鮑曼自己曾指出，在民俗學與人類學界，“表演”（performance）一詞至少有三種有所重合，又各有側(cè)重的意義：第一，表演作為實踐 (performance as practice), 也即表

25、演作為處于特定情境的日常實踐。這是從馬克思主義的實踐（praxis）概念來的觀點。其二，表演作為文化表演（cultural performance）, 或用亞伯拉罕的命名，“扮演”(enactment)，這與象征人類學，如格爾茲、維克多特納（Victor Turner）等的理論密切相關(guān)。第三，表演作為口頭詩學（poetics of oral performance），作為處于特定情境中口頭互動交流的藝術(shù)實踐。而鮑曼本人，以及大部分運用表演理論的民俗學家都主要持第三種觀點。45國內(nèi)主要介紹的表演理論，如楊利慧的表演理論與民間敘事研究，46 翻譯的鮑曼的作為表演的口頭藝術(shù)（Verbal Art a

26、s Performance）等表演理論著作，也都主要是這第三種意義上的表演。需要指出的是，這第三種意義上的表演是有其局限性的。利蒙（Jose E. Limon）和揚 (M.J. Young) 就曾經(jīng)指出，直到表演理論提出十幾年后的80年代中期，并沒有產(chǎn)生出大量有份量的、有田野基礎(chǔ)的研究。47 一個內(nèi)在的方法論局限在于，表演理論需要調(diào)查者對其調(diào)查地的文化，特別是語言交流的細微之處了然于心。但若調(diào)查者是該社區(qū)的外來人，又有語言的問題，短期的、甚至較長一段的田野作業(yè)都不一定能滿足需要。因此，這種對社會語言學方面的能力要求，是用表演理論來進行跨文化研究的一個主要障礙。48 其次，這種以“表演”為關(guān)鍵詞

27、的研究有源自“表演”一詞本身的局限。英語的performance（表演）與漢語“表演”一詞類似，都有一種非真實的、想象的、與劇場效果相關(guān)的含義。這種藝術(shù)方面的側(cè)重自然使表演理論的研究框架對民俗的藝術(shù)性格外強調(diào)，即所謂“藝術(shù)性的交流”，但也就可能忽視了某一文化其他方面的知識，如政治、經(jīng)濟、社會組織等等，而這些方面其實恰恰是特定情境中的“藝術(shù)性交流”的深層基礎(chǔ)。49 從這個意義上說，如果僅強調(diào)藝術(shù)性，不僅不能真正理解這些交流，表演理論也就背離了它最初的對民眾真實的社會生活的關(guān)注與參與。正如新視角出版二十周年的討論中學者們所指出的，新視角代表了民俗學傾向于文化政治學（politics of cult

28、ure）的最早努力，代表了對多元化文化政治的關(guān)注，雖然并未很好完成。50更進一步的，民俗學者強調(diào)的“藝術(shù)性”或非真實性卻不一定得到當?shù)厝说恼J同。對當?shù)厝藖碚f，他們不覺得他們是在“表演”，對他們來說那完全是真的。亞伯拉罕曾談到他的調(diào)查對象總是說“這不是表演。我們不是在演什么我們玩得正開心，我們正在過節(jié)。”51 特別是在一些當?shù)厝蓑\參與的宗教儀式中，當?shù)厝藭ρ芯空甙哑湔f成是“表演”非常反感，也使研究者陷入理論與情感、方法論與道德兩難的矛盾中。52 亞伯拉罕發(fā)現(xiàn)用表演的模式，節(jié)日和兒童游戲中有很多東西都不能得到解釋。因此試圖用“扮演”(enactment)來替代表演（performance），因

29、為扮演 (enactment) 是個較為中性的詞，不像表演（performance）也是日常語匯”。但亞伯拉罕覺得他并不太成功。53就此而言，我們認為，將表演理解成實踐這第一種意義，實際上具有更大的理論潛力。而強調(diào)實踐、強調(diào)作為主體的人，實際上是整個人文、社會科學界，如人類學、語言學、社會學、歷史學、文學等等從80年代以來逐漸清晰的理論趨勢。54 正如人類學家奧特納在她那篇著名的論文中所說，“在過去的幾年中，有越來越多的研究關(guān)注于這個或那個彼此相關(guān)的一系列術(shù)語：實踐(practice) 、實踐(praxis)、行動(action)、互動(interaction)、活動(activity)、經(jīng)驗

30、(experience)、表演(performance)。第二組與此密切相聯(lián)的術(shù)語群則集中于所有這些行為的行動人（doer）：能動的人(agent)、行動者(actor)、人(person)、自我(self)、個人(individual)、主體(subject)?！?5從這個意義上說，民俗學向表演中心的轉(zhuǎn)換，實際上預(yù)示著大范圍理論變遷的先聲。56那么，什么是實踐？奧特納回答說，“從原則上說，對這個問題的回答幾乎是無限的：人們做的任何事情。但考慮到這一分析模式中的主導傾向，最重要的實踐形式是那些具有有意或無意的政治內(nèi)涵的。但同樣，這樣一來，幾乎人們做的任何事情都有這種內(nèi)涵。所以對于實踐的研究說到

31、底是從一個特別的角度政治的對所有形式的人類行動的研究?！?7有關(guān)實踐的轉(zhuǎn)向是一個很大的理論問題，限于篇幅有限，不能展開論述。在此我想指出的是，就人類學與民俗學而言，在個人、歷史、人類文化的關(guān)系上，實踐理論提出了不同于結(jié)構(gòu)主義的理解框架。結(jié)構(gòu)主義否認任何有目的的主體與社會文化過程相關(guān)，也否認“歷史”或“事件”對于結(jié)構(gòu)有任何重要的影響。58 也就是說，文化、語言等的結(jié)構(gòu)完全支配了人類文化的歷史過程，人面對結(jié)構(gòu)束手無策、毫無能動性, 歷史也沒有實質(zhì)性的意義。而實踐理論則強調(diào)人的能動性，歷史、事件的意義，雖然也強調(diào)某種結(jié)構(gòu)性的制約。在實踐理論方面，對美國人類學與民俗學影響最大的，是法國的社會學家、人類

32、學家皮埃爾布迪厄(Pirerre Bourdieu), 特別是他的實踐理論大綱（Outline of a Theory of Practice）在1977年出版了英譯本之后。為了克服結(jié)構(gòu)主義的局限性，布迪厄在他的實踐理論框架中重新引入時間性。59 他用其著名的“慣習”（habitus）概念把兩種產(chǎn)生實踐的系統(tǒng)聯(lián)系了起來：第一個系統(tǒng)是在歷史中逐漸形成的客觀現(xiàn)實條件，這些都通過一個人幼年時和以后的生活經(jīng)歷而逐漸積淀在每一個人的身體中；第二個系統(tǒng)則是每一個人做出特定實踐行為的具體場合，每一個主體都根據(jù)條件，調(diào)整策略來完成其行動。而“慣習”就是那些已內(nèi)在化于身體中的、充滿活力的“促使能動的個人進行實踐

33、的普遍的聯(lián)系媒介”；每個人身上的、在歷史中形成的慣習把歷史和現(xiàn)實的兩個系統(tǒng)在一個個具體的實踐中連接了起來。60 也就是說，一方面，歷史條件與經(jīng)驗過程被內(nèi)在化、凝固化在主體的身體中成為一種具生成性的結(jié)構(gòu)，其對個體而言也變得自然而然而沉入潛意識；而另一方面，能動的個人運用這些結(jié)構(gòu)化的“慣習”，以某種在一定程度上被決定了的方式，來面對每一個具體的、不斷變化的情境。因此，正如布迪厄所言，“除了在表面上，人與人（interpersonal）的關(guān)系從來不是，也不會是個人與個人（individual-to- individual ）的關(guān)系?！?1 依此而言，布迪厄的實踐理論無疑為民俗學從創(chuàng)立以來的幾個重要理

34、論關(guān)注點，如歷史、傳統(tǒng)、模式化、民眾的當下傳承、創(chuàng)造與變遷等等提供了相當有潛力的理論框架。作為一門現(xiàn)代化過程中興起的人文學科，民俗學在不同的國家中針對的是不同的社會現(xiàn)實問題，做出的也是不同的回答。歐洲是這樣，中國是這樣，美國也是這樣。但另一方面，也有一些似乎萬變不離其宗的“母題”反復(fù)出現(xiàn)，那就是對普通民眾的關(guān)心無論是出于何種目的又到何種程度，以及對受到現(xiàn)代科學技術(shù)巨大沖擊的、在日常生活中傳承的經(jīng)驗與知識的關(guān)注。在這個意義上，美國民俗學的表演理論無疑是在其六、七十年代的社會文化經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，對這些重要“母題”做出的回答。民俗所代表的日常生活實踐與經(jīng)驗，也在很大程度上成為對權(quán)力、對普遍的科學主義和

35、理性主義的抵抗，成為多元化文化政治的努力。 (本文刊于民間文化論壇2005年第5期，pp.90-97。) 注釋：-1 Dan Ben-Amos, “Toward a Definition of Folklore in Context”, 見Americo Paredes和Richard Bauman 編Toward New Perspectives in Folklore, pp.3-15, Austin: University of Texas Press, 1972。2 同上，p.13。3 Dorson, Richard M. , Folklore and Folklife: An Int

36、roduction, Chicago: the University of Chicago Press, 1972.4 同上，p.45。5 Americo Paredes 和 Richard Bauman編Toward New Perspectives in Folklore, Austin: University of Texas Press, 1972。6 Bauman, Richard, 導言，見Americo Paredes 和 Richard Bauman編Toward New Perspectives in Folklore, p.xi, Austin: University of

37、 Texas Press, 1972.7 二十年后的1992年，美國民俗學學會年會就新視角組織了專門的討論，并在西部民俗（Western Folklore）上出版專輯：理論化民俗學：走向新視角的文化政治學（Theorizing Folklore: Toward New Perspectives on the Politics of Culture）, Amy Shuman 和Charles L. Briggs 編，Western Folklore, Vo.52, 1993。并參見J.E. Limon and M.J. Young，“Frontiers, Settlements, and Dev

38、elopment in Folklore Studies, 1972-1985”, pp.437-460, Annual Review of Anthropology, Vol. 15, 1986.8 威廉姆湯姆士是由于受格林兄弟的影響而用“folklore (民俗)”代替“popular antiquities(流行古物)”的，參見Oring Ellitt, “On the Concepts of Folklore”, 見Elliott Oring 編Folklore Groups and Folklore Genres: an Introduction, p.6, Logan, Utah:

39、 Utah State University Press, 1972。9參見Oring Ellitt, “On the Concepts of Folklore”, 見Elliott Oring 編Folklore Groups and Folklore Genres: an Introduction, pp.6-7, Logan, Utah: Utah State University Press, 1972。10 參見Oring Ellitt, “On the Concepts of Folklore”, 見Elliott Oring 編Folklore Groups and Folklo

40、re Genres: an Introduction, p.8, Logan, Utah: Utah State University Press, 1972。11 W.W. Newell, “The Study of Folk-Lore”, 見Transactions of the New York Academy of Sciences 9(1890): 134-36，轉(zhuǎn)引自O(shè)ring Ellitt, “On the Concepts of Folklore”, 見Elliott Oring 編Folklore Groups and Folklore Genres: an Introduc

41、tion, p.8, Logan, Utah: Utah State University Press, 1972。12 參見 Kirshenblatt-Gimblett, Barbara, “Folklores Crisis”, Journal of American Folklore, Vol. 111, No.441, p.291, 1998。13 Dan Ben-Amos, Foreword, 見Sue Samuelson: Twenty Years of the Department of Folklore and Folklife at the University of Penn

42、sylvania: A Dissertation Profile (1962-1982), Philadelphia: Department of Folklore and Folklife, University of Pennsylvania, 1983。14 美國民俗學會從成立之始，除比較民俗學家，還包括作家，如馬克吐溫；人類學家，如弗蘭茲博厄斯（Franz Boas）以及歷史學家等。因此，從一開始，就有學院派的職業(yè)研究者和業(yè)余的愛好者與收藏家。參見Richard Bauman, Roger Abrahams, Susan Kalcik: “American Folklore and A

43、merican Studies”, American Quarterly, p.361, Vol.28, No.3 (1976)。15 參見Richard Bauman, Roger Abrahams, Susan Kalcik: “American Folklore and American Studies”, American Quarterly, p.375, Vol.28, No.3 (1976)。16 參見Roger Abrahams, “The Past in the Presence: An Overview of Folkloristics in the Late 20th C

44、entury”, Reimund Kvideland編Folklore Processed: In Honor of Lauri Honko on His 60th Birthday 6th March 1992, p.40, Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, 1992。 17參見Roger Abrahams, “Representative Man: Richard Dorson, Americanist”, Journal of Folklore Research, p.29, Vol.26, No.1, 1989;18 同上，p.27

45、。19 多爾遜深受冷戰(zhàn)意識形態(tài)的影響，利用民俗學與人類學是當時美國國務(wù)院資金支持的“區(qū)域研究”（area studies）的一部分，從美國政府獲得資金來支持民俗學者的田野考察。參見 M. D. Muthukumaraswamy對 Roger Abrahams 的采訪，見 M. D. Muthukumaraswamy采訪編輯 Voicing Folklore Career, Concerns, and Issues: A Collection of Interviews, p.17, Chennai, National Folklore Support Center, India, 2002。2

46、0 參見Roger Abrahams, “Introduction: Kenny Goldstein and the Pursuit of Folksong”, p.5, Roger Abrahams編, Fields of Folklore: Essays in Honor of Kenneth S. Goldstein, Bloomington: Trickster Press, 1995。 21 參見Roger Abrahams, “Representative Man: Richard Dorson, Americanist”, Journal of Folklore Research

47、, p.29, Vol.26, No.1, 1989; 及他的“Introduction: Kenny Goldstein and the Pursuit of Folksong”, pp.1-10, Roger Abrahams編, Fields of Folklore: Essays in Honor of Kenneth S. Goldstein, Bloomington: Trickster Press, 1995。22參見 Kirshenblatt-Gimblett, Barbara, “Folklores Crisis”, Journal of American Folklore,

48、 Vol. 111, No.441, p.291, 1998。23 Richard Dorson, “Folklore and the National Defense Education Act”, Journal of American Folklore, Vol.75, No.296, p.163, 1962。24 參見 Richard Dorson, Folklore and Fakelore: Essays toward a Discipline of Folklore Studies, Harvard University Press, 1976。25參見Roger Abraham

49、s, “Representative Man: Richard Dorson, Americanist”, Journal of Folklore Research, p.29, Vol.26, No.1, 1989。26參見 M. D. Muthukumaraswamy對 Roger Abrahams 的采訪，見 M. D. Muthukumaraswamy采訪編輯 Voicing Folklore Career, Concerns, and Issues: A Collection of Interviews, pp.11-19, Chennai, National Folklore Su

50、pport Center, India, 2002。 27 Roger Abrahams, “The Past in the Presence: An Overview of Folkloristics in the Late 20th Century”, Reimund Kvideland編Folklore Processed: In Honor of Lauri Honko on His 60th Birthday 6th March 1992, p.35, Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, 1992。28 海默斯當時是賓大人類學教授，

51、本-阿莫斯從印大獲民俗博士，任教于賓大；亞伯拉罕、茍思丁在賓大獲民俗學博士，而鮑曼則獲賓大“美國文明”專業(yè)博士。亞伯拉罕后來回憶道，表演理論的系統(tǒng)提出是他和阿梅里克佩雷達（Americo Paredes），還有深受海默斯影響的鮑曼在60年代末70年代初在奧斯汀的德克薩斯大學(University of Texas at Austin) 共事時的彼此交流中開始的。見M. D. Muthukumaraswamy對 Roger Abrahams 的采訪，見 M. D. Muthukumaraswamy采訪編輯 Voicing Folklore Career, Concerns, and Issues

52、: A Collection of Interviews, pp.14-15, Chennai, National Folklore Support Center, India, 2002。29 參見M. D. Muthukumaraswamy對 Roger Abrahams 的采訪，見 M. D. Muthukumaraswamy采訪編輯 Voicing Folklore Career, Concerns, and Issues: A Collection of Interviews, p.12, Chennai, National Folklore Support Center, Indi

53、a, 2002。30 詹明信：60年代：從歷史階段論的角度看，見詹明信著，張旭東編晚期資本主義的文化邏輯：詹明信批評理論文選，陳清僑等譯，pp.392-393, 北京：生活、讀書、新知三聯(lián)書店、牛津大學出版社，1997。31 參見Sherry B. Ortner, “Theory in Anthropology since the Sixties”, Comparative Studies in Society and History, p.138, Vol. 26, No. 1, 1984。32 同上。33 參見M. D. Muthukumaraswamy對 Roger Abrahams 的

54、采訪，見 M. D. Muthukumaraswamy采訪編輯 Voicing Folklore Career, Concerns, and Issues: A Collection of Interviews, pp.11-13, Chennai, National Folklore Support Center, India, 2002。 34 Roger Abrahams, “The Past in the Presence: An Overview of Folkloristics in the Late 20th Century”, Reimund Kvideland編Folklor

55、e Processed: In Honor of Lauri Honko on His 60th Birthday 6th March 1992, p.34, Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, 1992。 35 參見 Richard Bauman 編及作序，Americo Peredes 著，F(xiàn)olklore and Culture on the Texas-Mexian Border, Austin: University of Texas Press, 1993。36見Americo Paredes, “Forword”，Americo

56、 Paredes 和 Richard Bauman編Toward New Perspectives in Folklore, p.x, Austin: University of Texas Press, 1972. 又參見Debora Kodish, “On the Coming of Age in the Sixties”,理論化民俗學：走向新視角的文化政治學（Theorizing Folklore: Toward New Perspectives on the Politics of Culture）, Amy Shuman 和Charles L. Briggs 編, p.193,Wes

57、tern Folklore, Vo.52, 1993。37 參見Richard Bauman: “Differential Identity and the Social Base of Folklore”, Americo Paredes 和 Richard Bauman編Toward New Perspectives in Folklore, pp.31-41, Austin: University of Texas Press, 1972.38 參見Amy Shuman 和Charles L. Briggs 導言，理論化民俗學：走向新視角的文化政治學（Theorizing Folklor

58、e: Toward New Perspectives on the Politics of Culture）, Amy Shuman 和Charles L. Briggs 編, p.109,Western Folklore, Vo.52, 1993。39參見Dan Ben-Amos, “Context in Context”,理論化民俗學：走向新視角的文化政治學（Theorizing Folklore: Toward New Perspectives on the Politics of Culture）, Amy Shuman 和Charles L. Briggs 編, pp.209, 210,Western Folklore,