道家與儒家入世和出世思想的異同在哪里.doc

道家與儒家入世和出世思想的異同在哪里？有人類，就有社會。有社會，就有國家。有國家，就需要治理。治理國家，就需要根本理論。儒家的根本治國理論，是孔子提出的“復(fù)周禮”，他認(rèn)為周公提出的是真理，以此展開個人應(yīng)該怎么做。所以提出，仁義理智信等等等等，倫理標(biāo)準(zhǔn)。道家認(rèn)為，人不可靠，所以人提出的東西也不可靠，誰可靠呢？自然規(guī)律。所以道家提倡總結(jié)規(guī)律，遵循規(guī)律，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。所以提出：清凈，無為。請問道家思想跟儒家思想的區(qū)別是什么呢？一般認(rèn)為，儒家和道家互為表里，共同建構(gòu)了中華民族的民族性格，缺一不可。如果說，儒家的努力是一種從無到有、由簡而繁的過程，其追求的是“充實之謂美”、“不純不粹之不足以為美”的境界；那么道家的努力則是一種刪繁就簡、去蔽澄明的過程，其追求的是“大音希聲，大象無形”、“樸素而天下莫能與之爭美”的境界。從【老子】【莊子】【論語】看儒家和道家思想差別2009-1-5 17:43 最佳答案 “無為”思想發(fā)凡以先秦漢初的儒家和道家為考察中心 在諸子“百家爭鳴”的先秦時期，儒、道、法、雜等家都有其各自的“無為”思想，并且多有條理和系統(tǒng)；而漢初的思想家們于此也有過相關(guān)論述，算是踵武先秦諸子。對于先秦漢初的“無為”思想，學(xué)者們也有過研究，但似乎仍然未盡其詳。所以，本文以先秦（以及漢初）的儒家和道家為考察中心，對中國傳統(tǒng)文化中的“無為”思想做一系統(tǒng)論述；為了論述的方便和研究的深入，同時適當(dāng)參照法家和雜家以資比較。 儒家：“無為而治” 儒家論述“無為（而治）”思想的話語，主要出現(xiàn)在論語、禮記等傳世的儒家經(jīng)典中，而在最近公布的郭店楚墓竹簡中，也有著豐富的“無為”思想。 先談孔子的“無為而治”。論語衛(wèi)靈公說：“子曰：無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”1對于孔子所說的“無為而治”，前人的解釋雖有所不同，但大同小異。何晏集解：“言任官得其人，故無為而治?！毙蠒m曰：“帝王之道，貴在無為清靜而民化之。”2朱熹說：“無為而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作為也。獨(dú)稱舜者，紹堯之后，而又得人以任眾職，故尤不見其有為之跡也。恭己者，圣人敬德之容。既無所為，則人之所見如此而已?！? 顯然，何晏、邢昺和朱熹的注釋都集中在以下幾個層面：只要“任官得其人”（條件），經(jīng)由“民化”（過程），便可以達(dá)到“無為而治”的目的（結(jié)果）。在儒家筆下，實施“無為而治”的典型是堯、舜這樣不世出的圣人。因為中國思想經(jīng)由魏晉時代玄學(xué)的洗禮，故而后人在注疏中就未免使用了“貴在無為清靜而民化之”這種玄學(xué)化的字眼，但這并不影響對“無為而治”的理解。 禮記中庸第二十六章：“如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可壹而盡也；其為物不貳，則其生物不測?！编嵭ⅲ骸把云涞禄c天地相似，可一言而盡，要在至誠。言至誠無貳，乃能生萬物多無數(shù)也。”其本義即中庸所言“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。孔穎達(dá)疏：“無所施為而道德成就?！? 鄭玄和孔穎達(dá)的注疏在這里揭示了儒家“無為而治”的兩層含義：（1）“無為而治”合乎“天地之道”，這是儒家提倡的“無為而治”的最大的理論依據(jù)；（2）“無為而治”的關(guān)鍵在于“至誠無貳”（內(nèi)在精神），其外在的表現(xiàn)形式是“無所施為”（現(xiàn)象）。如此而為，便能達(dá)到“道德成就”（“德化”）的目的，并最終實現(xiàn)“無為而成”、“無為而治”（結(jié)果）。以“誠”釋“天道”，這是孔子后學(xué)思孟一派的發(fā)揮與發(fā)明，鄭玄以“至誠”為“無為”之要，未必精當(dāng)妥帖，于此不可不察、不可不辨。 禮記哀公問：“公曰：敢問君子何貴乎天道也？孔子對曰：貴其不已，如日月東西相從而不已也。是天道也。不閉其久，是天道也。無為而物成，是天道也。已成而名，是天道也?！编嵭ⅲ骸盁o為而成，使民不可以煩也?！笨追f達(dá)疏：“無為而物成是天道也者，言春生、夏長無見天之所為而萬物得成；是天道，謂人君當(dāng)則天道以德潛化，無所營為而天下治理，故云是天道也。”5 這里所使用的“天”，是自然之天；“天”無所作為（“無為”）而萬物生成（“物成”），這就是“天道”；與此相對應(yīng)，人君也應(yīng)當(dāng)效法（“則”）“天道”而行，“人君當(dāng)則天道以德潛化，無所營為而天下治理”。按：以上兩條，孔穎達(dá)均以“無所施為”、“無所營為”等字眼釋儒家“無為”，其義未安（詳后）。 下面，就結(jié)合最近公布的郭店楚墓竹簡6，系統(tǒng)地談一談儒家的“無為而治”思想。 （1）在儒家那里，“天道”可以算是實施“無為而治”的內(nèi)在的理論上的依據(jù)。 在孔子那里，“天”可以是自然之天，它可以生成“百物”。論語陽貨說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉！”7與此相對應(yīng)的“天道”，也是自然之道，“無為而物成，是天道也”（禮記哀公問）。易傳系辭下說“道”主要有三個，“有天道焉，有地道焉，有人道焉”8，天、地、人三分，“天道”為自然之道，其意甚明。 降而言之，（在孔子后學(xué)的儒家看來）實施“天道”的主體人，本身體現(xiàn)的就是“天道”。禮記禮運(yùn)說：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。故人者，天地之心也，五行之端也?！彼裕藨?yīng)依“天道”而行，在儒家那里也就是水到渠成的了。周易系辭上說：“是故天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之?！?（2）“天道”最高、最大、最神圣，所以仁人君子的所作所為，都要順“天道”而為。 論語泰伯說：“唯天為大，唯堯則之。”而“紹堯之后”的舜，也是如此而為，即施行“無為而治”，“恭己正南面而已矣”（論語衛(wèi)靈公）。也就是說，縱使是像堯、舜這樣的圣人，都“則”天而行，更何況凡夫俗子。所以，君子應(yīng)“貴乎天道”（禮記哀公問），并依“天道”而行。郭店楚墓竹簡成之聞之說：“天降大常，以理人倫。制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。” 在儒家看來，順“天道”而行，是天經(jīng)地義的“大道”，是無須論證的“公理”，也是毋庸置疑的“大?！薄！叭说馈备綄儆凇疤斓馈?，也應(yīng)依“天道”而行。不但“人道”如此，其它諸“道”亦復(fù)如此。儒家認(rèn)為，世界上的萬事萬物都有一個客觀的“道”存在。郭店楚墓竹簡尊德義說：“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道焉，人道為近；是以君子，人道之取先?！币馈暗馈倍校菫椤暗乐?；所以說是“民可使道（導(dǎo)）之，不可使智（知）之”（尊德義）。而這正是論語泰伯“子曰：民可使由之，不可使知之”的真義和本義。 就“天道”和“人道”這兩極而言，孔子更重視的仍然是“人道”而非“天道”；縱使是“老而好易”的晚年孔子，一心癡迷周易，以致“居則在席，行則在囊”，但終“與史巫同涂而殊歸”，僅僅是“求其德而已”9，即究“天道”以明“人道”。郭店楚簡語叢一說，“易所以會天道、人道也”，且可“察天道以化民氣”。禮記大傳也說：“圣人南面而治天下也，必自人道始矣?！?（3）孔子所提倡的“無為而治”，其落腳點(diǎn)在“德治”。 孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ㄕ撜Z為政）孔子在這里所用的“譬如”很有意思。這句話的意思可以這樣表述：“德”是“為政”的中心，其地位一如北辰，以“德”為政才是得其位的做法（“居其所”），如此而為，就可以達(dá)到“眾星共之”的結(jié)局。而包咸的解釋是：“德者無為，猶北辰之不移，而眾星共之。”10包氏套用老子“上德無為而無以為”（第三十八章）來詮釋，并且認(rèn)為儒家的“無為”真的是“無所作為”，這種詮釋未免失之武斷而偏頗，兼有彌縫之嫌（詳后）。結(jié)合楚簡，細(xì)繹該文，孔子所云“為政以德”具有濃厚的道德色彩且兼有實踐意義。楚簡五行說：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也?！弊鸬铝x說：“為古率民向方者，唯德可?！?孟子繼承和發(fā)展了孔子注重“仁德”的這一思想，提倡“以德服人”，“以德服人者，中心悅而誠服也”；并從“王霸”、“德力”的角度予以論說，“以力假仁者霸，以德行仁者王”（孟子公孫丑上）。荀子亦然，“尚賢推德，天下治”（荀子成相）。這是儒家一貫堅守不渝的“以德治國”的原則。 （4）就實施“無為而治”的主體（如統(tǒng)治者）而言，儒家對他們的要求是非常高的，首先要“修己”，并且要率先“以身作則”。 中國古代的一個政治傳統(tǒng)是“上行下效”，所以，作為治理百姓的“上”而言，首先應(yīng)該“修己以敬”，然后才能“安人”、“安百姓”（論語憲問）；因而，“上”應(yīng)該“以身作則”。論語顏淵說：“季康子問政于孔子?？鬃訉υ唬赫?，正也。子帥以正，孰敢不正？”子路說：“子曰：其身正，不令而行；其身不正，雖令不行”，“子曰：茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”憲問說：“子曰：上好禮，則民易使也?！?郭店楚墓出土的儒家著作對此特別強(qiáng)調(diào)。性自命出說：“聞道反己，修身者也?！背芍勚f，“上不以其道，民之從之也難”，“上茍身服之，則民必有甚焉。上茍倡之，則民鮮不從矣”；所以，“上”應(yīng)該“身服善以先之，敬慎以導(dǎo)之”（成之聞之）。唐虞之道進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說：“必正其身，然后正世，圣道備矣?！弊鸬铝x說：“為政者教道之取先。”成之聞之說：“古之用民者，求之于己為恒?！惫瓿怪窈喸?jīng)舉過“上好物”的例子，“子曰：下之事上也，不從其所以命，而從其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好惡，不可不慎也”（緇衣），“下之事上也，不從其所以命，而從其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可轉(zhuǎn)也”（尊德義）。 顯然，儒家構(gòu)擬的實施“無為而治”的主體（統(tǒng)治者），絕非獨(dú)斷專行的暴君，全然迥異于法家。韓非子?主道說：“明君無為于上，群臣竦懼于下?！奔皺?quán)”、“術(shù)”、“勢”于上的“明君”，雖然也是依托“無為”而行，但全然不講“人道”、“仁愛”，活脫脫一個獨(dú)裁暴君。 （5）儒家“無為而治”實施的過程是個“自然”隨順的過程，這個過程不是靠“人為強(qiáng)制力”推行的。 這里所說的“自然”，與“人為”相對，即要“自然無為”，而非“強(qiáng)制”或“強(qiáng)迫”而為。成之聞之說：“是以民可敬道也，而不可掩也；可御也，而不可牽也。”尊德義說：“民可道也，而不可強(qiáng)也?！眴栴}的關(guān)鍵與竅門在于，“治民者是否承認(rèn)并善用這條民之道”（按：即上文所提及的“人道”），“不可使知之而使之知，就叫做強(qiáng)叫做牽，叫做上不以其道，民之從之也難”11。 具體而言，統(tǒng)治者首先要“以身作則”，“修己以安百姓”（論語憲問）；并且要“取信于民”，“子曰：道千乘之國，敬事而信”（學(xué)而），“自古皆有死，民無信不立”（顏淵）。其次，要“先富后教”，“（冉有）曰：既富矣，又何加焉？（子）曰：教之”（子路），“子曰：政之不行，教之不成也”（楚簡緇衣），“是以為政者教導(dǎo)之取先”（尊德義）；而“教”的主要內(nèi)容是“德”和“禮”，“子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（為政）。最后，還要使以上主觀行為和客觀行為“名正言順”?？鬃右幌蜃⒅亍罢?，認(rèn)為“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也”（子路），而“正名”的內(nèi)容就是“君君臣臣父父子子”（顏淵）。如此而為，才能使百姓化外在強(qiáng)制性為內(nèi)在自覺性、化人為被動性為自為主動性。如果與此背道而馳、倒行逆施，其后果不堪設(shè)想?“上不以其道，民之從之也難”（成之聞之），所以尊德義才說“民可道也，而不可強(qiáng)也”。 （6）就根本而言，儒家雖然提倡“無為而治”，但并不是壓迫完全摒絕“有為”（“人為”），而是要求隨順“天道”自然無為，即按客觀規(guī)律辦事。這是與道家完全不同的。 包咸在解釋論語“為政以德”句時說，“德者無為，猶北辰之不移，而眾星共之?！奔醋裱献印吧系聼o為而無以為”（第三十八章），做到真的“無所作為”。李允升四書證疑于此特加辨析，“既曰為政，非無為也；政皆本于德，有為如無為也”，“為政以德，則本仁以育萬物，本義以正萬民，本中和以制禮樂，亦實有宰制，非漠然無為也”，李氏的辨析甚妥帖透辟，劉寶楠稱譽(yù)為“足以發(fā)明此注之意”12。 晨門知世之不可而不為，便譏諷孔子是“知其不可而為之者”（論語憲問）。晨門這一譏諷在無意中卻道出了儒家“無為而治”的一個真諦，即“無為”并非真的無所作為。雍也：“子貢曰：如有博施于民而能濟(jì)眾，何如可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎，堯舜其猶病諸?！憋@然，“博施于民而能濟(jì)眾”絕非消極“無為”13，而是積極“有為”。荀子后來繼承并發(fā)展了孔子的這一思想，他在“明于天人之分”的前提下主張“制天命而用之”，“從天而頌之，孰若制天命而用之”（荀子天論）。 因此，儒家所倡導(dǎo)的“無為而治”，并非如孔穎達(dá)所言?“無所施為而道德成就”（此語后半句尚可用）、“無所營為天下治理”，亦即“非漠然無為也”（李允升語）。 （7）儒家最為推崇的“理想國”（理想的社會形態(tài)）是“大同”社會，等而下之的是“小康”社會。 禮記禮運(yùn)說：“孔子曰：大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨(dú)、廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己。力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同?！边_(dá)到“大同”社會，就是儒家“無為而治”的理想境界。這是儒家一直在孜孜不倦追求和奮斗的理想社會，但真正要達(dá)到這一目的地，又談何容易；所以，更現(xiàn)實一點(diǎn)的目標(biāo)是“小康”社會。其中的“選賢與能”，即何晏所云“言任官得其人”、朱熹所云“得人以任眾職”。雖然以禮運(yùn)為代表的“大同”、“小康”思想不一定就是孔子的政治理想（研究者或以為出于戰(zhàn)國乳劑，但其“選賢與能”的論旨卻與孔子思想相符契，“仲弓為季氏宰，問政。子曰：先有司，赦小過，舉賢才”（子路）。因此，“選賢用能”就是儒家至達(dá)“無為而治”的條件和步驟之一。而老子是反對“尚賢”的，“不尚賢，使民不爭”（第三章）。 有人曾經(jīng)從現(xiàn)代管理學(xué)的角度剖析和評價過儒家的“無為而治”，認(rèn)為孔子的“無為而治”其實就是管理中的“最小?最大原則”，即如何以最小的領(lǐng)導(dǎo)行為取得最大的管理效果；而孔子所理解的“最小的領(lǐng)導(dǎo)行為”，一是“修己”，二是“用人”；這是一種以道德為導(dǎo)向的“無為而治”14?！靶藜骸焙汀坝萌恕?，可以算是儒家“無為而治”的兩個比較關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，但誠如上文所言，這并不是儒家“無為而治”思想的最完整的理解與解釋。 道家：“自然無為” 道家的“無為”思想，主要體現(xiàn)在老子（參照郭店楚簡本和馬王堆漢墓帛書本）、莊子、文子15等書中。下面，就結(jié)合這幾部道家典籍略加論述。 （1）在道家那里，“無為”有其內(nèi)在的絕對的理論依據(jù)，那就是“道”；并且與儒家相同的是，道家所說的“道”也是“自然之道”；而且，萬物也是由“道”產(chǎn)生的（與儒家有所區(qū)別）。 “道”是道家哲學(xué)的最高范疇，是世界的本原與始基，是萬物的主宰。老子第二十五章說：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母；吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”作為世界本原與始基的“道”，有時也叫作“無”，“天下萬物生于有，有生于無”（第四十章）。第四十二章說的是“道”生成萬物的過程：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！钡诹抡f：“道者，萬物之奧，善人之寶，不善人之所保?！?6莊子大宗師說“道”“自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地”。也就是說，萬事萬物都是由“道”產(chǎn)生的，“道”是萬物的主宰（“主”）。萬事萬物有始有終，但“道”無始無終，“道無終始”（莊子秋水）。 在老子一書這，“天”、“帝”、“鬼神”等人格神的地位很低。老子不承認(rèn)它們的主宰地位，更不承認(rèn)它們是萬事萬物的創(chuàng)世主。老子提出“以道蒞天下，其鬼不神”（第六十章），把“道”形容為“吾不知誰之子，象帝之先”（第四章），以“道”君臨鬼神、壓制鬼神，徹底擊毀“天”、“帝”、“鬼神”等人格神的權(quán)威地位。老子河上公注早已明言，“道謂自然之道”；其第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”中的“常道”、“常名”，指的都是“自然界之道”、“自然界之名”17。就此而言，老子堪與孔子并稱中國“哲學(xué)的突破”（philosophical breakthrough）的兩大巨擘。 （2）“道”是最高的、最大的，頁是最為神圣的，所以“道”不可違，因而人的所作所為，也必須完全歸順“天道”，并依此而行。 老子第五十一章說：“萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命常自然?！贝颂幷f明了“道”（及“德”）的神圣性與至上性。第二十五章說：“故曰：道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！贝颂幍摹白匀弧?，是作為“道”的一個屬性與本性而提出來的。而取法“自然”的“道”如何施為呢？第三十七章說：“道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化?！?8第三十八章說：“上德無為而無以為也?！奔础盁o為”是人的最高德性，也是為人處事的不二法門。圣人的活動也只不過是“以輔萬物之自然而不敢為”（第六十四章）。此即文子?道德所言“圣人法于天道”19。 傳世本文子對這一問題講得甚是清楚。道德說：“文子平王問曰：古之王者，以道蒞天下，為之奈何？老子文子曰：執(zhí)一無為，因天地與之變化。天下之大器也，不可執(zhí)也，不可為也，為者敗之，執(zhí)者失之。”并且，“無為”是“治之常也”，“至德無為”（自然）?！盁o為”合乎天地之“道”，自然不可違逆，違逆（“執(zhí)”、“為”）者必敗無疑。 （3）就實施“無為而治”的主體（如統(tǒng)治者）而言，道家對他們也提出了一些要求。 郭店楚簡老子甲本說：“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也?！钡c儒家不同的是，道家所提出的是“消極無為”的要求。老子第三章說：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治?！彼?，有人說老子的社會歷史觀是復(fù)古倒退的，這不無道理。 （4）就現(xiàn)實政治而言，后期道家提倡“無為”是為了襄助人君（“君王南面之術(shù)”）；君王實施“無為”以達(dá)到“南面”的過程，是依順“自然”的過程，也是不可見的過程。 老子的哲學(xué)本來講得最多的是形而上方面的問題，但它后來落實到形而下的政治層面時，發(fā)展成為了“君王南面之術(shù)”。傳世本文子說，“君道者，非所以有為也，所以無為也”（道德），“王道者，處無為之事，行不言之教”（自然），“所謂天子者，有天道以立天下也。立天下之道，執(zhí)一無以為保，反本無為”（自然），“人君之道，無為而有就也”（上仁）。而老子對此所作的論述可以說是比比皆是。比如，第三十章說的是“以道佐人主”的問題，“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)爭天下”（郭店楚簡本作“以道佐人主者，不欲以兵強(qiáng)于天下”）。那么，人主究竟應(yīng)該怎樣按照“道”來治理百姓呢？第五十七章說得很清楚，“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而自樸”。相反，“有為”肯定是不行的，“天下神器，不可為也；為者敗之，執(zhí)者失之”（第二十九章），“民之難治，以其上之有為，是以難治”（第七十五章）?？v使是“圣人”，也如此而為，“是以圣人無為，故無敗”（第六十四章）。莊子也不例外，并且其看法具有綜合性，“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為?！保ㄌ斓溃?。 所以，史記老子韓非列傳說“老子所貴道，虛無，因應(yīng)變化于無為”。而漢書藝文志的說法則更加明白，道家“清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也”。就此而言，道家皈依“自然無為”以成就“君人南面之術(shù)”與儒家遵守“德治”而提出的“內(nèi)圣外王之道”是完全不同的，切不可將二者混為一談，也切不可將二者等量齊觀。 圣人施行“無為”、人主成就“南面”，這一過程是依順“自然”的過程，這個過程自然也是不可見的。老子說，“圣人不行而知，不見而名，不為而成”（第四十七章），“圣人處無為之事，行不言之教”（第二章），圣人的這些行為，是極其“自然無為”的；而第三十七章說的是侯王的“無為”，“道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化”，萬物“自化”，是再也“自然無為”不過的了。 （5）道家在“無為”上與儒家最大的區(qū)別，恐怕莫過于是否完全摒絕“為”（“人為”）。 儒家的“無為而治”，并不完全摒絕“人為”，并不一味排斥“人為”，可以稱之為“有限的人為”或“不完全的無為”；而道家則不然，它從根本上摒絕“人為”，一味排斥“人為”，并最終走向宿命論，可以稱之為“純粹的無為”或“空無的人為”。 老子第六十三章說：“為無為，事無事，味無味?！钡诹哒抡f：“我有三寶，寶而持之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。不敢為天下先，故能成器長?！钡谄呤抡f：“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，?然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失。”“天道”雖然自然“無為”，但又“無不為”，猶如一張巨大的“天網(wǎng)”，誰也無法擺脫；人只能任其自然無為，既無所事事，也無能為力。甚至是圣人，也只是“輔萬物之自然而不敢為”（第六十四章），絲毫不敢有所作為。在這一點(diǎn)上，莊子體現(xiàn)得尤其突出，“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（人間世），“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”（德充符），與儒家“知其不可而為之”形成鮮明的對比（論語?憲問）。所以，司馬談?wù)f“李耳無為自化，清虛自正”（史記太史公自序），這是站得住腳的論斷。 道家之所以成為“純粹的無為”或“空無的人為”，并最終走向宿命論，自有其思想根源。道家將“天”和“人”、“天道”和“人道”完全對立起來，認(rèn)為“人”是對“天”的否定，“人道”是對“天道”的否定。莊子秋水講的是“天”與“人”的對立關(guān)系，“牛馬四足，是謂天；落（絡(luò)）馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉明”。莊子在宥講的是“天道”與“人道”的對立關(guān)系，“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道，相去遠(yuǎn)矣，不可不察也”。而且，道家之主張“自然無為”，與儒家注重“人道”的主張恰成一反背，道家的終極旨?xì)w仍落在“天道”，即達(dá)到“與天同心，與道同體”的目的（文子道原）。所以荀子解弊批評莊子“知于天而不知人”。 （6）道家的“理想國”（理想的社會形態(tài)）是“小國寡民”。 老子提倡“反本復(fù)初”，構(gòu)擬的理想社會是“小國寡民”。第八十章：“小國寡民：使民有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙；雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之，使復(fù)結(jié)繩而用之；甘其食，美其服，安其居，樂其俗；臨國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?！崩献訌?qiáng)調(diào)“知古始”（第十四章），但最后復(fù)古倒退回“小國寡民”，這當(dāng)是道家“自然無為”的極至，也是道家最為理想的社會形態(tài)。道家，儒家思想有何區(qū)別？儒家和道家的區(qū)別1)孔老比較。孔子孟子是儒家的宗師和代表，老子莊子是道家的宗師和代表?？酌献鳛槿寮?的圣賢，給后世樹立了道德(在倫理意義上)大師的形象，具有完善的道德人格，以救世安民 為己任，富于理想，諄諄教人，死而后已。老莊作為道家的至人，給后世樹立了智慧大師(老 子)和藝術(shù)大師(莊子)的形象，具有高度的悟性相思維能力，以寧靜淡泊為操守，冷淡世情， 向往自得，其于外物，順乎自然而已?？鬃诱f：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜”(論 語雍也)，老子說：“上善苦水”(八章)，孔子以山自比，老子以水自比，生動地表現(xiàn)了仁者 與智者之異。山的形象巍峨雄壯，草木獸蟲以之生，云雨風(fēng)雷以之出，仁慈而偉大。水的形 象柔順而處下善利萬物而不爭，綿綿不絕而攻堅強(qiáng)考莫之能勝，謙虛而深沉。山嶺育養(yǎng)生 物，靜中有動，水勢任其自流動中有靜?？鬃訕飞嚼献訕匪?，孔子好靜(化人以德不以 力)，老于好動(因勢利導(dǎo)不閼滯)，不亦宜乎。 (2)人性論比較。儒家人性論有孟子性善說，茍子性惡論，董仲舒性三品說，楊雄性善惡混 說，程宋天命之性氣質(zhì)之性說，陸王良知良能說等，其共同點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)后天道德教化，認(rèn)為無 禮樂法度之修飾，人性不能臻于完美，如茍子所說，人性“必將待師法然后正，得禮義然后 治”(茍于性惡)，而正治的標(biāo)準(zhǔn)在于合乎宗法倫理。道家人性論有老莊人性恬談樸素論， 描康人性清高自適論，郭象人性自足安命論，列子人性任情肆欲論等，其共同點(diǎn)在于強(qiáng) 調(diào)自然天真，排除人工的雕琢和禮法的強(qiáng)制束縛， 越是自發(fā)自成， 越是純真完美， 如莊子 所說；“彼至正者，不失其性命之情”(駢拇)。儒家的人性論看到了人的社會屬性，看到 了精神文明教育的重要性， 道家的人性論看到了人的生理與心理屬性， 覺察到虛偽而繁煩的 宗法倫理對人性的桎梏相對個性的摧殘，皆有所得，亦皆有所偏。 (3)人生論比較。儒家的人生觀，以成就道德人格和救世事業(yè)為價值取向，內(nèi)以修身，充實 仁德，外以濟(jì)民，治國平天下，這便是內(nèi)圣外王之道。其人生態(tài)度是積極進(jìn)取的對社會現(xiàn) 實有強(qiáng)烈的關(guān)切和歷史使命感， 以天下為己任， 對同類和他人有不可自己的同情， 己所不欲， 勿施于人，己欲立而立人，達(dá)則兼善天廠，窮則獨(dú)善其身，亦不與濁俗同流合污，在生命與 理想發(fā)生不可兼得的矛盾時，寧可殺身成仁，告生取義，以成就自己的道德人生。道家的人 生觀， 以超越世俗人際關(guān)系網(wǎng)的圖絆， 獲得個人內(nèi)心平靜自在為價值取向， 既反對心為形役， 透外物面不反，又不關(guān)心社會事業(yè)的奮斗成功，只要各自順任自然之性而不相擾，必然自為 而相因，成就一和諧寧靜的社會，相孺以沫不如相忘于江湖。其人生態(tài)度消極自保，以免禍 全生為最低目標(biāo)，以各安其性命之情為最高目標(biāo)?；蛟河谏搅郑蛳萦诶适?，有明顯的出世 傾向。儒家的出類拔萃者為志士仁人，道家的典型人物為清修隱者。 (4)思維方法比較。錦道皆糟于辯證思維，看到矛盾的對立運(yùn)動與轉(zhuǎn)化。但儒家的辨證法尚 剛主動員有， 注意生命的基勃前進(jìn)之軌跡， 人則以自強(qiáng)不息為務(wù)， 易于抓住矛盾的主導(dǎo)方面； 道家的澇證法則尚柔主靜貴無，善于覺察事物發(fā)展中的曲折、反復(fù)和否定因素，重視生命內(nèi) 在底蘊(yùn)的積累培育，對于負(fù)面的作用，無形的重要，柔靜的品性，有深刻的把握。儒家之歷 短，正是道家之所長。儒家的思維比較肋近現(xiàn)實人生，哲學(xué)的思考不離人倫日用；道家的思 維弘通開闊，調(diào)想于天地之先、六合之外，探究于生死之際、是非之上，思辨性極強(qiáng)。所以 儒學(xué)的社會道德學(xué)發(fā)達(dá)，道家的自然宇宙學(xué)發(fā)達(dá)換一種方式說，儒家長于實學(xué)，迢家長于 虛學(xué)。 (5)治國論比較。儒家強(qiáng)調(diào)有為，道家主張無為。儒家的治國有為是指：導(dǎo)之以镕，齊之以 禮，和之以樂，輔之以法，任之以賢，使之以惠，如韓愈在原道 2 中所說：“其文； 詩、 書、易、春秋，其法：禮、樂、刑政，其民：士、農(nóng)、工、賈，其位：君臣、 父子、師友、賓主、昆弟、夫婦”，這就是用宗法主義治國。它必然繁為禮、重為教。道家 不然，其治國的基本指導(dǎo)思想是無為而治*無為不是毫無所為，“無為而無不為”，無為最后 要達(dá)到皆有所為的目的，無為的要求只是；一不違背事物自然本性而強(qiáng)行妄為二不違背公 眾意愿利益而膨脹私欲，三不違背和諧寧靜生活而滋彰禮法。執(zhí)政者所要做的事是“捕萬物 之自然”，讓眾人各得其所，白化自官。所以道家治國，政尚簡易，君道儉約臣道守職， 少擾少今，讓百姓休養(yǎng)生息，讓社會保持安寧。按照儒家的主張，就要表形明君賢相忠臣孝 子，以為天下式，按照道家的主張，只須守靜以待，因順自然，息事寧人。盂子提出“仁者 無敵”的命題，4B 覽貴因提出“因則無敵”的命題，可以精辟概括儒道治國原則的不同。 (6)理論傾向比較。儒家學(xué)說的重心在社會人生闡述如何做人和如何處理人際關(guān)系，后者 也是做人的題中應(yīng)有之義，因此人生哲學(xué)與倫理思想發(fā)達(dá)，哲學(xué)、倫理、政治是三位一體的 狀態(tài)，而淪理決定著儒學(xué)的特色，故儒家哲學(xué)可稱之為倫理型哲學(xué)?？酌系娜蕦W(xué)，茍子的禮 學(xué)，兩漢的經(jīng)學(xué)，程朱的理學(xué)，陸王的心學(xué)，以及明中葉以后興起的經(jīng)世致用的實學(xué)，無一 不是圍繞著內(nèi)圣與外王、性情與禮教這兩對基本矛盾而形成與演變的。所謂“內(nèi)圣外王之道” 就是解決個體的修身如何與群體的社會事業(yè)相聯(lián)系的問題； 而性情與禮教的矛盾就是解決主 體的人性如何與客體的道德規(guī)范相協(xié)調(diào)的問題。 儒家不同學(xué)派處理這兩對矛盾的方式與側(cè)重 點(diǎn)各有差別， 但都把主體的道德修養(yǎng)作為處理其他一切問題的出發(fā)點(diǎn)和關(guān)鍵。 道家學(xué)說也關(guān) 注社會人生，但它的眼界早巳大大突破了社會人生的范圍，面向大自然，面向整個宇宙，宇 宙論、知識論比較發(fā)達(dá)，講究天道，熱愛自然，尊重物理，包容廠較多的自然科學(xué)知識。就 是對于人的探究，也能夠著眼于人的生理結(jié)構(gòu)與持征，提出有價值的衛(wèi)生健身之道。儒家重 養(yǎng)性， 道家重養(yǎng)生。 道家對于古代生理學(xué)的發(fā)展有獨(dú)特的貢獻(xiàn)。 道家學(xué)說要處理的基本矛盾， 是人與天的矛盾，這里的人指社會與個體，這里的天指人的生存環(huán)境與自然狀態(tài)，道家傾向 于法天以成人道，反對用巧以違天道，其出發(fā)點(diǎn)在自然天迢，故道家哲學(xué)可以稱之為自然型 哲學(xué)。 儒道兩家皆以天人臺一為最高精神境界， 但儒家是以人道推論天道， 將天道融入人道， 道家是以天道推論人道，將人道融入天迢，形似而實異。