接受視野中的孟子詩(shī)學(xué).doc

接受視野中的孟子詩(shī)學(xué)日期：2009-04-27來(lái)源：陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào) 作者：梁道禮一古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換,是古代文論現(xiàn)代研究者魂?duì)繅?mèng)繞的學(xué)術(shù)理想。古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換,既不是躁動(dòng)一時(shí)的理論狂熱,也不是一廂情愿的學(xué)術(shù)夢(mèng)想,而是文學(xué)思想自身的自覺(jué):堅(jiān)持在“接受”的視野中審視古代文論。假如不嫌對(duì)“現(xiàn)代”這個(gè)概念作寬泛的理解,則完全可以說(shuō),“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”是文學(xué)思想史上每一個(gè)時(shí)代的人都在進(jìn)行著的事業(yè)。只不過(guò)古人以其素有的從容態(tài)度,今人難掩其“現(xiàn)代”人習(xí)見(jiàn)的“焦躁”之氣罷了。“轉(zhuǎn)換”自有其可以轉(zhuǎn)換的學(xué)理基礎(chǔ)。從現(xiàn)代轉(zhuǎn)換操作人一邊說(shuō),現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的理論激情,來(lái)源于克服現(xiàn)實(shí)理論難題困擾的決心。決心越大,旁搜遠(yuǎn)紹的愿望越強(qiáng)烈。正如科林伍德所言:“人在某種意義上都是歷史地在思想。但我們很少去反思那些我們很容易就完成的活動(dòng)。唯有我們遇到困難,才把一種我們自己要努力克服困難的意識(shí)強(qiáng)加給我們。所以,哲學(xué)作為自我意識(shí)的有組織的和科學(xué)的發(fā)展的題材,就往往取決于在某個(gè)特定時(shí)期里人們?cè)谄渲邪l(fā)現(xiàn)了特殊困難的那些特殊問(wèn)題。”1 (P4) 從被轉(zhuǎn)換的古代文論一邊來(lái)說(shuō),現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的理論可能性,取決于古代文論是否留存有可供轉(zhuǎn)換人致思的解釋空間。留存的解釋空間越寬闊,現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的可能性就越大。正如海德格爾說(shuō)的:“愈是有創(chuàng)造活力的思想,思想中未被思想的東西就愈豐富。未被思想者是思想所能賚與的最大禮物?！? (P23) 粗放一點(diǎn)說(shuō),古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換,就是帶著現(xiàn)代的問(wèn)題,沿著古人的思路,把古人思想過(guò)的問(wèn)題重新思想一遍。在重新思想中,把古人思想時(shí)心智未及的方面、思之未透的方面、明而未融的方面思想出來(lái),讓它和現(xiàn)代問(wèn)題接榫。如是“問(wèn)題意識(shí)”的培養(yǎng)，“解釋空間”的發(fā)現(xiàn),就密切關(guān)聯(lián)著古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的成敗。缺乏問(wèn)題意識(shí),現(xiàn)代轉(zhuǎn)換將失去理論激情。失去理論激情的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換,會(huì)蛻變成瑣屑的知識(shí)考索。缺少解釋空間,現(xiàn)代轉(zhuǎn)換將失去思想根基。失去思想根基的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換,會(huì)蛻變成觀念病態(tài)地顧影自憐。在古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的實(shí)踐中，“ 問(wèn)題意識(shí)的培養(yǎng)”和“解釋空間的發(fā)現(xiàn)”經(jīng)常是糾結(jié)在一起的。缺乏問(wèn)題意識(shí),古代文論留存的解釋空間再寬闊,也會(huì)熟視無(wú)睹;在古代文論中開(kāi)不出新的解釋空間,自然很難培養(yǎng)起問(wèn)題意識(shí)。但兩相比較,轉(zhuǎn)換對(duì)象留存的解釋空間的發(fā)現(xiàn),對(duì)古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的作用似乎更直接、同時(shí)也顯得更重要一些。而遲鈍,經(jīng)常是轉(zhuǎn)換空間尋覓與開(kāi)拓中的大敵。舉一個(gè)先秦文學(xué)批評(píng)史上的例子。在先秦諸子中(孔子另作別論) ,可能賚與后世乃至現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)最多思想饋贈(zèng)者,恐怕非莊子、孟子莫屬。孟子的承上啟下(特別是“啟下”) 、繼往開(kāi)來(lái)(尤其是“開(kāi)來(lái)”) 之功,至少不是荀子可以比肩的。而在中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上,孟子和荀子卻有不同的思想命運(yùn)。荀子以其對(duì)儒道的恪守,對(duì)儒經(jīng)的宗崇,對(duì)儒圣的膜拜,為思想樹(shù)范立則的熱切,加之他所浸潤(rùn)的近乎“刻薄”的法家習(xí)氣,常以急風(fēng)暴雨的方式,把話說(shuō)得斬釘截鐵。可以想見(jiàn),他的文學(xué)識(shí)見(jiàn),很難給后人留下多少再思考的余裕。孟子盡管也以思想立場(chǎng)堅(jiān)定、攻乎異端兇猛著稱,但在文學(xué)問(wèn)題上,立場(chǎng)和荀子迥異,態(tài)度和莊子趨同。他們并不急于給文學(xué)樹(shù)范立則,而是以一種近乎“大而化之”的姿態(tài),敞開(kāi)思想智慧,任文學(xué)自由采擷。按孟子、莊子的理解,引而不發(fā),啟人自悟,才是思想魅力的“圣”境。 在孟子思想中,留存有相當(dāng)寬闊的解釋空間。其對(duì)文學(xué)思想的影響,如“微風(fēng)潛入夜”的春雨,“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”。正因?yàn)槠渌枷胗绊懭　盁o(wú)聲”的“潤(rùn)物”方式,不似“急風(fēng)暴雨”方式那樣喧囂,遲鈍一些的人才視若無(wú)睹,以致坐孟子于“層霧”之中,“但可細(xì)書,不辯尋丈”。這真令人氣悶! 其實(shí),就思想浸潤(rùn)而言“, 飄風(fēng)不崇朝”?！凹憋L(fēng)驟雨”雖有聲勢(shì),思想浸潤(rùn)之功,卻遠(yuǎn)不如“微風(fēng)潛入夜,潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”的方式深且久。然而,其奈“遲鈍”何!遲鈍,可以有多種滋生土壤。太生,太熟;刻意求深,淺嘗輒止;漫不經(jīng)心,專心致志;強(qiáng)調(diào)關(guān)聯(lián),就事論事,都有可能滋生遲鈍。對(duì)孟子的遲鈍,不是由于“太生”,因而就“漫不經(jīng)心”、“就事論事”、“淺嘗輒止”。而是由于“太熟”:“太熟悉”孔孟間的思想關(guān)聯(lián)、“太熟悉”孟子在后來(lái)儒家“道統(tǒng)”中的位置、“太熟悉”所謂儒家的文學(xué)觀、“太熟悉”儒門的文學(xué)理想與批評(píng)模式,因而安于“耳食”、局于“常識(shí)”，“專心致志”、“刻意”要在孟子詩(shī)學(xué)觀念中尋覓儒門風(fēng)范。尋覓不到,便輕描淡寫。由于“太熟”,對(duì)“耳食”可詳?shù)摹俺ＷR(shí)”的敏感,恰好造成對(duì)孟子思想中留存的寬闊的解釋空間的盲點(diǎn)。正如黑格爾說(shuō)的,“常識(shí)”越“健全”,越不可靠。3 (P33) 手邊就有一個(gè)現(xiàn)成的例子:并不是如“健全的常識(shí)”想象得那樣,孔孟在詩(shī)學(xué)問(wèn)題上,如同在其他問(wèn)題上一樣,存在著一脈相承的關(guān)聯(lián)。事實(shí)真相是:孔、孟詩(shī)學(xué)主題之間,存在著一種惹人注目的斷裂。按?？隆爸R(shí)考古學(xué)”的說(shuō)法,意義正是在“斷裂”處源源涌出。二孟子的詩(shī)學(xué)主題和孔子詩(shī)學(xué)的主題迥然有別。簡(jiǎn)潔地說(shuō),孔子論詩(shī)主“致用”,孟子論詩(shī)主“求是”?？住⒚现g詩(shī)學(xué)主題的變遷,本原于生活在兩個(gè)迥然不同時(shí)代的孔、孟,有各自必須認(rèn)真面對(duì)、致力征服、專心解決的特殊問(wèn)題?？鬃由钤诖呵飼r(shí)代后期。春秋時(shí)代的時(shí)代特征是“逐于智謀”。在“逐于智謀”的春秋時(shí)期,詩(shī)是外交活動(dòng)的特殊語(yǔ)言,處理內(nèi)政的權(quán)威依據(jù),切磋道德的誘發(fā)因子,諫諷國(guó)政的有效工具。4 生活在“逐于智謀”時(shí)代的孔子,必然地要把全部詩(shī)學(xué)理論注意力,凝聚在對(duì)詩(shī)在“達(dá)政”、“專對(duì)”政治實(shí)踐中工具價(jià)值的發(fā)掘上,以適應(yīng)“逐于智謀”的時(shí)代政治格局,更自覺(jué)、更積極、更有效地用詩(shī)去“事君”、“事父”。既無(wú)理由,也無(wú)可能去關(guān)心詩(shī)學(xué)領(lǐng)域里的其他問(wèn)題?？鬃舆@種“致用”的理論姿態(tài),用論語(yǔ)陽(yáng)貨篇里的話語(yǔ)正面表達(dá),是“小子何莫學(xué)夫詩(shī)? 詩(shī)可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠(yuǎn)之事君;多識(shí)夫草木鳥(niǎo)獸之名?！庇谜撜Z(yǔ)子路篇里的話語(yǔ)反面陳述,是“誦詩(shī)三百,授之以政,不達(dá);使于四方,不能專對(duì),雖多,亦奚以為!”論語(yǔ)陽(yáng)貨篇中的“興、觀”,實(shí)即論語(yǔ)子路篇中的“專對(duì)”之能。論語(yǔ)陽(yáng)貨篇中的“群”、“怨”,則是論語(yǔ)子路篇中的“達(dá)政”之功。話有反、正,意旨無(wú)別。孟子生活在戰(zhàn)國(guó)中葉。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的時(shí)代特征是“爭(zhēng)于氣力”。生活在戰(zhàn)國(guó)中葉的孟子,面對(duì)蹬是“聘問(wèn)歌詠,不行于列國(guó)”;“合縱連橫,轉(zhuǎn)相征伐,代為雌雄。齊憫以技擊強(qiáng),魏惠以武卒奮,秦昭以銳士勝,世方爭(zhēng)于功利,而馳說(shuō)者以孫、吳為宗”的政治局面。 5 ( 漢書刑法志) 按牟宗三歷史哲學(xué)里的說(shuō)法,孟子生活的時(shí)代是一個(gè)惟“氣力”是崇的“軍國(guó)主義”時(shí)代,是一個(gè)放縱“原始物質(zhì)生命粗狂與發(fā)揚(yáng)”的惟功利時(shí)代。在這個(gè)“爭(zhēng)于氣力”的時(shí)代,以攻堅(jiān)野戰(zhàn)、掠地屠城為宗旨的孫、吳學(xué)說(shuō),成為一代顯學(xué)。人的文化生命、文化理想,在現(xiàn)實(shí)功利的擠壓下不絕如縷。詩(shī)永遠(yuǎn)失去了其在“逐于智謀”時(shí)代的榮耀與輝煌。外交活動(dòng)中再也見(jiàn)不到“賦詩(shī)言志”的氣象與風(fēng)采,代之而起的是仗一時(shí)之“氣”去劫掠與要挾;處理內(nèi)政時(shí)再也見(jiàn)不到“稱詩(shī)喻志”的博雅與凝重,代之而起的是借匹夫之“力”去謀殺與行刺。一切訴求,都以牟宗三所謂的“爽利脆快”的方式,毫無(wú)掩飾地憑借“氣力”恣意揮灑。當(dāng)詩(shī)被剝奪去“專對(duì)”的特殊語(yǔ)言、“達(dá)政”的權(quán)威依據(jù)、“進(jìn)德”的誘發(fā)因子之后,剩下來(lái)的就只有“多識(shí)夫草木鳥(niǎo)獸之名”之類的知識(shí)性了。詩(shī)在戰(zhàn)國(guó),已經(jīng)從“達(dá)政”、“專對(duì)”、“進(jìn)德”的有效工具,下降為相對(duì)獨(dú)立的知識(shí)系統(tǒng),并以此來(lái)維系其文化生命。詩(shī)的這重價(jià)值轉(zhuǎn)換,在春秋戰(zhàn)國(guó)之交,就已經(jīng)初見(jiàn)端倪。據(jù)禮記樂(lè)記魏文侯篇記載,子夏在向魏文侯強(qiáng)調(diào)“古樂(lè)”(詩(shī)樂(lè)) 與“今樂(lè)”(器樂(lè)) 的本質(zhì)不同時(shí),羅列了兩條理由:一條是古樂(lè)(詩(shī)樂(lè))“可以語(yǔ)”;一條是古樂(lè)(詩(shī)樂(lè))“可以道古”?！翱梢哉Z(yǔ)”之“語(yǔ)”,宜如周禮春官大司樂(lè)“以樂(lè)語(yǔ)教國(guó)子:興、道(導(dǎo)) 、諷、誦、言、語(yǔ)”之“語(yǔ)”。這個(gè)“語(yǔ)”字的確切意義,按賈公彥周禮注疏引鄭玄注的理解,是以詩(shī)為特殊的“語(yǔ)言”,用“以古今”的方式去 “發(fā)端”、“述答”?；蛉鐕?guó)語(yǔ)周語(yǔ)下“晉羊舌聘周”中“語(yǔ)說(shuō)昊天有成命”之“語(yǔ)”。這個(gè)“語(yǔ)”字的確切意義,韋昭注云:“語(yǔ),宴語(yǔ)所及也”。從左傳昭公十二年傳魯昭公對(duì)宋華定的評(píng)論中可以知道“, 宴語(yǔ)”應(yīng)該是漢書藝文志“古者諸侯交接鄰國(guó),以微言相感。當(dāng)其揖讓之際,必稱詩(shī)以喻志”中的“稱詩(shī)喻志”，“微言相感”。“可以語(yǔ)”,訴說(shuō)著詩(shī)在昔日的舊榮耀和舊輝煌?！翱梢缘拦拧?則強(qiáng)調(diào)著詩(shī)在新時(shí)代的新價(jià)值: 詩(shī)中存儲(chǔ)著無(wú)比豐富的社會(huì)信息,這筆知識(shí)財(cái)富,應(yīng)該而且能夠以“鑒古知今”的“道古”方式,在當(dāng)今乃至未來(lái)的政治實(shí)踐中發(fā)揮作用?！翱梢缘拦拧?乍看似乎是對(duì)論語(yǔ)陽(yáng)貨“小子何莫學(xué)夫詩(shī)”章“多識(shí)夫草木鳥(niǎo)獸之名”的引申。其實(shí)不然,引申具有鮮明的“轉(zhuǎn)義性”:其一，“道古”的知識(shí)范圍,遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是“多識(shí)夫草木鳥(niǎo)獸之名”可以比擬的;其二“, 多識(shí)夫草木鳥(niǎo)獸之名”,在孔子那里處于邊緣地帶?！岸嘧R(shí)”與否,對(duì)“達(dá)政”、“專對(duì)”并無(wú)實(shí)質(zhì)性的影響。而在子夏那里，“可以道古”卻和“可以語(yǔ)”一樣,被置于核心位置,它直接決定著“古樂(lè)”即詩(shī)的本質(zhì)及其存在的命脈與依據(jù)。春秋時(shí)期并非絕對(duì)沒(méi)有以詩(shī)“道古”的實(shí)踐。左傳宣公二年傳所載晉士季成功地利用詩(shī)大雅蕩“靡不有初,鮮克有終”,詩(shī)大雅丞民“兗職有闕,維仲山甫補(bǔ)之”中蘊(yùn)含的知識(shí)信息,用“以古今”的方式,向晉靈公申說(shuō)君義臣節(jié),就是例證。但這些零星的以詩(shī)“道古”的實(shí)踐,被大量的豐富多彩、有聲有色的“稱詩(shī)喻志”的實(shí)踐所遮掩,絲毫未引起當(dāng)時(shí)人的注意,至少?gòu)奈催M(jìn)入過(guò)孔子的反省意識(shí)。我們從論語(yǔ)中能夠看到的孔子對(duì)“詩(shī)三百”知識(shí)性的強(qiáng)調(diào),僅止于“多識(shí)夫草木鳥(niǎo)獸之名”這狹窄的一隅。社會(huì)從“逐于智謀”向“爭(zhēng)于氣力”的急劇變化,導(dǎo)致了“稱詩(shī)喻志”活動(dòng)的止息?！胺Q詩(shī)喻志”活動(dòng)的止息,水落石出一般,把一直被遮掩的詩(shī)“可以道古”這部分價(jià)值突出地彰顯出來(lái)?！翱梢缘拦拧?規(guī)劃出了詩(shī)在新時(shí)代的新前景。到戰(zhàn)國(guó)中葉,這層變化徹底明朗?！巴跽咧E熄而詩(shī)亡,詩(shī)亡,而后春秋作。”6 ( 孟子離婁下) 在孟子的觀念中,詩(shī)不僅在知識(shí)性上與“史”等值,而且春秋之類的史,本身就是詩(shī)的無(wú)奈的替代和忠誠(chéng)的子嗣! 孟子本人,就是一位充分利用詩(shī)的知識(shí)性,用詩(shī)去“道古”的模范。從孟子中經(jīng)常能夠讀到,孟子游說(shuō)諸侯的時(shí)候,常振振有詞,用“道古”的方式,從詩(shī)中尋找“權(quán)威”證據(jù),以證明其所陳政見(jiàn)的可行性。最典型的例證莫過(guò)于孟子梁惠王篇“孟子見(jiàn)齊宣王”章。孟子在“以詩(shī)道古”時(shí),或許有春秋人“斷章取義”用詩(shī)作風(fēng)的殘余,但差別卻是實(shí)質(zhì)性的:“斷章取義”者僅僅把詩(shī)當(dāng)作工具,而孟子卻把詩(shī)中所述看做是可信的事實(shí),如同春秋所載的一樣堅(jiān)實(shí)可靠。在孟子看來(lái),詩(shī)就像“社會(huì)化石”,是“王者之跡”的歷史沉淀?！霸?shī)三百”每一首詩(shī)里面,都存儲(chǔ)著有關(guān)“王者”輝煌業(yè)績(jī)的豐富信息。他給自己制定的任務(wù)是,想方設(shè)法透穿歷史的沉積,恢復(fù)“化石”活潑的原生狀態(tài),讓豐富的信息釋放出來(lái),并用它去興導(dǎo)人君實(shí)行“仁政”。春秋、戰(zhàn)國(guó)對(duì)詩(shī)迥然有別的定位,決定了孔、孟之間詩(shī)學(xué)主題的變遷。比較孔、孟師弟子間談詩(shī)的情況,孔、孟詩(shī)學(xué)主題之間的巨大變遷立即呈現(xiàn)出來(lái)?？鬃訋煹茏又g談詩(shī),專注于詩(shī)在“達(dá)政”、“專對(duì)”、“進(jìn)德”實(shí)踐中觸類旁通的媒介作用,誰(shuí)能橫生別解,便許誰(shuí)“可以言詩(shī)矣”。孟子師弟子之間談詩(shī),留心于對(duì)詩(shī)篇本意的深味細(xì)察,誰(shuí)有出位之思,立即會(huì)遭到孟子“固哉”的嚴(yán)厲批評(píng)。轉(zhuǎn)變之后孟子詩(shī)學(xué)的主題是:以“求是”的認(rèn)知態(tài)度,去探求詩(shī)篇之意,詩(shī)人之志。詩(shī)學(xué)主題的變遷,必然引發(fā)詩(shī)學(xué)理論的拓展。三孟子對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)最重要的理論貢獻(xiàn),莫過(guò)于他為文學(xué)閱讀樹(shù)立的“以意逆志”的接受原則?！耙砸饽嬷尽笔窃?shī)學(xué)主題轉(zhuǎn)換的直接產(chǎn)物。孟子的詩(shī)學(xué)主題,是以“求是”的認(rèn)知態(tài)度對(duì)詩(shī)歌文本進(jìn)行深味細(xì)察,以準(zhǔn)確把握詩(shī)篇之意、詩(shī)人之志。為了落實(shí)這一詩(shī)學(xué)主題,首要任務(wù)便是徹底消解春秋人“斷章取義”用詩(shī)傳統(tǒng)的影響?！皵嗾氯×x”影響不除，“求是”詩(shī)學(xué)主題難立。因而,在對(duì)“以意逆志”說(shuō)進(jìn)行現(xiàn)代審視的時(shí)候,首先應(yīng)該關(guān)注的重心是其表現(xiàn)出的理論視野轉(zhuǎn)換。因?yàn)?“以意逆志”的問(wèn)題,只有在對(duì)詩(shī)“獨(dú)特的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)”和詩(shī)之存在的“自身道理”有了一定的認(rèn)識(shí)之后7 (P9) ,才有可能提出來(lái)。可以想象,在把詩(shī)當(dāng)作“專對(duì)”的特殊語(yǔ)言、“達(dá)政”的有效工具、“進(jìn)德”的誘發(fā)因子的春秋時(shí)代,“以意逆志”絕無(wú)可能作為一個(gè)問(wèn)題浮現(xiàn)于思想家的意識(shí)。因而,別的皆可暫置勿論,“以意逆志”說(shuō)的提出,本身就標(biāo)志著中國(guó)詩(shī)學(xué)觀念上一次具有深刻歷史意義的轉(zhuǎn)折。在這里,“轉(zhuǎn)折”不是價(jià)值判斷詞,而是事實(shí)陳述語(yǔ)。因?yàn)椤? 轉(zhuǎn)折”可以是“驀然回首”,在舊領(lǐng)域里發(fā)現(xiàn)新景觀;也可以是“另辟蹊徑”,到新領(lǐng)域去開(kāi)疆拓土。孟子詩(shī)學(xué)理論視野轉(zhuǎn)換屬于后者。因而,“以意逆志”說(shuō)的思想價(jià)值只能在其自身中尋找,而無(wú)法在與其他思想(例如孔子詩(shī)學(xué)) 的比較中發(fā)現(xiàn)。我們可以通過(guò)比較,發(fā)現(xiàn)孔孟之間詩(shī)學(xué)主題變遷的事實(shí),卻無(wú)法通過(guò)比較,判斷孔、孟詩(shī)學(xué)各自的價(jià)值。因?yàn)椤? 言各有畛”8 ( 莊子齊物論) ?？?、孟分明是在不同的詩(shī)學(xué)“畛域”里播種耕耘;詩(shī)道至廣,完全允許理論家在各自不同的“畛域”里并行不悖地進(jìn)行思想探索。不同“畛域”里的思想成果,在價(jià)值上不存在可比性。無(wú)視“言各有畛”這一事實(shí),不尊重理論家選擇的言說(shuō)“畛域”,把在此“畛域”才合法、有效的尺度,濫施于彼“畛域”,所得結(jié)論,盡是些似是而非、空洞無(wú)物的廢話。諸如此類的“研究方法”,在不久以前那個(gè)時(shí)代曾因得到意識(shí)形態(tài)的鼓勵(lì)而風(fēng)行一時(shí)。那個(gè)時(shí)代已成歷史。但是,在今天的學(xué)術(shù)研究中,諸如此類的“研究方法”,并未由于時(shí)過(guò)境遷而悄然絕跡,故仍然有拈出的必要?！耙砸饽嬷尽闭f(shuō)頗具理論原創(chuàng)性。它的思想價(jià)值,不在與前代思想的比較中,而在其對(duì)后世的智慧啟迪以及其與后世思想的呼應(yīng)之中。在“以意逆志”說(shuō)中,不難發(fā)現(xiàn)孟子對(duì)文學(xué)(詩(shī)) 語(yǔ)言特殊性的高度重視。“文”(詩(shī)特殊的表現(xiàn)方法和特殊的修辭手段) 顯然是“以意逆志”說(shuō)的中心概念。可以說(shuō)，“以意逆志”是孟子為適應(yīng)、征服詩(shī)在表現(xiàn)方法和修辭手段上的特殊性“( 文”)而精心設(shè)計(jì)的閱讀策略。而對(duì)文學(xué)語(yǔ)言特殊性的發(fā)現(xiàn)和強(qiáng)調(diào),無(wú)論是在實(shí)踐中還是在理論上,都是很有意義的事。在實(shí)踐中,對(duì)文學(xué)語(yǔ)言特殊性的發(fā)現(xiàn)和強(qiáng)調(diào),直接推動(dòng)著中國(guó)文學(xué)觀念的凈化。中國(guó)文學(xué)觀念的凈化,經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷程。六朝時(shí)期發(fā)生的“文筆之辨”,是中國(guó)文學(xué)觀念徹底凈化的標(biāo)志。六朝的文筆之辨,分前后兩個(gè)時(shí)期。前期把區(qū)分“文、筆”的標(biāo)準(zhǔn),簡(jiǎn)單地定位在二者語(yǔ)言形式的差異上:“有韻者文,無(wú)韻者筆”9 ( 文心雕龍總術(shù)) 。這一時(shí)期文筆之辨的動(dòng)力,顯然是得益于對(duì)文學(xué)語(yǔ)言特殊性的發(fā)現(xiàn)和體認(rèn),盡管體認(rèn)得還比較浮淺。因?yàn)?語(yǔ)言形式外觀上的“有韻、無(wú)韻”,固然可以輕松地把“文”(純文學(xué)) 和“筆”(經(jīng)、史一類的雜文學(xué))區(qū)分開(kāi)來(lái),但并不足以界定“文”(純文學(xué)) 之所以為“文”(純文學(xué)) 的本質(zhì)。亞里士多德詩(shī)學(xué)說(shuō)得對(duì):“詩(shī)和歷史的區(qū)別,并不在一個(gè)有韻,一個(gè)無(wú)韻。希羅多德的歷史改作韻文,仍然是歷史,而不是詩(shī)?！?0 (P28) 于是,有后期文筆之辨認(rèn)識(shí)上的飛躍。“文”(純文學(xué)) 之所以為“文”(純文學(xué)) ,語(yǔ)言形式外觀以外,還在于“文”(純文學(xué)) 有其“事出乎沈思”即虛構(gòu)想象的獨(dú)特的工作方式,有其“流連哀思,吟詠風(fēng)謠”11 ( 金樓子立言) 即以感情、感性為對(duì)象的獨(dú)特的題材范圍,有其“搖蕩心靈”11 ( 金樓子立言) 即堅(jiān)持以情動(dòng)人的獨(dú)特的功能發(fā)揮途徑。值得注意的是,后期的“文”、“筆”辨析,對(duì)文學(xué)語(yǔ)言特殊性的體認(rèn)也有了新的飛躍?！拔摹?純文學(xué)) 之所以為“文”(純文學(xué)) ,不僅僅只在于文學(xué)的語(yǔ)言具有“綺縠紛披,宮徵靡曼,唇吻遒會(huì)”、“綜輯詞采,錯(cuò)比文華”的性質(zhì)12 ( 文選序) ;更重要的在包括語(yǔ)言在內(nèi)的藝術(shù)形式,對(duì)于純文學(xué)(“文”) 來(lái)說(shuō)具有本體意義,因而具有值得刻意追求的獨(dú)立價(jià)值:“藻翰”是純文學(xué)(“文”) 應(yīng)歸之“義”。經(jīng)、史一類的“筆”(雜文學(xué)) ,可能也會(huì)具有一定的“文學(xué)”性,但歸根結(jié)底,它們畢竟“不以能文為本”,它們那點(diǎn)“文學(xué)”性,僅僅是“神其巧惠,筆端而已”。11 ( 金樓子立言) “能文”(即對(duì)包括語(yǔ)言在內(nèi)的藝術(shù)形式的刻意追求) 是純文學(xué)(“文”) 之“本”、“藻翰”是純文學(xué)(“文”) 應(yīng)歸之“義”的提法,很容易讓人聯(lián)想起克羅齊美學(xué)原理里的論斷:思想家在語(yǔ)言上“平庸”一些,是可以原諒的。因?yàn)椤八麄兤瑪嗟拈W光,足以彌補(bǔ)他們整體上的不足。詩(shī)人的平庸是不能原諒的。平庸的詩(shī)人,不僅人神共嫉,連書賈都不買賬。因?yàn)?詩(shī)人和畫家缺乏了形式,就缺乏了一切,因?yàn)樗狈α俗约?。?shī)的素材可以存在于一切人的心靈, 只有表現(xiàn), 只有形式, 才能使詩(shī)人成其為詩(shī)人?！?3 (P18)在理論上,對(duì)文學(xué)語(yǔ)言特殊性的體認(rèn)直接關(guān)系到對(duì)文學(xué)本質(zhì)的把握,因而被當(dāng)代文藝學(xué)研究者置于文學(xué)理論的核心地位。文學(xué)語(yǔ)言的特殊性,始終是歐美“新批評(píng)”、俄國(guó)“形式主義”文派傾心關(guān)注的理論重心。韋勒克、沃倫合著的文學(xué)理論,20 世紀(jì)五六十年代風(fēng)行歐美。第2 章文學(xué)的本質(zhì)就明確斷言:“解決(什么是文學(xué)的本質(zhì)) 這個(gè)問(wèn)題的最簡(jiǎn)單方法,是弄清文學(xué)中語(yǔ)言的特殊用法?！痹凇耙砸饽嬷尽闭f(shuō)中,不難發(fā)現(xiàn)孟子對(duì)文學(xué)文本(例如詩(shī)) 意義接受過(guò)程的辯證思考?！耙砸饽嬷尽闭f(shuō)含蓄地指出,文學(xué)文本意義的接受是在一個(gè)循環(huán)往復(fù)的辯證過(guò)程中完成的。文學(xué)文本意義接受機(jī)制中包含兩項(xiàng)互為因果的程序。其一是通“辭”達(dá)“意”。即通過(guò)對(duì)文學(xué)文本的每個(gè)字、每一句、每一段的解讀,把握統(tǒng)攝文學(xué)文本的主旨(“意”) 。其二是以“意”逆“志”、以“志”定“文”、以“文”通“辭”。即用把握到的主旨,去體認(rèn)文學(xué)文本作者的思想傾向、情感態(tài)度(“志”) 。以文本作者的思想傾向、情感態(tài)度為依據(jù),去體會(huì)作者精心選擇、精心設(shè)計(jì)話語(yǔ)的苦心,把握文本的審美意向性結(jié)構(gòu)(“文”) 。在審美意向性結(jié)構(gòu)之中,準(zhǔn)確理解每一字、每一句、每一段(“辭”) 欲表達(dá)的意義。兩項(xiàng)程序互為因果,前一項(xiàng)是后一項(xiàng)的基礎(chǔ),后一項(xiàng)是對(duì)前一項(xiàng)的檢驗(yàn)。文學(xué)文本的意義,就是在通“辭”達(dá)“意”以“意”逆“志”以“志”定“文”以“文”通“辭”循環(huán)往復(fù)的過(guò)程中朗顯的。前一項(xiàng)程序“通辭達(dá)意”是一切文本閱讀的閱讀常規(guī),對(duì)文學(xué)閱讀來(lái)說(shuō)是不言而喻的,故“以意逆志”說(shuō)沒(méi)有提及;后一項(xiàng)程序“以意逆志以志定文以文通辭”,是詩(shī)學(xué)主題轉(zhuǎn)換之后遇到的新難題,故“以意逆志”說(shuō)突出強(qiáng)調(diào)?？桃馔怀觥耙砸饽嬷尽?決無(wú)意鼓勵(lì)“六經(jīng)注我”。舍文本而逞別解,正是“以意逆志”說(shuō)要致力克服的文學(xué)閱讀的誤區(qū)。在這里,可以察識(shí)出孟子倡導(dǎo)“以意逆志”和歐美“新批評(píng)”倡導(dǎo)“細(xì)察”在理論意向上的趨同:文學(xué)閱讀的精言要義,在時(shí)時(shí)處處深味細(xì)察作者的用心,莫放過(guò)任何一個(gè)修辭意向,努力按修辭意向指示的方向而不是按理解常規(guī)語(yǔ)言的方式,去理解文學(xué)文本精心結(jié)構(gòu)、精心組織的語(yǔ)言欲傳達(dá)的意義。在這里,還可以感受到孟子和亞里士多德在“對(duì)文學(xué)作品應(yīng)持一種有機(jī)性概念”思想上的呼應(yīng)。據(jù)韋勒克著近代文學(xué)批評(píng)史里的轉(zhuǎn)述,亞里士多德“有機(jī)性概念”的要旨是:“由若干部分組成的結(jié)構(gòu)整體應(yīng)該是這樣的,其中任何一部分如果被替換和移動(dòng),整體就會(huì)脫節(jié)亂套?！睆拿献印叭缫赞o而已矣”的舉例性分析看,孟子盡管把文學(xué)文本分解為“辭”、“意”、“志”、“文”四要素,但“分解”決不意味著四者可以分離。恰恰相反,在文學(xué)閱讀中，“辭”、“意”、“志”、“文”始終處在有機(jī)的關(guān)聯(lián)中:離“辭”無(wú)法達(dá)“意”,離“意”無(wú)法逆“志”,離“志”無(wú)法定“文”,離“文”無(wú)法通“辭”。任何一個(gè)要素,都不能脫離“上下文”而獨(dú)逞精彩。脫離只能造成文學(xué)閱讀的阻斷,只能損傷對(duì)文學(xué)文本意義的接受。在“部分整體”辯證關(guān)系的機(jī)智把握上,東方“亞圣”孟子和西方“亞圣”亞里士多德竟是如此地一致! 現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義者,應(yīng)該從亞里士多德的“有機(jī)性概念”中汲取過(guò)思想靈感。四“以意逆志”說(shuō)在接受過(guò)程中經(jīng)歷過(guò)一次重要的理論改造。令人詫異的是,這次理論改造在中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上一直未得到足夠的關(guān)注。這次理論改造,牽扯到多方面的問(wèn)題。例如:這次理論改造始于何時(shí)? 成于何人? 這次理論改造起因何在? 結(jié)果何如? 對(duì)于前兩個(gè)問(wèn)題,在這里暫時(shí)無(wú)暇細(xì)究。本文感興趣的是這次理論改造可以理解的起因,及其所引發(fā)的意想不到的結(jié)果。這次理論改造的起因,始于對(duì)“以意逆志”說(shuō)自身理論缺憾的發(fā)現(xiàn)和正視。孟子指出,文學(xué)文本的閱讀必須堅(jiān)持“以意逆志”的原則。無(wú)論在當(dāng)時(shí)還是在現(xiàn)在,孟子都是正確的,“以意逆志”一直都是未曾退色的思想?！耙砸饽嬷尽钡倪^(guò)程,是“辭”、“意”、“志”、“文”循環(huán)往復(fù)的復(fù)雜過(guò)程。其中“, 意”的捕捉和“志”的體貼尤顯重要。把握到統(tǒng)攝文本的基本主旨“( 意”) ,才有可能體貼作者的情感態(tài)度、思想傾向(“志”) ;體貼得作者的情感態(tài)度和思想傾向(“志”) ,才有可能察識(shí)文本的修辭意向(“文”) ;察識(shí)到文本的修辭意向(“文”) ,才有可能準(zhǔn)確解讀經(jīng)過(guò)特殊的修辭手段和特殊的表現(xiàn)方法處理過(guò)的“辭”,真正把握文學(xué)文本欲表達(dá)的真實(shí)意義。然而,在文學(xué)閱續(xù)的時(shí)候,如何確保捕捉到的“意”,真正就是文本之“意”? 體貼到的“志”,真正就是作者之“志”? 在“以意逆志”說(shuō)中,孟子并沒(méi)有將它們當(dāng)作一個(gè)應(yīng)該認(rèn)真對(duì)待的問(wèn)題去解決。這意味著“, 以意逆志”的實(shí)施,缺少一套可操作的技術(shù)系統(tǒng)作保障。缺少技術(shù)保障系統(tǒng),實(shí)施“以意逆志”時(shí)就難以避免隨意性?！半S意”發(fā)展到一定程度“, 以意逆志”將面臨隨時(shí)蛻變?yōu)椤傲?jīng)注我”的危險(xiǎn)。這是“以意逆志”說(shuō)不能不正視的理論缺憾。中國(guó)古代文論正是鑒于“以意逆志”說(shuō)存在著這樣的理論缺憾,這一理論缺憾假如得不到彌補(bǔ),將會(huì)輕易葬送“以意逆志”說(shuō)的思想成果,才決心對(duì)“以意逆志”說(shuō)進(jìn)行理論改造的。改造的方式,是對(duì)孟子思想中的“知人論世”說(shuō)進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)義,使之成為“以意逆志”的技術(shù)保障系統(tǒng)。這一改造的背景、動(dòng)機(jī)及預(yù)期效果,清代學(xué)者顧鎮(zhèn)在虞東學(xué)詩(shī)中有清楚的交代。虞東學(xué)詩(shī)開(kāi)卷即是相當(dāng)于“總論”的十“說(shuō)”,其中以意逆志說(shuō)云:書曰“詩(shī)言志,歌永言。”而孟子之詔咸丘蒙曰“以意逆志,是為得之?！焙笕逡蛑^“吟哦上下,便使人有得”。又謂“少間推來(lái)推去,自然推出那道理?！贝苏撟x書窮理則可耳,詩(shī)則當(dāng)知其事實(shí)而后志可見(jiàn),志見(jiàn)而后得失可判也。說(shuō)者又引子貢之“知來(lái)”、子夏之“起予”,以為圣門之“可與言詩(shī)”者如是。而后世必求其人、鑿其事,此正孟子所謂“固哉高叟”者,而非圣賢相與言詩(shī)之法也。不知學(xué)者引申觸類,六通四辟,無(wú)所不可。而考其本旨,義各有歸。如“切磋”本言學(xué)問(wèn)之事,則凡言學(xué)問(wèn)之事無(wú)不可推。而謂詩(shī)論“貧富”,可乎?“素絢”本有先后之序,則凡有先后之序者無(wú)不可推。而謂詩(shī)論“禮后”,可乎? 斷章取義,當(dāng)用之論理論事,不可用之釋詩(shī)也。此言理論改造的背景。背景有二。一是“以意逆志”說(shuō)本身缺少一套可操作的技術(shù)保障系統(tǒng),遂使“后儒”誤認(rèn)為“以意逆志”即是各依己意隨便地“推來(lái)推去”。所謂的“后儒”,應(yīng)是指二程及其門人。“吟哦上下”云云,即出自程氏外學(xué)所引上蔡語(yǔ)錄。二是“后儒”在接受孟子“以意逆志”說(shuō)時(shí),對(duì)孔、孟之間詩(shī)學(xué)主題的巨大變遷目蒙然不察,致使習(xí)慣地用孔子詩(shī)學(xué)的理論視界去錯(cuò)會(huì)孟子的“以意逆志”。顧鎮(zhèn)對(duì)這重理論改造的背景揭示得相當(dāng)精確。今天即便是專治中國(guó)文學(xué)批評(píng)史的學(xué)者,對(duì)于孔孟之間詩(shī)學(xué)主題的變遷,未必都有如此自覺(jué)地省察。以意逆志說(shuō)又云:“然則所謂逆志者何? 他日謂萬(wàn)章曰:頌其詩(shī),讀其書,不知其人,可乎? 是以論其世也。正惟有世可論,有人可求,故吾之意有所措,而彼之志有可通。今不問(wèn)世為何世、人為何人,徒吟哦上下、去來(lái)推之,則其所逆者乃在文辭而非志也。此正孟子所謂害志者,烏乎逆之而又烏乎得之!”此言這重理論改造的方式:對(duì)“知人論世”進(jìn)行轉(zhuǎn)義性闡釋,把“尚友”之道改造成“逆志”之方,使之為“以意逆志”提供堅(jiān)實(shí)可靠的技術(shù)保障。以意逆志說(shuō)又云:“不論其世欲知其人,不可得也。不知其人欲逆其志,亦不可得也。孟子若預(yù)憂后世將米比糠一切而自以其察言也,特著其說(shuō)以防之。故必論世知人而后逆志之說(shuō)可用也?！贝搜岳碚摳脑斓淖罱K成果:“知人論世”是“以意逆志”得以順利實(shí)現(xiàn)的可靠途徑,舍“知人論世”就無(wú)法“以意逆志”。顧鎮(zhèn)對(duì)這重理論改造的學(xué)理基礎(chǔ),相當(dāng)自信。從他的敘事中,能輕松感受到,在顧鎮(zhèn)看來(lái),這重理論改造不僅是孟子的“預(yù)期”,簡(jiǎn)直就是孟子的“預(yù)設(shè)”! 這是由于圣賢崇拜而產(chǎn)生的錯(cuò)覺(jué),事實(shí)未必真正如此。不過(guò),此事尚屬小節(jié),暫置勿論可也。值得關(guān)注的是顧鎮(zhèn)對(duì)這重理論改造的實(shí)踐前景,也表現(xiàn)得相當(dāng)樂(lè)觀?！氨卣撌乐硕竽嬷局f(shuō)可用”,立場(chǎng)之不容置疑,態(tài)度之?dāng)蒯斀罔F,期待之殷切真摯,皆令人詫異錯(cuò)愕。文學(xué)原理和批評(píng)實(shí)踐都顯示,“知人論世”對(duì)“以意逆志”的保障作用,不是無(wú)條件的,而是有限度的。文學(xué)批評(píng)實(shí)踐更表明,通過(guò)“知人論世”來(lái)“以意逆志”帶給文學(xué)批評(píng)的,并非盡是福音。應(yīng)該承認(rèn)，“知人論世”對(duì)于“以意逆志”具體操作中可能出現(xiàn)的隨意性,是一種強(qiáng)有力的規(guī)范。作為“以意逆志”的補(bǔ)充“, 知人論世”能夠給“以意逆志”提供豐富的背景材料。一般說(shuō)來(lái),這些背景材料對(duì)于文學(xué)接受和文學(xué)批評(píng)(尤其是文學(xué)批評(píng)) 是有幫助的。但是,這種“規(guī)范”和“幫助”作用,必須在“以意逆志的補(bǔ)充”這一限度內(nèi)謹(jǐn)慎使用,方能收到實(shí)效。一旦超出這個(gè)“限度”,放縱使用,不是用“知人論世”規(guī)范“以意逆志”可能出現(xiàn)的隨意性,而是強(qiáng)奴壓主般地沖擊“以意逆志”本身;不是用“知人論世”幫助“以意逆志”實(shí)現(xiàn),而是喧賓奪主式地替代“以意逆志”操作,將不勝其弊。原因并不復(fù)雜,因?yàn)椤爸苏撌馈眱H僅是“以意逆志”的補(bǔ)充,其自身并不是文學(xué)接受和文學(xué)批評(píng)中必不可少的程序。文學(xué)里的世界是虛構(gòu)想象的世界,現(xiàn)實(shí)世界(“世”) 是實(shí)實(shí)在在的世界。文學(xué)世界和現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系,并非如柏拉圖在對(duì)話錄里玄想的那樣,是“形影”關(guān)系。盡管我們熟知馬克思主義經(jīng)典作家習(xí)慣于把文學(xué)范本看做政治社會(huì)學(xué)的絕妙材料,因而把文學(xué)范本比做“鏡子”,比做堪與實(shí)錄之史媲美甚至在鮮活性上更勝一籌的另一種“史”。 14 (P41) 15 (P369) 但是,我們更傾向于把馬克思主義經(jīng)典作家“鏡子”、“另一種史”的陳述,看做“比喻”,并不認(rèn)為他們真的是在樹(shù)立一種文學(xué)原理。而對(duì)于比喻,應(yīng)該堅(jiān)持“得魚忘筌、舍筏登岸”的解讀立場(chǎng):得其“意”而忘其“言”。我們欣賞“鏡子”、“另一種史”比喻中蘊(yùn)含的思想智慧,一如我們欣賞“斷章取義”中表現(xiàn)出的“行人”風(fēng)采。關(guān)于文學(xué)與世界的關(guān)系,我們寧相信中國(guó)傳統(tǒng)中素樸的智慧:“天工,人其代之”:如果真有造物主(“天”) 的話,文學(xué)是如造物主創(chuàng)造世界那樣,創(chuàng)造一個(gè)別樣的世界。“筆補(bǔ)造化天無(wú)功”:文學(xué)創(chuàng)造的這個(gè)別樣的世界,比現(xiàn)實(shí)世界更合人心、更適人意。文學(xué)世界可增現(xiàn)實(shí)世界所未有,可補(bǔ)現(xiàn)實(shí)世界之未備。文學(xué)世界和現(xiàn)實(shí)世界,一個(gè)是“幻”,一個(gè)是“真”。文學(xué)的慣用手段是“假實(shí)證幻”?！罢妗薄ⅰ盎谩敝g,當(dāng)然有曲折的聯(lián)系,但畢竟是本質(zhì)不同的兩個(gè)世界?！罢撌馈庇兄诹私馕膶W(xué)世界產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)背景。謹(jǐn)慎使用,能幫助人們更貼切地體悟文學(xué)世界。放縱使用,例如,放棄對(duì)文本的深味細(xì)察,熱衷于對(duì)背景的鉤玄索賾,文學(xué)閱讀將蛻變成射覆猜謎,文學(xué)批評(píng)將蛻變成批評(píng)家專橫的獨(dú)白。道德家“知人論世”,可能在紅樓夢(mèng)里看到了“淫”,陰謀家“知人論世”,可能在紅樓夢(mèng)里看到了“宮闈秘事”,革命家“知人論世”,可能在紅樓夢(mèng)里看到了“排滿”。就接受者個(gè)體而言,有權(quán)選擇各自的解讀立場(chǎng)和接受策略,無(wú)論這解讀立場(chǎng)多么奇特,無(wú)論這接受策略多么別扭。因?yàn)槟鞘墙邮苷咦约旱氖隆＠溲叟杂^這奇特解讀立場(chǎng)透露出的道德狂熱、古怪心理、政治意向,是蠻有趣的。但任何人都無(wú)權(quán)放縱使用“知人論世”,把各自隨心所欲的理解說(shuō)成就是文本意向。因?yàn)槲谋緦?duì)于理解接受有其先在的規(guī)范性。“知人論世”必須服從于、服務(wù)于“以意逆志”。執(zhí)意顛倒,不是善意曲解,就是惡意歪曲。文學(xué)世界是現(xiàn)實(shí)生活中的作家以“假真證幻”的方式虛心營(yíng)造之像?，F(xiàn)實(shí)生活中的作家,是有情感態(tài)度、思想傾向、道德抉擇、角色認(rèn)同的。作家的情感態(tài)度、思想傾向、道德抉擇、角色意識(shí),會(huì)在作家營(yíng)造的文學(xué)世界里留下痕跡。不過(guò)，“痕跡”只是無(wú)意識(shí)的流露,而不是有意識(shí)的設(shè)計(jì)。因?yàn)?根據(jù)中國(guó)古代文論的認(rèn)識(shí)，“做人”和“作文”是性質(zhì)不同的兩回事。作家在現(xiàn)實(shí)世界里“做人”,總是自覺(jué)地用各種規(guī)范謹(jǐn)慎地約束自己,只有這樣,才能融入社會(huì)。作家到想象世界“作文”,首要之務(wù)是把自己從現(xiàn)實(shí)世界的各種束縛中解放出來(lái),盡最大可能,讓精神處于自由狀態(tài),只有這樣,才有可能順暢地營(yíng)構(gòu)人心之像。正因?yàn)椤白鋈恕焙汀白魑摹庇写瞬煌?，“文品”和“人格”才時(shí)有錯(cuò)位。典范作家的典范作品證明,這“錯(cuò)位”,經(jīng)常是典范作家的“典范”處。“知人”,有助于了解現(xiàn)實(shí)生活中作家的情感態(tài)度、思想傾向、道德抉擇、角色認(rèn)同,以及這些在他營(yíng)造的文學(xué)世界里無(wú)意識(shí)留下的痕跡,卻不能替代對(duì)他虛心營(yíng)造的那個(gè)文學(xué)世界的認(rèn)識(shí)。而認(rèn)識(shí)作家虛心營(yíng)造的那個(gè)別樣世界,才是文學(xué)閱讀和文學(xué)接受的根本目標(biāo)。更有進(jìn)者,在文學(xué)閱讀和文學(xué)接受中,讀者直接面對(duì)的是文本,文本作者并不必然進(jìn)入閱讀和接受程序。因而,對(duì)“人”(作家) 知與不知、知之多少,對(duì)文學(xué)閱讀和文學(xué)接受并無(wú)實(shí)質(zhì)性影響。詩(shī)經(jīng)的絕大多數(shù)作者的身分,迄今無(wú)考。但一點(diǎn)也未影響它打動(dòng)一代又一代的讀者。而以“知人論世”為職志的小序,卻經(jīng)常是對(duì)正常閱讀的惡意干擾。從某種意義上甚至可以說(shuō), 詩(shī)經(jīng)的接受史就是不倦消解以“知人論世”為職志的小序影響的歷史。實(shí)踐表明,越是旨趣難蹤的作品,越容易激發(fā)人“知人論世”的盲目熱情。“知人論世”熱情越高,作品的旨趣越撲朔迷離。以“知人論世”的方式箋注玉谷奚生無(wú)題詩(shī)者,代不乏人。今天從玉谷奚生無(wú)題詩(shī)中選出任何一首,仍然經(jīng)常會(huì)成為聚訟的熱點(diǎn)。這一方面說(shuō)明玉谷奚生詩(shī)有其持久不衰的藝術(shù)魅力,另一方面是否也說(shuō)明“, 知人論世”并不具備信賴它的人所期待的解釋威力呢?既然“知人論世”解釋威力很有限度,故而放縱使用,必生弊端。所生弊端,往輕里說(shuō),它誘發(fā)了中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)中難改的穿鑿附會(huì)、深文周納習(xí)氣;往重里說(shuō),它書寫了中國(guó)文網(wǎng)史上最黑暗的一頁(yè)。中國(guó)古往今來(lái)的文字獄花樣百出,其間有一個(gè)老譜,百用不厭那就是所有的文字獄,都是利用放縱使用“知人論世”的手段鍛煉成讞的。五王夫之在讀四書大全說(shuō)里,一再提醒他的讀者注意:“孟子七篇不言禮”。確實(shí),在“成人”的問(wèn)題上,孟子對(duì)個(gè)體心靈的自覺(jué)和自覺(jué)心靈的不倦“擴(kuò)充”寄予厚望,對(duì)外在規(guī)范之“禮”,則采取一種“大而化之”的態(tài)度,從不認(rèn)為禮可以脫離心靈的自覺(jué)而孤立地去討論。孟子對(duì)禮“大而化之”的別致立場(chǎng),和堅(jiān)持用禮去“養(yǎng)欲”、“化性起偽”的荀子形成鮮明的對(duì)照。孟子“不言禮”和荀子好言禮在倫理學(xué)上的是非曲直,宜由專治倫理學(xué)的專家去判斷。在這里,筆者所關(guān)心的只是他們對(duì)中國(guó)古代文論的不同影響。如在“成人”問(wèn)題上一樣,“好言禮”的荀子汲汲于為文學(xué)樹(shù)范立則。荀子留給中國(guó)古代文論的,多是一些徒令人望而生畏、解釋空間狹窄的僵硬的教條。“不言禮”的孟子,殷殷拳拳,純靠思想智慧啟人自覺(jué),卻在中國(guó)古代文論中樹(shù)立了“大而化之”的風(fēng)范。孟子和文學(xué)本無(wú)關(guān)系的“知言”、“養(yǎng)氣”思想,對(duì)古代文論產(chǎn)生的意想不到的深刻影響,就是一個(gè)最好的例證。這又一次證明了筆者在別的文章中做出的論斷:不同思想之間的相互影響,不在習(xí)說(shuō)概念,而在智慧啟迪。 16 “知言”是孟子自詡的過(guò)人之長(zhǎng):“讠皮辭知其所蔽,淫辭知其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮?！? ( 孟子公孫丑上) 所謂“知言”,就是透過(guò)“讠皮”也、“淫”也、“邪”也、“遁”也等外現(xiàn)的言辭樣態(tài),洞察言說(shuō)人欲“蔽”、欲“陷”、所“離”、所“窮”的內(nèi)心世界。為什么能“知言”? 孟子自己的解釋,是因?yàn)檠浴吧谄湫摹?。這意味著,當(dāng)孟子說(shuō)“知言”的時(shí)候,已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)不言而喻的邏輯前提:外現(xiàn)言辭和內(nèi)在心性處在內(nèi)外表里的邏輯關(guān)系之中,外現(xiàn)言辭是內(nèi)在心性的如實(shí)展現(xiàn),內(nèi)在心性是外現(xiàn)言辭的可靠依據(jù)。沒(méi)有這個(gè)邏輯預(yù)設(shè)“, 知言”說(shuō)就不能成立。中國(guó)古代文論欣賞的不是“知言”說(shuō)的具體內(nèi)容,而是攻其一點(diǎn),對(duì)“知言”說(shuō)那個(gè)邏輯預(yù)設(shè)別有會(huì)心,試圖從這里出發(fā),去建立中國(guó)古代文論的藝術(shù)風(fēng)格學(xué)。現(xiàn)在看來(lái),盡管“攻其一點(diǎn),別有會(huì)心”是思想借鑒中創(chuàng)造性轉(zhuǎn)義的常規(guī),但中國(guó)古代文論對(duì)“知言”說(shuō)那個(gè)邏輯預(yù)設(shè)不假思索就加以接受,卻顯得思想上過(guò)于天真、理論上過(guò)于輕率。中國(guó)古代文論對(duì)孟子“知言”說(shuō)的借鑒和轉(zhuǎn)移,經(jīng)歷了一個(gè)過(guò)程。借鑒和轉(zhuǎn)移過(guò)程的基本脈絡(luò)是:西漢的揚(yáng)雄在率先把孟子“知言”說(shuō)那個(gè)邏輯預(yù)設(shè)揭示出來(lái),并上升為一般規(guī)律,提出了“心畫心聲”說(shuō):“君子之言,幽必驗(yàn)乎明,遠(yuǎn)必驗(yàn)乎近,大必驗(yàn)乎小,隱必驗(yàn)乎顯故言,心聲也;書,心畫也。聲畫形,君子小人見(jiàn)矣”。 17 ( 法言問(wèn)神) 東漢的王充把“心畫心聲”當(dāng)作基本原理,用于具體的文學(xué)批評(píng),積極倡導(dǎo)一種“內(nèi)外表里,自相副稱”的批評(píng)模式:“有根株于下,有葉榮于上,有實(shí)核于內(nèi),有皮殼于外。文墨辭說(shuō),士之榮葉皮殼也。實(shí)誠(chéng)在胸臆,文墨著竹帛,內(nèi)外表里,自相副稱,意奮而筆縱,故文見(jiàn)而實(shí)露也”。 18 ( 論衡超奇) 在“意奮而筆縱”和“文見(jiàn)而實(shí)露”之間,自覺(jué)地建立起線性的因果關(guān)聯(lián)。三國(guó)時(shí)的曹丕,進(jìn)一步把屬于“內(nèi)”的“實(shí)”,具體化為作家源于稟賦資質(zhì)的“氣”,并把作家氣稟的“清濁”視為作品文風(fēng)剛?cè)岬囊罁?jù),明確樹(shù)立起“文以氣為主”的原理。南朝的劉勰在揚(yáng)雄、王充、曹丕提供的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上,建立起中國(guó)古代文論藝術(shù)風(fēng)格學(xué)的基本間架:“夫情動(dòng)而言形,理發(fā)而文見(jiàn),蓋沿隱以至顯,因內(nèi)而符外者也。然才有庸俊,氣有剛?cè)?學(xué)有淺深,習(xí)有雅鄭,并情性所鑠,陶染所凝。是以筆區(qū)云譎,文苑波詭者矣”。9 ( 文心雕龍?bào)w性)縱觀中國(guó)古代文論借鑒和轉(zhuǎn)移孟子“知言”說(shuō)的過(guò)程,有一個(gè)事實(shí)格外引人注目。那就是:在向中國(guó)古代文論轉(zhuǎn)移“知言”說(shuō)的時(shí)候,從揚(yáng)雄到劉勰,都不假思索地接受并強(qiáng)化了孟子“知言”說(shuō)的那個(gè)邏輯預(yù)設(shè)。事實(shí)上，“知言”說(shuō)那個(gè)邏輯預(yù)設(shè),也許能夠有效地激發(fā)中國(guó)古代文論建立藝術(shù)風(fēng)格學(xué)的理論靈感,卻不是中國(guó)古代文論建立藝術(shù)風(fēng)格學(xué)時(shí)可以不假思索就接受的原理。原因并不復(fù)雜。盡管在創(chuàng)作理想上,每一位作家都向往歌德向往過(guò)的境界:“每一位作家都為自己創(chuàng)造一種語(yǔ)言,并用這種語(yǔ)言按自己內(nèi)心設(shè)想的模樣去表現(xiàn)”。 19 (P245) 但在具體的創(chuàng)作實(shí)踐中,每一位作家都要面臨諸如“能不能”、“許不許”的嚴(yán)峻考驗(yàn)。例如,作家的藝術(shù)才能和藝術(shù)素養(yǎng)能不能確保作家在作品中如實(shí)展示自己的精神個(gè)性? 作家的藝術(shù)趣味和藝術(shù)理想會(huì)不會(huì)讓作家僅僅滿足于在作品中如實(shí)展示自己的精神個(gè)性? 文學(xué)的社會(huì)需求允許不允許作家在作品中如實(shí)展示自己的精神個(gè)性? 作家所選擇的文體是不是有利于作家在作品中如實(shí)展示自己的精神個(gè)性? 凡此種種,劉勰以前和以后的作家都做出了相當(dāng)悲觀的回答。這說(shuō)明,盡管“情動(dòng)而言形,理發(fā)而文見(jiàn)”或“意奮而筆縱”是文學(xué)上顛撲不破的原理,但在具體的藝術(shù)實(shí)踐中，“沿隱以至顯”卻是一個(gè)異常復(fù)雜的過(guò)程?！把仉[以至顯”的復(fù)雜性,總是給藝術(shù)風(fēng)格的個(gè)性因素中增添一些并非純屬于內(nèi)的東西,從而決定了藝術(shù)風(fēng)格中的個(gè)性因素和作家精神個(gè)性之間的真實(shí)關(guān)系,與其說(shuō)是“因內(nèi)而符外”、“內(nèi)外表里,自相副稱”,不如說(shuō)是通而不同、若即若離。作家的精神個(gè)性轉(zhuǎn)化為藝術(shù)風(fēng)格中的個(gè)性因素時(shí),一般要經(jīng)過(guò)諸如“地域”、“時(shí)代”、“文體”等等的層層過(guò)濾和熏染,從而使凝固在藝術(shù)風(fēng)格中的,并非總是作家的“情性”。換句話說(shuō),藝術(shù)風(fēng)格是十分復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象,決定風(fēng)格形態(tài)的,主觀因素之外,更有客觀因素在。把“知言”說(shuō)那個(gè)邏輯預(yù)設(shè)當(dāng)作原理不假思索地接受,很容易誘惑文學(xué)理論家在建構(gòu)藝術(shù)風(fēng)格學(xué)的時(shí)候,把藝術(shù)風(fēng)格中的個(gè)性因素不加分析地直接等同于藝術(shù)家的精神個(gè)性。事實(shí)證明,中國(guó)古代文論在建構(gòu)自己的藝術(shù)風(fēng)格學(xué)時(shí),未能抵擋住這重誘惑。眾所周知,劉勰思慮之綿密、立論之嚴(yán)謹(jǐn),在中國(guó)文論史上首屈一指。藝術(shù)風(fēng)格學(xué)也是劉勰密切關(guān)注的一個(gè)領(lǐng)域。劉勰在討論藝術(shù)風(fēng)格的具體問(wèn)題的時(shí)候,并不缺乏宏闊的眼界和細(xì)密的思考。例如，文心雕龍時(shí)序篇深入分析了時(shí)代對(duì)風(fēng)格形態(tài)的潛在影響，文心雕龍定勢(shì)篇集中討論了文體對(duì)風(fēng)格形態(tài)的無(wú)形規(guī)范,不能說(shuō)劉勰對(duì)決定風(fēng)格形態(tài)的客觀因素毫無(wú)體察。然而奇怪的是劉勰關(guān)于藝術(shù)風(fēng)格具體問(wèn)題的辯證思考,絲毫未改變其對(duì)藝術(shù)風(fēng)格總體認(rèn)識(shí)上的僵硬。文心雕龍?bào)w性篇的宗旨,是要樹(shù)立藝術(shù)風(fēng)格學(xué)的基本原理。在那里,劉勰從“性情所鑠,陶染所凝”出發(fā),經(jīng)過(guò)一番論證,卻輕率地把決定藝術(shù)風(fēng)格形態(tài)的本質(zhì)收束在“自然之恒質(zhì),才氣之大略”上。這種自語(yǔ)相違的立論方式,和劉勰“體大而思周”的學(xué)術(shù)名聲是不相稱的。寬泛地說(shuō),這并不是劉勰個(gè)人理論上的憾恨,而是中國(guó)古代文論藝術(shù)風(fēng)格學(xué)上的總體缺欠。中國(guó)古代文論中的藝術(shù)風(fēng)格學(xué),始終未能恰如其分地處理決定藝術(shù)風(fēng)格形態(tài)的主觀因素和決定藝術(shù)風(fēng)格形態(tài)的客觀因素之間的辯證關(guān)系。在論及決定藝術(shù)風(fēng)格形態(tài)的主觀因素時(shí),普遍忽視主觀因素實(shí)際上經(jīng)常要受種種客觀因素的規(guī)定;在論及決定藝術(shù)風(fēng)格形態(tài)的客觀因素時(shí),普遍忽視客觀因素實(shí)際上經(jīng)常是通過(guò)主觀因素起作用。究根問(wèn)底,這些缺欠與憾恨,起源于在借鑒和轉(zhuǎn)移孟子“知言”說(shuō)時(shí)對(duì)“知言”說(shuō)那個(gè)邏輯預(yù)設(shè)不假思索地接受,因而天真地從“因?yàn)槲膶W(xué)創(chuàng)作是沿隱以至顯的過(guò)程”,輕率地推導(dǎo)出“所以藝術(shù)風(fēng)格具有因內(nèi)而符外的性質(zhì)”的結(jié)論。中國(guó)古代文論藝術(shù)風(fēng)格學(xué)的僵硬性,皆由此而生。因?yàn)檫@一問(wèn)題一直未得到認(rèn)真對(duì)待,故不避識(shí)小、不嫌辭費(fèi),特拈出之?！梆B(yǎng)氣”是孟子提倡獨(dú)到的道德修養(yǎng)工夫。孟子認(rèn)為，“仁義禮智”是使人從“自然”中脫穎而出的本質(zhì)力量(“端本”) 。仁義禮智四大“端本”先天地潛具于“人”之“性”中。就如同木中有火、地下有泉一樣,是確切無(wú)疑的事實(shí)?！八亩恕笔侨讼蛴袆e于“禽獸”的“人”攀升(“善”) 的內(nèi)在依據(jù)。先天潛具于“人性”中的仁義禮智“四端”等內(nèi)在“善性”,如欲“充實(shí)而有輝光”,端靠后天的自覺(jué)與養(yǎng)護(hù)之功。就如同木中有火、鉆木才能出火,地下有泉、鑿井才能及泉一樣,也是確切無(wú)疑的事實(shí)。人內(nèi)在善性的開(kāi)發(fā)與養(yǎng)護(hù)(“養(yǎng)氣”) ,伴隨著人具有深刻理性內(nèi)容的高度自覺(jué)(“配義與道”、“集義所生”) ,同時(shí)又順應(yīng)著人情感意志的自然要求(“非義襲而致”) 。在“養(yǎng)氣”即人內(nèi)在善性開(kāi)發(fā)和養(yǎng)護(hù)的時(shí)候,缺乏高度的理性自覺(jué),是“自暴自棄”;不順應(yīng)人情感意志的自然要求,是“揠苗助長(zhǎng)”,二者皆有害而無(wú)益于人內(nèi)在善性的開(kāi)發(fā)與養(yǎng)護(hù)(“無(wú)是,則餒矣”) 。由于“養(yǎng)氣”是人高度的理性自覺(jué)和人情感意志的有機(jī)統(tǒng)一,故人內(nèi)在善性開(kāi)發(fā)出一分,外在行為就體現(xiàn)出一分。日就月將,持之以恒,人內(nèi)在善性圓滿地發(fā)顯呈露(“浩然之氣”) ,人便從“自在”走向了“自為”:“充實(shí)之謂美,充實(shí)而有輝光之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之謂神?！? ( 孟子盡心下) 既往對(duì)人的實(shí)踐總是限制的種種力量,此時(shí)失去了意義,人徹底獲得了“自由”。人可以在他選擇的任何一個(gè)領(lǐng)域里隨心所欲地實(shí)踐,而不會(huì)悖仁違義。孟子把這種自由從境界上描述為“浩然之氣充塞于無(wú)地之間”、“萬(wàn)物皆備于我”。6 ( 孟子公孫丑上) 孟子“養(yǎng)氣”思想的精神實(shí)質(zhì),是把心靈提升作為價(jià)值實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。按荀子非十二子的立場(chǎng),孟子的“養(yǎng)氣”陳述,難逃自神其事、“甚僻違而無(wú)類”嫌疑。不過(guò),這一點(diǎn)無(wú)關(guān)緊要。因?yàn)橹袊?guó)古代文論并不關(guān)心“養(yǎng)氣”思想的具體陳述,依然是攻其一點(diǎn),對(duì)“養(yǎng)氣”思想的精神實(shí)質(zhì)別有會(huì)心。有一個(gè)問(wèn)題值得注意，“氣”的概念和“養(yǎng)氣”思想,在中國(guó)古代文論中出現(xiàn)得很早。且不說(shuō)曹丕在典論論文中把“文以氣為主”樹(shù)立為文學(xué)基本原理,至遲到文心雕龍時(shí)代,中國(guó)古代文論就已經(jīng)廣泛地使用“氣”的概念,圓熟地言說(shuō)“養(yǎng)氣”思想了。但那時(shí)“氣”和“養(yǎng)氣”的言說(shuō),或取材于陰陽(yáng)五行宇宙觀,或受啟于王充論衡中的人性論,或歸本于黃帝內(nèi)經(jīng)系統(tǒng)的生理、心理學(xué), 皆與孟子“養(yǎng)氣”思想無(wú)關(guān)。相對(duì)而言,中國(guó)古代文論對(duì)孟子“養(yǎng)氣”思想的吸收要遲得多。韓愈首次把孟子“養(yǎng)氣”思想融入古文理論,宋人又將它推廣到詩(shī)學(xué)。從此,在孟子思想影響下,中國(guó)古代文論樹(shù)立起一個(gè)牢固的觀念:“養(yǎng)氣”是繁榮文學(xué)創(chuàng)作的基本功。中國(guó)古代文論為什么對(duì)孟子“養(yǎng)氣”思想吸收得這么晚? 孟子“養(yǎng)氣”說(shuō)的精神實(shí)質(zhì),是把主體心靈的提升當(dāng)作價(jià)值實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。文論對(duì)創(chuàng)作主體的關(guān)注,是要經(jīng)歷一個(gè)過(guò)程的。先秦兩漢詩(shī)學(xué)和文論的基本走向,是集中發(fā)掘文學(xué)的政教功能。創(chuàng)作主體的思想建設(shè),非思所存。隨著東漢末年以來(lái)的經(jīng)學(xué)崩潰,文學(xué)逐步走向自覺(jué),文學(xué)在語(yǔ)言形式、存在價(jià)值、題材范圍、工作方式、功能發(fā)揮途徑上的特殊性,首先贏得了自覺(jué)文學(xué)的理論關(guān)注。重新評(píng)估文學(xué)價(jià)值、重新認(rèn)識(shí)文學(xué)特質(zhì)、條分縷析文體類型、綜合分析文學(xué)風(fēng)格、精確描述創(chuàng)作過(guò)程、認(rèn)真歸納文學(xué)發(fā)展、深入探討創(chuàng)作心理、精心規(guī)劃文學(xué)未來(lái)等,成了六朝文論的理論熱點(diǎn)。六朝人在理論和實(shí)踐上的努力,包括他們理論上的偏頗和實(shí)踐中的失誤,為自覺(jué)了的文學(xué)走向成熟奠定了基礎(chǔ)。成熟了的文學(xué)逐漸把這一問(wèn)題推向理論前沿:創(chuàng)作主體的自身建設(shè),才是繁榮文學(xué)的真正基礎(chǔ)。相對(duì)于創(chuàng)作主體的自身建設(shè),其他問(wèn)題都是從屬性的次要問(wèn)題。這一問(wèn)題在以駢體文改造為中心的古文運(yùn)動(dòng)中表現(xiàn)得最尖銳、最突出,最終導(dǎo)致了韓愈對(duì)孟子“養(yǎng)氣”思想價(jià)值的重新發(fā)現(xiàn)和融會(huì)吸收。孟子“養(yǎng)氣”思想進(jìn)入中國(guó)古代文論后,逐漸向兩個(gè)方向分流。一個(gè)方向是較完整地吸收孟子的“養(yǎng)氣”之旨,把作家思想境界的提升視為繁榮文學(xué)的基礎(chǔ)。創(chuàng)作要上去,作家的思想境界首先要上去。韓愈的“醇而后肆”、“氣盛言宜”20 ( 答李立羽書) ,歐陽(yáng)修的“道勝而文不難而自至”21 ( 答吳充秀才書) ,陸游的“必有是實(shí),乃有是文”22 ( 上辛給事) 、“詩(shī)外工夫”23 ( 示子) ,皆屬此類。另一個(gè)方向是有條件地吸收孟子“養(yǎng)氣”思想的一些方法,把作家精神面貌的改觀視為繁榮文學(xué)的基礎(chǔ)。創(chuàng)作要上去,作家的精神面貌首先要有一個(gè)徹底的改觀。蘇轍上樞密韓太尉書中所陳見(jiàn)解,堪為典型。沿這一方向可以走得很遠(yuǎn),甚至遠(yuǎn)到和孟子的聯(lián)系只剩下“養(yǎng)氣”兩個(gè)字。清人魏禧在古文理論中積極倡導(dǎo)“積理養(yǎng)氣”24 ( 宗子發(fā)文集序) ,實(shí)際上說(shuō)的是擴(kuò)大生活面,錘煉判斷力問(wèn)題。桐城派在理論上也喜談“養(yǎng)氣”,實(shí)際上說(shuō)的是從典范作家的典范作品中揣摩寫作技巧、提高藝術(shù)趣味問(wèn)題,和孟子“養(yǎng)氣”思想的聯(lián)系皆相當(dāng)?shù)?