馮友蘭新理學(xué)讀書(shū)筆記.doc

馮友蘭新理學(xué)讀書(shū)筆記馮友蘭，字芝生，河南南陽(yáng)唐河人，中國(guó)著名哲學(xué)家，1915年考入北京大學(xué)文科中國(guó)哲學(xué)門(mén)，1924年獲哥倫比亞大學(xué)博士學(xué)位，歷任中州大學(xué)，廣東大學(xué)，燕京大學(xué)教授，清華大學(xué)文學(xué)院院長(zhǎng)兼哲學(xué)系主任，西南聯(lián)大哲學(xué)系教授兼文學(xué)院院長(zhǎng)，清華大學(xué)校務(wù)會(huì)議主席，北京大學(xué)哲學(xué)系教授，其哲學(xué)作品為中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)科建設(shè)做出了重大貢獻(xiàn)，被譽(yù)為“現(xiàn)代新儒學(xué)”。馮友蘭的代表著作是他在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期所寫(xiě)的新理學(xué)新事論新世訓(xùn)新原人新原道新知言。這六部書(shū)構(gòu)成了一個(gè)完整的哲學(xué)體系即“新理學(xué)”，馮友蘭先生將這些著作總稱(chēng)為“貞元六書(shū)”，并借以表達(dá)其中華民族一定會(huì)復(fù)興的堅(jiān)定信念。當(dāng)時(shí)正值日軍侵華日益嚴(yán)重祖國(guó)大部分領(lǐng)土失陷的危難時(shí)期，但是馮先生始終堅(jiān)信有著五千年文明之深厚基礎(chǔ)的中華民族不會(huì)滅亡，一切苦難最終會(huì)過(guò)去，而作為中華民族象征的中國(guó)傳統(tǒng)文化也一定能夠伴隨抗日戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利而重新煥發(fā)生機(jī)，正是在此信念的支撐下，馮先生更加刻苦的鉆研學(xué)問(wèn)，埋首著述，潛心于中國(guó)傳統(tǒng)文化，并厚積薄發(fā)先后出版了上述六部哲學(xué)著作?！拔覀儸F(xiàn)在先要說(shuō)明者，即哲學(xué)與科學(xué)之分別，所謂科學(xué)，其意義亦很不定。有人以為凡是以邏輯講的確切的學(xué)問(wèn)，都是科學(xué)。如果所謂科學(xué)是如此意義，則哲學(xué)亦是科學(xué)，本書(shū)所謂科學(xué)，不是取其如此的廣義。本書(shū)所謂科學(xué)或科學(xué)的，均指普通所謂自熱能科學(xué)，就自然科學(xué)來(lái)說(shuō)，哲學(xué)與科學(xué)完全是兩種的學(xué)問(wèn)?！痹谥赋隹茖W(xué)與哲學(xué)是不同之后，馮先生又列舉了幾種關(guān)于哲學(xué)與科學(xué)是否為同一種學(xué)問(wèn)的學(xué)說(shuō)。西方歷史有種說(shuō)法是哲學(xué)是未成熟的科學(xué)，或壞的科學(xué)，也就是說(shuō)哲學(xué)只是一種未成熟狀態(tài)的科學(xué)，這種說(shuō)法馮先生認(rèn)為是不對(duì)的，古代哲學(xué)一說(shuō)指各學(xué)科的總和，但就現(xiàn)代而言，哲學(xué)中分離了科學(xué)等外延后的東西是真正的哲學(xué)，因此哲學(xué)與科學(xué)并不是同一類(lèi)種；有一種說(shuō)法是哲學(xué)是諸學(xué)科之綜合，但是如果哲學(xué)是各學(xué)科的綜合，那么就是將各學(xué)科的知識(shí)堆積到一起，加以整合則得之哲學(xué)，但是如果哲學(xué)只是將知識(shí)累計(jì)綜合，那么哲學(xué)將不能再被稱(chēng)之以哲學(xué)；另外一種說(shuō)法則說(shuō)哲學(xué)之工作，在于批評(píng)科學(xué)所用之方法及其所以之根本假定，每一種科學(xué)都有其根本假定，并以此為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)而討論和解決此學(xué)科內(nèi)部的各種問(wèn)題，毋庸置疑，哲學(xué)的工作可以在此做批評(píng)從而判定一種學(xué)科所得之知識(shí)是否正確。但是哲學(xué)之工作不能只停留在批評(píng)，而應(yīng)更多的花在建設(shè)性上，批評(píng)的工作只能是哲學(xué)工作的一部分。哲學(xué)不是科學(xué)，與科學(xué)給人以確定的結(jié)論不同，哲學(xué)并不給你以確切實(shí)用的知識(shí)，那么就有人發(fā)出疑問(wèn)，既然哲學(xué)并不能對(duì)什么問(wèn)題作出確定的答案，那在實(shí)際生活中哲學(xué)還有什么用處呢？科學(xué)結(jié)論可以用在現(xiàn)實(shí)中從而為人類(lèi)謀得利益，而在當(dāng)今功利性強(qiáng)烈的人們眼中，不能為自己帶來(lái)利益的哲學(xué)則是可有可無(wú)的，在酒足飯飽之后，能與人高談闊論時(shí)顯得有些深度也許就算是哲學(xué)最大的用處了。按照馮先生的話來(lái)說(shuō)，他們的人生境界只是停留在自然境界，最多也僅達(dá)到功利境界，他們的行為是出于本能，僅為滿足自身的欲望而進(jìn)行，他們的生活也能衣食無(wú)憂，但離超脫本能達(dá)到道德或者天地境界遠(yuǎn)之又遠(yuǎn)。因而要想超越人的本能的自然境界，就必須抱著敬畏的態(tài)度學(xué)習(xí)深入哲學(xué)。馮先生在著述中多次提到哲學(xué)不在增加人對(duì)實(shí)際事物的知識(shí)和才能，而是使人改變自己的生活態(tài)度，使人由對(duì)世界的一種理解進(jìn)而體現(xiàn)于一種人格，胸襟，氣象。提供給人的精神的“受用”。哲學(xué)就是一種可以使人提高精神境界的學(xué)問(wèn)，可以使人到達(dá)最高境界的學(xué)問(wèn)。這種境界類(lèi)似于“氣質(zhì)”，“腹有詩(shī)書(shū)氣自華”，研讀哲學(xué)著作，深入哲學(xué)思考，打破常規(guī)思維去追問(wèn)問(wèn)題，能夠潛移默化的提升人的精神境界，讓人從內(nèi)到外顯得超凡脫俗，如同入定的得道高僧，從他們身上，你能看到一種安詳，一種與花花世界的喧鬧截然相反的氣質(zhì)，一種在功利社會(huì)中淡泊的高深境界?？茖W(xué)是人類(lèi)追求利益的產(chǎn)物，不可否認(rèn)，科學(xué)的發(fā)展讓我們的生活日新月異，人們的物質(zhì)生活日益豐富，活動(dòng)的范圍越來(lái)越大，娛樂(lè)的方式也越來(lái)越多，但是科學(xué)在帶來(lái)物質(zhì)享受的同時(shí)，并沒(méi)有相應(yīng)的帶給人以內(nèi)在的幸福。人們?cè)诿擅習(xí)r期對(duì)自然很多事情無(wú)法解釋?zhuān)蚨鴮⒆匀坏哪芰w諸于鬼神，后來(lái)科學(xué)來(lái)了，我們發(fā)現(xiàn)迷信于鬼神是一種錯(cuò)誤的信仰，但是人們卻無(wú)法想到，當(dāng)今的我們對(duì)科學(xué)盲目崇拜難道就算不上新形式的迷信嗎？迷信鬼神給我們的生活帶來(lái)了諸多危害，而伴隨科學(xué)的發(fā)展而來(lái)的諸多負(fù)面影響我們同樣無(wú)法避免。我們都有感觸，童年時(shí)的快樂(lè)，是那么的簡(jiǎn)單，一塊泥巴，一朵花朵，就能讓我們樂(lè)呵個(gè)半天，但是在我們長(zhǎng)大成人，科學(xué)空前發(fā)展帶來(lái)充裕的物質(zhì)享受的今天，我們的感官在一次次的刺激中逐漸退化，談快樂(lè)尤其是發(fā)自內(nèi)心的快樂(lè)簡(jiǎn)直是一種奢談，真正的快樂(lè)不是感官的物質(zhì)的，而是內(nèi)心的精神的，遙想古時(shí)的莊周，夢(mèng)蝶而飛，獨(dú)坐垂釣，自得其樂(lè)，以至連高官厚祿都難以遮蔽其雙眼，“子非魚(yú)，焉知魚(yú)之樂(lè)?！必?cái)富地位這些庸俗之物怎么換得了莊子的快樂(lè)，他的樂(lè)來(lái)自內(nèi)心，來(lái)自自身的高深境界，這又豈是科學(xué)能夠給予的。新理學(xué)提出，一類(lèi)事物所以為此類(lèi)的規(guī)定性叫做“理”，就是說(shuō)，任何一個(gè)事物都是從屬于某一類(lèi)的事物，而一類(lèi)事物皆有其所以為此類(lèi)的共相，并且由此才能把此類(lèi)事物與別類(lèi)事物分別開(kāi)來(lái)?！胺彩挛锉囟际鞘裁词挛?，是什么事物，必都是某種事物，某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者?！庇钪嬷兴械墓蚕喙餐瑯?gòu)成樂(lè)一個(gè)形而上的世界，理世界時(shí)客觀存在的，是有，理的有時(shí)超時(shí)空的潛存。但僅有“理”是不能構(gòu)成實(shí)際存在的事物的，在形而上的理世界之外還有“所有以能存在著”，新理學(xué)稱(chēng)之為“氣”，不過(guò)這個(gè)“氣”與傳統(tǒng)理學(xué)的“氣”有所不同，傳統(tǒng)理學(xué)的氣往往指實(shí)際存在的物質(zhì)實(shí)體，而新理學(xué)的氣只是思維對(duì)事物進(jìn)行邏輯分析的結(jié)果，只是一個(gè)邏輯概念。理與氣共同構(gòu)成事物的存在。在馮先生看來(lái)，一件事含有兩種不同的意義，其一是事的本身，其二是隱藏于事背后的理，理相對(duì)于事物是在上的，即所以為在上的事物規(guī)定性。理是超時(shí)空的，時(shí)間空間都是具體的實(shí)在，而理則不同，它不是具體的，時(shí)與空之理在數(shù)控之前已經(jīng)存在，而正是遵循著理，在馮先生看來(lái)時(shí)與空才能具體的存在，理在事物之前既以存在，否則事物就無(wú)法存有。理是“有”的，馮先生提出“實(shí)際”與“真際”的概念，“有某種事物之有，新理學(xué)謂之實(shí)際的有，并且與時(shí)空中存在。有某種事物之所以為某種事物者的有，新理學(xué)謂之真際的有，是雖不存在于時(shí)空中而又不能說(shuō)是無(wú)者?！彼栽隈T先生看來(lái)，理是事物的前提，物的存在是因?yàn)橛欣?，理是超時(shí)空離開(kāi)事物而獨(dú)立存在的，理決定一切。我們每天都會(huì)對(duì)周?chē)氖挛镞M(jìn)行許多判斷，提出許多命題，哲學(xué)就開(kāi)始于對(duì)這些普通命題意義的追問(wèn)，但哲學(xué)也并不停留在僅僅追問(wèn)這一層面上，否則就與邏輯沒(méi)有什么差別。哲學(xué)中追問(wèn)的這些命題，不是空洞虛幻的，而是由經(jīng)驗(yàn)而來(lái)的，是有其意指對(duì)象有與之相當(dāng)者的，是對(duì)實(shí)際事物有所肯定的。如“這是方的”，是有感于實(shí)際事物的形狀而出的描述，是對(duì)實(shí)際事物的一種認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)是基于實(shí)際存在事物而來(lái)，此種命題，是科學(xué)中的最大組成部分。如果我們更進(jìn)一步脫離實(shí)際事物而思考，方的事物有四個(gè)角，這個(gè)命題就不需要一定有實(shí)際事物才能得到，使我們憑借思考就可得來(lái)，即不是對(duì)于實(shí)際特別有所肯定，而是對(duì)于真際有所肯定，哲學(xué)中的命題，大多都是此類(lèi)。實(shí)際事物蘊(yùn)含實(shí)際，實(shí)際蘊(yùn)含真際，也就是說(shuō)，有實(shí)際的事物必有實(shí)際，有實(shí)際必有真際，但有真際并不一定有實(shí)際，如“方”即可以使脫離實(shí)際的真際。在對(duì)事物有所判斷的基礎(chǔ)上，我們可以對(duì)有共同點(diǎn)即有共同之理得事物進(jìn)行綜合，從而得到“類(lèi)”的概念，此類(lèi)的事物并不一定實(shí)際存在，如“方”可以為真際的而不是實(shí)際的，而且追問(wèn)此類(lèi)事物是否存在抑