“大學(xué)之道”——《大學(xué)》新讀之一古代文學(xué)論文.doc

1、孔子自謂“述而不作”。中庸亦稱:“仲尼祖述堯舜，憲章文武”。王夫之在讀資治通鑒時亦得出結(jié)論：“法備于三王，道著于孔子”。 這三者互相印證，互相補充，我認為基本揭示了孔子思想的性質(zhì)（“道”）及其歷史根據(jù)（“法”），從而也提供或限定了我們讀解孔子有關(guān)文獻的基本思路或框架。本文即嘗試據(jù)此對禮記之大學(xué)一篇進行分析。所謂新讀云者是相對朱子大學(xué)章句集注而為言。我認為，朱子最大的誤讀處是其將大學(xué)之書的主題或性質(zhì)判定為對“古之大學(xué)所以教人之法”的討論。如此處理或許十分便利于他將所謂三綱領(lǐng)八條目作為申述其哲學(xué)心得，表達其時代感受的注釋文本。但是，這卻不僅使得孔子在此扮演的角色無形中由“圣人”降格為“史家”， 也

2、使得該文本的原主題“大學(xué)之道”的內(nèi)涵或意義很大程度上被覆蓋遮蔽。一了解“古之大學(xué)”及其“所以教人之法”的基本情形究竟如何，應(yīng)該是我們評估朱子所給出的定位能否成立首先所必須加以考察的。根據(jù)禮記中學(xué)記、王制、文王世子諸篇再加上其它一些材料，我們即不難對此勾畫出一個大致梗概。（一）王制：“天子命之教，然后為學(xué)。大學(xué)在郊。天子曰辟雍，諸侯曰泮宮。”“樂正崇四術(shù)，立四教，順先王詩、書、禮、樂以造士。春秋教以禮樂；冬夏教以詩、書。王大子、王子、群后之大子，公卿大夫、元士之嫡子，國之俊選，皆造焉?！保ǘ┲芏Y春官大司樂:“掌成均之法以建國之學(xué)政，而合國之子弟教焉。凡有道者有德者，使教焉。以樂德教國子：中，和

3、，祗，庸，孝，友。以樂語教國子：興，道，諷，誦，言，語。以樂舞教國子舞云門、大卷、大咸、大磐、大夏、大濩、大武。”（三）文王世子：“凡學(xué)，世子及學(xué)士，必時。春秋學(xué)干戈，秋冬學(xué)羽籥，皆于東序。春誦，夏弦，大師詔之。瞽宗，秋學(xué)禮，執(zhí)禮者詔之。冬讀書，典書者詔之。禮在瞽宗，書在上庠。凡祭與養(yǎng)老乞言，合語之禮，皆小樂正詔之于東序?！薄胺踩踅淌雷颖匾远Y樂。樂所以修內(nèi)也，禮所以修外也。師也者，教之以事而諭諸德者也。仲尼曰：學(xué)之為父子焉，學(xué)之為君臣焉，學(xué)之為長幼焉。父子、君臣、長幼之道得而國治。”（四）祭義：“祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。食三老五更于大學(xué)，所以教諸侯之弟也。禮先賢于西學(xué)，所以教諸侯之德也。

4、耕籍，所以教諸侯之養(yǎng)也。朝覲，所以教之諸侯之臣也。五者，天下之大教也。食三老五更于大學(xué)，是故鄉(xiāng)里有齒而老窮不遺，強不犯弱，眾不暴寡，此由大學(xué)來者也。” （五）大戴禮記保傅載學(xué)禮云：帝入東學(xué)，上親而貴仁，則親疏有序，如恩相及矣。帝入南學(xué)，上齒而貴信，則長幼有差，如民不誣矣。帝入西學(xué)，上賢而貴德，而圣智在位，而功不匱矣。帝之北學(xué)，上貴而尊爵，則貴賤有等，而下不逾矣。帝入太學(xué)，承師問道，退習(xí)而端于太傅，太傅罰其不則而達其不及，則德智長而理道得矣。”（六）學(xué)記：“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎。古之王者建國君民，教學(xué)為先。古之教者，家有塾，黨有庠，遂有序，國有學(xué)。比年入學(xué)，中年考校。一年，視離經(jīng)辨志；三

5、年，視敬業(yè)樂群。五年，視博習(xí)親師。七年，視論學(xué)取友，謂之小成。九年，知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然后足以化民易俗，近者說服而遠者懷之。大學(xué)始教，皮弁祭菜，示敬道也。宵雅肆三，官其始也。入學(xué)鼓篋，孫其業(yè)也。夏楚二物，收其威也。未卜，不視學(xué)，游其志也。時觀而弗語，存其心也。幼者聽而弗聞，學(xué)不躐等也。此七者，教之大倫也。大學(xué)之教也，時。教必有正業(yè)，退息必有居。學(xué)，不學(xué)操縵，不能安弦；不學(xué)博依，不能受詩；不學(xué)雜服，不能安禮；不興其藝，不能樂學(xué)。大學(xué)之法，禁于未發(fā)之謂豫，當其可之謂時，不陵節(jié)而施之謂孫，相觀而善之謂摩。此四者，教之所由興也。君子既知教之所由興，又知教之所由廢，然后可以為人師。學(xué)者有

6、四失，教者必知之.善教者使人繼其志，君子知至學(xué)之難易，而知其美惡，然后能博喻；能博喻然后能為師；能為師然后能為長；能為長然后能為君。故師也者，所以學(xué)為君者，是故擇師不可不慎也。記曰：三王四代唯其師。大德不官。大道不器。大信不約。大時不齊。察于此四者，可以有志于學(xué)矣。三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也。此之謂務(wù)本?！保ㄆ撸┲芏Y地官司徒師氏“師氏，以三德教國子：一曰至德，以為道本；二曰敏德，以為行本；三曰孝德，以知逆惡。教三行：一曰孝行，以親父母；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長。掌國得失之事，以教國子弟。凡國之貴游子弟學(xué)焉。保氏，養(yǎng)國子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射

7、，四曰五馭，五曰六書，六曰九數(shù)；乃教之六儀：一曰祭祀之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪紀之容，五曰軍旅之容，六曰車馬之容?！保ò耍┌谆⑼ū儆海骸肮耪咚阅晔迦氪髮W(xué)何？以為八歲毀齒，始有識知，入學(xué)學(xué)書計。七八十五，陰陽備，故十五成童志明，入大學(xué)，學(xué)經(jīng)籍。百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道。小學(xué)，經(jīng)藝之宮；大學(xué)者，辟雍鄉(xiāng)射之宮。天子立辟雍何？辟雍所以行禮樂，宣德化也。辟者璧也，象璧圓，以法天也。雍者，壅之以水，象教化流行也。諸侯曰泮宮者，半于天子宮也，明尊卑有差，所化少也。鄉(xiāng)曰庠，里曰序。庠者庠禮義，序者序長幼也。禮五帝紀曰：帝庠序之學(xué)，則父子有親，長幼有序?！比绱苏饕m頗嫌煩瑣，但有關(guān)所謂

8、古之大學(xué)的發(fā)生沿革、校舍、學(xué)制、師資、教材、教法、招生對象及培養(yǎng)目標等等，均可以從中搜尋出一些端倪或大概。了解一事物之所由以發(fā)生，頗有助于我們把握該事物的本來屬性。從文字上說，學(xué)與教古為同一字，后來才分化為二。事實上，“學(xué)”之成立的前提是有所以學(xué)和所從學(xué)，而此二者均統(tǒng)一于“教”。廣雅釋詁三：“學(xué)，效也?！庇衿硬浚骸皩W(xué)，受教也?！倍蹋f文：“上所施下所效也。”古動詞常有十分確定具體的內(nèi)容。據(jù)書說命：“學(xué)于古訓(xùn)，乃有所獲?！笨芍鶑膶W(xué)的對象是人，所以學(xué)的內(nèi)容則是某種知識或據(jù)價值。又據(jù)書舜典：“汝作司徒，敬敷五教?！薄肮庞?xùn)”應(yīng)該是口口相傳的早期生活和政治的經(jīng)驗，而以后者為主（因“教”原本就有上與

9、下、施與效之別）?！拔褰獭敝惣词瞧渲饕獌?nèi)容，即父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。古之大學(xué)中的教師作為這種知識或價值的承傳者，在周禮的記載中主要是司徒之官及其所屬之師氏、保氏。而在更早的時代，則應(yīng)該是德高望重卻并不具備什么頭銜的長老。堯命舜作司徒是完成這一轉(zhuǎn)變的一大樞軸。論語讖謂：“五帝立師，三王制之”，可資印證。說苑君道篇記郭隗之語：“帝者之臣，其名臣也，其實師也?！辟Z子官人云：“與師為國者帝?！笨芍薪讨畮?，最初乃是輔佐君王以道化天下的政治顧問?！跋暮笫橡B(yǎng)國老于東序”，“東序”應(yīng)該就是后來所謂“大學(xué)”所以發(fā)育而出的最初的胚芽。當然，“養(yǎng)老乞言”由政治的實際運作衍變?yōu)楣δ芟鄬Κ毩⒌牡罉I(yè)傳承，前提

10、條件是政權(quán)穩(wěn)固，有明確的治道選擇，需要大批相對優(yōu)秀而又屬于“我族”的權(quán)力繼任者，因而必然表現(xiàn)為一個與歷史進程相適應(yīng)的漫長過程。這一點如果成立，則大學(xué)的師資也就明確了。五經(jīng)通義云：“三王教化之宮，總名為學(xué)。夏曰校，校之言教也。殷曰庠（庠者庠禮義），周曰序（序者序長幼）。周家人兼之?！彼^周家人兼之，應(yīng)統(tǒng)是指周人在鄉(xiāng)設(shè)庠，在里設(shè)序，即學(xué)校之設(shè)越來越普遍，越來越趨近民間，實用意義上的教化（以教為政）色彩越來越重。但是，由辟雍泮宮的制度化，我門也可看出，以貴族子弟為招收對象，以政治人材為培養(yǎng)目標的國家之學(xué)“太學(xué)”，在形制上不斷得到發(fā)展完善的同時，其培養(yǎng)目標的政治化特質(zhì)和培養(yǎng)過程的教育學(xué)特征兩個方面都同

11、樣被強化，并獲得了長足的發(fā)展。大學(xué)中論及的大學(xué)也當是指周而言。它主要的師資一是師、保，二是三老、五更。師氏主職是“掌以媺詔王”，兼職“以三德三行”教國子；保氏的主職是“掌諫王惡”，兼職“養(yǎng)國子以道”，“教之六藝、六儀”。師氏還掌國“得失之事”，可以使太學(xué)生“識舊事”。保氏另一責(zé)任則是“以師氏之德行審喻之”。分而言之，師氏主講“德”與“事”，保氏主授“藝”與“儀”。三老、五更也各有所擅長。白虎通鄉(xiāng)射：“王者父事三老，兄事五更者何？欲陳孝弟之德以示天下也。”實際“示天下以孝”只是事情的一方面，因為成為三老，五更并不只是年齡（齒）足夠即可。還是白虎通鄉(xiāng)射：“不但言老，言三何？欲其明于天地人之道而老也

12、。五更者，欲其明于五行之道而更事也。”文王世子注云：“三老、五更各一人也，皆年老更事致仕者?！笔芳话阏f“養(yǎng)老于東庠”，東庠究竟是以養(yǎng)老而成學(xué)，還是以學(xué)而得養(yǎng)老，即養(yǎng)老與立學(xué)間關(guān)系淵源頗有深意可尋。但三老、五更無論作為王者之師還是作為傳道授業(yè)解惑之師，相對于“國之貴游子弟”來說，無論從歷史或者邏輯的角度看，其出現(xiàn)在先應(yīng)當毫無疑義。而其見享于太學(xué)，似乎并不能只看成是一種榮譽或一種姿態(tài)，同時應(yīng)也承擔有一種工作一份責(zé)任，蓋以頤養(yǎng)為主而兼教職備咨詢者也。他們的知識結(jié)構(gòu)表明他們主講的課程可能近于今日所謂之“歷史”、“哲學(xué)”與“倫理”諸內(nèi)容。此外，應(yīng)該還有專職教師若干，即文王世子所載之教樂的大師，教禮的執(zhí)

13、禮者，教書的典書者，教舞的領(lǐng)舞者。作為國家之學(xué)的辟雍、泮宮的生源顯然與鄉(xiāng)里的庠序不同（庠序之俊士當然亦可升等為太學(xué)生），而主要是前引王制所謂之“王大子、王子、群后之大子，公卿大夫、元士之嫡子”。另外，還有部分由庠序?qū)訉舆x拔出來的“國之俊選”。培養(yǎng)目標則很明確，“造士”，以使“王道流轉(zhuǎn)，周而復(fù)始”，如辟雍所象征者。由于存在一個“父子、君臣、長幼之道得而國治”的邏輯前提，古之大學(xué)的課程即是“學(xué)之為父子，學(xué)之為君臣，學(xué)之為長幼”。三者之中，君臣一項所具技術(shù)內(nèi)涵相對豐富復(fù)雜一些，與日常經(jīng)驗也有一定距離，故以此為訓(xùn)練目的的課程所占比重較大?！按合膶W(xué)干戈，秋冬學(xué)羽籥?！编嵶⒃疲骸爸芰⑷畬W(xué)，學(xué)書于有虞氏

14、之學(xué)，典謨之教興也。學(xué)舞于夏后氏之學(xué)，文武中也。學(xué)禮樂于殷之學(xué)，功成治定與己同也”。教室與課程相關(guān)。周之前的虞、夏、商諸先王均有各自的代表性政治特征或成就，周人以有虞氏之學(xué)校東序名學(xué)干戈羽籥之所，以夏之學(xué)校上庠名學(xué)書之所，以殷之學(xué)校瞽宗名學(xué)禮之所。而大司樂治建國學(xué)政的“成均之法”，據(jù)董仲舒說，“成均，五帝之學(xué)”。鄭玄認為所以以之命名，是由于“其遺禮可法”。周人萃取古圣王之政治經(jīng)驗和智慧的興學(xué)宗旨,于此可得間接之印證。必須強調(diào)指出的是，據(jù)正義“天子立虞夏殷周四代之學(xué)，諸侯止立時王一代之學(xué)”的說法，禮記所謂大學(xué)屬于天子之學(xué)，與一般鄉(xiāng)遂庠序不可同日而語，乃以培養(yǎng)“接班人”所需的政治技能訓(xùn)練為唯一宗旨

15、。具體的教材，按“順先王詩書禮樂以造士”的說法，應(yīng)該就是后來孔子所以教門人的詩、書、禮、樂諸經(jīng)。詩是古人歌謠選集；書是檔案文獻選編；禮是社會行為手冊；樂是與詩、禮相關(guān)的知識與樂譜。據(jù)史記滑稽列傳載，孔子曾說，“六藝與治一也。禮以節(jié)人，樂以發(fā)和，書以道事，詩以達意”清胡渭大學(xué)翼真卷末有一個總結(jié)：“古之大學(xué)所以教人者，其文則詩、書、禮、樂，其道則父子、君臣、夫婦、長幼、朋友，其法則博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行，故孟子謂庠序?qū)W校皆所以明人倫?！焙洗藭笾茧m本于朱子，但這段議論并不能為朱子的論題提供支持。朱子所謂“所以教人之法”最多可以有三種解讀：一是教師自己的教學(xué)方法；二是教師要求或指示給學(xué)生的學(xué)

16、習(xí)方法，三是教師所要傳授給學(xué)生的知識。這三者在我們前面所征引的文獻資料尤其是禮記學(xué)記中都能找到相對應(yīng)的內(nèi)容。稍加對照就能發(fā)現(xiàn)，那些內(nèi)容與大學(xué)“明明德”的主題及所謂“三綱領(lǐng)”“八條目”的結(jié)構(gòu)并無直接內(nèi)在的勾連。大學(xué)章句開頭便引程子之語“大學(xué)，孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也”，并補充說：“于今可見古人為學(xué)次第者，獨賴此篇之存，學(xué)者必由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣?！币虼?，他所謂“所以教人之法”作“教師要求或指示給學(xué)生的學(xué)習(xí)方法”解比較接近原意而不為誣枉。我認為，問題就在這里它只截取了古大學(xué)之“學(xué)”這一個片段的意義，把與“教”相連且所教所學(xué)內(nèi)涵具體明確的“學(xué)”抽象化空殼化，從而不知所當歸宗。這或許與宋儒的

17、問題意識有關(guān)。程頤曾序其兄程灝墓石云：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無善治；學(xué)不傳，千載無真儒。無善治，士猶得夫善治之道以淑諸人，以傳諸后”從這里可以看出，宋儒普遍關(guān)心的一個問題是道與學(xué)的關(guān)系。他們采取的應(yīng)對策略是以人傳學(xué)，以學(xué)存道。學(xué)，構(gòu)成他們致思的中樞環(huán)節(jié)。而在“法備于三王，道著于孔子”的歷史言說中，關(guān)鍵處則是道（價值）與法（操作）的互動關(guān)系。二者的差別是，在前者，道是指向“人”指向“學(xué)”；在后者，道則是既本于“法”亦歸于“法”。要而言之，其與社會政治領(lǐng)域的關(guān)系，前者是曲通，后者是直接。具體落實于大學(xué)，其首重“明明德”，所討論的乃是一個促使“明德”由潛而顯其明的

18、政治實踐問題；而在朱子的論域里，他卻用自己氣質(zhì)之性、義理之性諸概念，將它處理為人格結(jié)構(gòu)內(nèi)部性與氣的關(guān)系，將此問題轉(zhuǎn)換成為了一個如何恢復(fù)性之本體即如何確立“明德”的修養(yǎng)問題。也許，朱子追隨程子將大學(xué)主題讀解為“為學(xué)次第”確有其不得不然者，因為他們所面對的問題是如何以學(xué)存道、以道淑人，砥礪士子人格。但十分遺憾，對于“所以學(xué)為君”的“大學(xué)之道”來說,它雖然已蔚為氣象，但卻只能稱作是旁逸斜出之異地風(fēng)光了。二“大學(xué)之道”四個字，說明孔子言論的著眼點與禮記學(xué)記、白虎通辟雍之類的史筆文字有所不同，這種概乎言之所表達的主要是孔子個人對古之大學(xué)的宗旨、功能及主要特征的理解。但由于孔子抓住了古之大學(xué)“所以學(xué)為君”

19、、以先王為政之道為訴求的本質(zhì)，加上其對于虞、夏、商、周諸古圣先賢的為治之實有著深刻的了解，對于春秋以降禮崩樂壞的社會變動有著清醒的認識，所以他的總結(jié)（朱子所謂“三綱領(lǐng)”）與解析（朱子所謂“八條目”）才能超越簡單的文獻學(xué)意義，不僅提煉出了王道政治的基本模式，而且指出了在變化了的歷史條件下如何承繼其精神的方法和途徑，使得大學(xué)短短的文字成為了儒家乃至整個中國文化中地位獨特的經(jīng)典。當然，這也是本文對大學(xué)的（轉(zhuǎn)載自中國教育文摘http:/www.edU，請保留此標記。）理解和定位。下面即通過對“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”的分析，來對此加以驗證。先說“明明德”。德者得也。從發(fā)

20、生學(xué)的角度說，得，首先是得自于圖騰。在圖騰崇拜中，先民一般都相信作為自然存在的某種動植物與自己具有某種特殊關(guān)系，生命個體源于它又復(fù)歸于它，在生命的過程中，個體即通過一種叫MANA的神秘物質(zhì)與之相聯(lián)。所以有人類學(xué)家認為，“天生德于予”中的德，“道在我躬”的道，與MANA“沒有什么不同”。這是頗有道理的。但由得自圖騰的神秘物質(zhì)（得），轉(zhuǎn)進為具有社會價值屬性的品性（德）是經(jīng)歷有一種人文的發(fā)展和提升的。“德”的與“天”溝通，與“明”搭配就是這一過程中值得關(guān)注的現(xiàn)象或事件。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的生產(chǎn)方式中人們靠天吃飯，所以自然之天很容易就被賦予一種化育萬物的慈父形象和仁者品格。當天被視為萬物根據(jù)的時候，人的“則天而

21、行”的愿望和期望很自然就被人應(yīng)當順應(yīng)內(nèi)在于人的“得”或“德”這樣一種邏輯理路來加以論證和說明。二者同物異指，互相聯(lián)系又互相區(qū)別。如果說，“得”主要表征人之與天的關(guān)系，是一種神秘的規(guī)定，則“德”主要表征人與人的關(guān)系，是一種良善的行為。由于人事實上并無先驗的善之稟賦。根本上只是自利自為的生物存在，所以其行為的善惡實際是很難把握預(yù)測的。王道政治時代之所以“競于道德”是因為當時的歷史情勢使然。后來時移世變，社會博弈的游戲規(guī)則由于種種原因而逐漸向“爭于氣力”“逐于智謀”方向演化?！疤煜挛跷踅詾槔麃?，天下攘攘皆為利往”。人們選擇或采用何種手段策略行動，主要取決于其所能帶來的自我及其所屬群體的福利增量之大小

22、。在早期社會，博弈是以部落為單位展開。就部落之間的競爭而言，冷兵器時代的攻城掠地風(fēng)險非常高，而“讓”反而容易使自己成為天下“共主”，從而成為眼光長遠的部落領(lǐng)袖們所采取的策略選擇。論語堯曰即謂：“寬則得眾，信則民任，敏則有功，公則悅?！碑斎?，孔子沒有對這些命題所以有效的條件或條件性給出說明。在部落內(nèi)部，由于個體之間血緣相同，組織的規(guī)模也較小，付出與回報容易維持對稱均衡，所以“以道為術(shù)”更加能夠為部落帶來較高的行動效率，從而使得選前述策略的部落在競爭中獲得優(yōu)勢位置而勝出。左傳成公二年云：“四王之王也，樹德而濟同欲焉?！?正義曰：“禹、湯、文、武四王之王天下也，立德于民而成其同欲?！比绻f“我生不有

23、命在天乎”的“命定論”有助于賦予君主一種神 性，有助于提高管理效率從而獲得其存在合法性的話，那么“皇天無親，惟德是輔”的“命正論”則必將因其在現(xiàn)實的社會運作過程中顯示出更高的效率而完成對前者的取代。當然，這種取代并不意味德與天的聯(lián)結(jié)即因此便告中斷，而只能說是人文和理性的色彩更濃更重一些了。這就是“德”、“明德”、“明明德”所以產(chǎn)生的基本語境。“德”就其得之于天而言，它是“應(yīng)然”的可能性；就其施之于人而言，它是美善的根據(jù)。所謂“明德”就是將這種本之于天的應(yīng)然之美善落實為行為。詩魯頌泮水：“穆穆魯侯，敬明其德；明明魯侯，克明其德”。這些詩句所指涉者偏于人（君主）與天的關(guān)系（能夠順應(yīng)天之意旨）。書康

24、誥“明德慎罰”中的“明德”意義與此有所不同，但仍一脈相承。左傳稱：“明德慎罰，文王所以造周也。明德，務(wù)崇之之謂也。慎罰，務(wù)去之之謂也。”這里的“明德”一詞，顯然按韋昭的理解更合適。韋昭注國語周語上“先王耀德不觀兵”謂：“耀，明也。明德，尚道化也。”指的是以道化民的行政措施。如果說“明德”和“克明其德”意義如彼，那么，“明明德”又當如何解讀才于義為允切適當呢？簡單地說，“明德”主要是相對天而為言，即君主根據(jù)上天好生之德以道化民眾；“明明德”則主要是相對古圣先王而為言，即貴族弟子效法古圣先王的施政之方，將作為有“成命”在身的貴族弟子先天所具的德性通過行為呈現(xiàn)出來。貴族子弟之德異于尋常人等至少在當時

25、是社會的共識，雖然它實際是由后天的建構(gòu)才得以形成的。詩大明云：“有命自天，命此文王?！边@種特殊之德亦謂“明德”，一般作美德解。實際其來歷亦與“尚道化”相關(guān)：“明明在下，赫赫在上?！编嵐{云：“明明者，文王、武王施明德于天下，其征應(yīng)炤晢于天，謂三辰效驗。”上天可以察知之謂“明”。由“明明”之見信于天而使“明德”之“明”語意上生成美好之義，即由善而轉(zhuǎn)換成美自是自然而然。書君陳：“至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨?！睂τ谕跏易拥軄碚f，這種既美好又神圣的“明德”已是與生俱來的資質(zhì)了。但此“明德”作為一種資質(zhì)，就如同當初得之于天的德一樣，仍然是有待于通過行為來加以證明或懋昭的。詩昊天有成命所述頗適合

26、用以詮釋此情境?！瓣惶煊谐擅?，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密?！编嵐{云：“昊天，天大號也。有成命者，言周自后稷之生而已有王命也。文王武王受其業(yè)，施行道德，成此王功，不敢自安逸，早夜始信順天命，不敢懈倦，行寬仁安靜之政以定天下?！彪m然已有“王命”，但仍須“行寬仁安靜之政以定天下”，“成此王功”，兌現(xiàn)其與天之間的契約，以鞏固天命。正義云：“中侯苗興稱堯受圖書，已有稷名在錄，言其苗裔當王。是周自后稷之生，已有王命，言其有將王之兆也。傳訓(xùn)命為信，既有所信，必將順之?！币驗樯碳q曾經(jīng)“居天下之大位，而又殷之正嫡，以其為惡之故，天乃絕而棄之，使其教令不通達于四方，為四方所共叛，而天命歸文王。是為天命難信

27、也。”大學(xué)的傳文也引詩來說明這點：“殷之未喪師，克配上帝。儀鑒于殷，峻命不易。”可以說，“明明德”首先是要喚醒自己的神性自覺（責(zé)任感或使命感），順信天命以行，具體而言就是要承繼先王志業(yè)，以道化民。大學(xué)傳文在對“八條目”逐條疏解后即總結(jié)道，“是故君子先慎乎德?！彼瓮綮叹幵尤珪鴷r將此篇定名為“明明德”，應(yīng)該說不無道理?！坝H民”一詞意義明白確定，即以民為親，泛愛民眾。愛父母子女是容易的，因為這是天性自然。但是對于君王來說，卻不能限于“父慈、子孝、兄友、弟恭”，還必須追求“民親”。分而言之，如果說“明明德”對于受教于太學(xué)的貴族子弟來說偏重于培養(yǎng)一種神性的自覺（責(zé)任感或使命感）的話，那么“親民”則是將

28、這種自覺轉(zhuǎn)化落實為相應(yīng)的行為操作。親原本指父母。說文解字段注云：“親，父母者，情之至者也。”作為情感，它既是最樸素的自然，又是最高的人文?？鬃诱f，“君民者，子以愛之，則民親之”。孟子在區(qū)別使用時，將它置于仁、愛之前以明“用恩之次”：“親親而仁民，仁民而愛物?！贝髮W(xué)之教就是要使貴族子弟接受“親民”的理念。儒家對這一理念到春秋戰(zhàn)國時代已有了十分系統(tǒng)的論說，因為事實上它也是三代先王為治的實際組成部分。禮記經(jīng)解“天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬物”。這樣的說法既是對先王為政之實然的追記，也是對天子這一現(xiàn)實角色應(yīng)然的要求。儒家相信，圣人應(yīng)當是“以天下為一家，以中國為一人”?！暗屡涮斓亍钡纳衩卣f法，對

29、君主來說制約的意義與歌頌的意義各占一半。儒家對“親民”的解釋論證或說明體現(xiàn)在這兩個命題上，即“孝弟者仁之本”和“愛與敬，政之本”?？鬃釉诙Y記哀公問中說，“古之為政，愛人為大。弗愛不親，弗敬不正。愛與敬，其政之本歟！”愛與敬這兩種情感來自于家庭這種基本的生活單位。孟子盡心上：“人之不學(xué)而能者，其良能也。不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者。及其長也，無不知敬其兄長也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達之天下也?！弊詈笠痪洹盁o他，達之天下也”，是說為政的最關(guān)鍵處就是將親親之仁與敬長之義作為創(chuàng)制立事的基本原則。禮記祭義說“立愛自親始，立教自長始”，可使孟子的話更具體明白。“親親”與“孝”，“

30、敬長”與“悌”顯然是對待關(guān)系。愛與敬是仁的內(nèi)涵，分而言之，仁是愛；合而言之，仁兼愛與敬。按照“仁者以其所愛及其所不愛”的“仁者愛人”這一定義，我們可以把上述思想描述為“孝仁政（親民）”的三級結(jié)構(gòu)?！靶ⅰ笔亲匀磺楦校弧叭省笔菍@一情感的提升與放大；“政”是圣君之所為：“知其情，辟于其義，明于其利，達于其患”；“民之所好好之，民之所惡惡之”。當然，這也仍是對古圣先王為政之道的總結(jié)，從詩經(jīng)和尚書里可以找到這樣的范例。書君陳載成王稱頌周公，“惟孝，友于兄弟，克施有政?！闭x云：“父母，尊之極。兄弟，親之甚。緣其施孝于極尊，乃能施友于甚親。言善事父母者必友于兄弟，推此親親之心，以至于疏遠，每事以仁恕行之

31、，故能施有政令也?！币粋€“推”字，正好道出了由“別親疏”的禮向“泛愛眾”的仁之抽象升華過程中所具有的現(xiàn)實蘊涵。以愛敬之心施政，不僅是天下百姓之幸，也是王室自家之福。詩既醉：“威儀孔時，君子有孝子。孝子不匱，永錫爾類。其類為何？室家之壺。君子萬年，永錫祚胤?！鼻八木涿珎髡J為意思是“以孝道相轉(zhuǎn)化，則天長賜汝王以善道”,人間的孝道已與天相勾連。關(guān)于后四句，毛傳說：“以此善道，施于室家之內(nèi)，以此室家之善廣及于天下，此所謂長與之也。能使善道之廣如此，則君子成王當有萬年之壽?！闭x曰：“以孝行與族類者，.言其相親，然后以此相親之道與其族類，亦使之室家相親，故言乃及于天下也?！本鞅救说脡郏?quán)穩(wěn)固，百姓也

32、安居樂業(yè)，可謂雙贏。不過，更值得關(guān)注的則是，這種“以其所愛及其所不愛”的“親民”之政，已經(jīng)從邏輯上將大學(xué)文本中“齊家、治國、平天下”的政治目標和實施手段統(tǒng)攝其中了?！爸褂谥辽啤钡摹爸辽啤?，朱子認為是“事理當然之極”，雖然打開了向上的形上學(xué)一路，卻脫離了實踐的政治學(xué)論域。不過，他認為“止”應(yīng)該從“追求”和“維持”的雙向去詮釋，很準確。我認為，作為一種期望達到并穩(wěn)定維持下去的政治目標，“至善”的內(nèi)涵也只能到古圣先王的政治成就中求得理解定位。叔向說詩昊天有成命的最后一句，“於，緝熙！亶厥心肆其靖之”云：“緝，明也。熙，廣也。亶，厚也。肆，固也。靖，龢也。廣厚其心，以固和之?！表f注：“言二君能光明其德

33、，厚其心，以固和天下也?！笔逑?qū)ξ呢嘉涠跞绾巍俺善渫醯隆笔沁@樣總結(jié)的：“其始也，冀上德讓而敬百姓。其中也，恭儉信寬，帥歸于寧。其廣厚其心，以固龢之。始于德讓，中于信寬，終于固和，故曰成?！薄肮毯汀碑吘箾]有道出“至善”的內(nèi)在狀態(tài)或情形。我認為，所謂至善之境就是讓天下自然形成的組織結(jié)構(gòu)系統(tǒng)自行運轉(zhuǎn)（或曰以文化秩序代替政治秩序）而民“有恥且格”。這種自然形成的組織結(jié)構(gòu)系統(tǒng)當然就是指家族及其相應(yīng)的親屬制度與政治制度。對于具體各種社會角色，即如大學(xué)所謂“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信?！睆纳袝鴪虻渌龅蹐?qū)崿F(xiàn)王道的途徑或過程我們可以確證這一釋解?！暗蹐?/p>

34、，克明峻德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍?！薄袄杳裼谧儠r雍”顯然最適合用以詮解“至善”一詞。正義曰：“萬國之眾人于是變化從上，是以風(fēng)俗大和，能使九族敦睦，百姓昭明，萬邦和睦，是安天下之當安者也?！?“安天下之當安者”就是“止天下之當止者”，就是“修其教，不易其俗。齊其政，不易其宜”，而“因天下之自為”。不僅如此：由九族親睦到百姓昭明到萬邦協(xié)和，正與“親民”所含之齊家治國平天下追求的目標依憑的手段實現(xiàn)的途徑均一一相對應(yīng)。而“克明峻德”與“明明德”的差異也只在語境不同：“克明峻德”是指堯以仁為性，故能則天而行，是記實；“明明德”則是提要求，希望在太學(xué)受教的王室弟子也能追踵古圣先賢，形成對自己生命的神性自覺（責(zé)任感或使命感）。這樣，我們就可用大學(xué)最后那句點題的話來對這“大學(xué)之道”作