被美與良知邀約的高貴.doc

被美與良知邀約的高貴 讀記王開嶺在工具理性和消費主義以其超強邏輯編碼一切的時代文化面前，在群體取消個人、歷史主體隱退的社會現(xiàn)實中，在一個傳統(tǒng)日益淪亡、價值的追認深陷各種話語巷戰(zhàn)的國度里，王開嶺令人吃驚地讓自己重新站回到了精英主義的啟蒙傳統(tǒng)之中，以其高蹈的精神姿態(tài)、犀利的價值勘問和純粹的美學追求，完成了一個寫作者對存在與現(xiàn)實的雙重認領。這種認領所抵達的心靈純度、價值刻度和意義視閾，以及貫穿其間的熱情與力量，使他成為了一個心靈貧困年代的布道者，一個不屈于緘默制度的生活的歌手，一個不吝以其全部身心來完成知識分子批判倫理和啟蒙使命的牧師，一個在普遍的睡意昏沉中手擎燭焰的掌燈人。在一篇與年輕朋友的通信中，王開嶺自稱“我出生的全部目的只有一個：生活！在充分的肯定心境中生活，在充分的美和愛中生活，聚精會神、不被干擾地生活”，一再聲言“生活永遠是最重要的。無論多么崇高的事業(yè)和精神征戰(zhàn)，都別忘了生活本身，別讓生活離你遠去，別忘了我們出發(fā)的理由”，并遺憾地表示，“人世間，思想家很多，生活家很少。純真意義上的生活，聚精會神的生活，超越陰暗和苦難的生活，不被時代之弊干擾的生活”。在筆者看來，這種再三強調(diào)和申明，針對知識界那種沉溺于無謂幻想、本末倒置地以書本替換生活本身、乃至陷入某種“獻祭情緒”的不良趨向，針對他們在當代痼疾叢生的文化對個人生活的粗暴侵襲時所表現(xiàn)出來的消極與軟弱，尤其是針對那些對于作者本人文學主題的單一性闡釋，都是一個非常必要的提醒。這就是說，對當代個人生活的思考，是包含在王開嶺的寫作之中的，甚至是他在寫作中安身立命的奠基和起點。很顯然，王開嶺是希望在與時代文化的某種拒斥與疏離中來建構(gòu)和開啟個人生活，盡管他也明白，任何精神自治下的個人生活都無法像一種“物自體”那樣自外于時代，但他的愿望，其實是希望人們在與時代的訴訟關系中占據(jù)主動性，而不是像這個時代大多數(shù)人那樣一味做順民，像米沃什說的那樣只是“歷史流傳下來的慣性力量的化身”（被禁錮的頭腦），結(jié)果一個個都成了馬爾庫塞所言稱的那種“單向度的人”；是希望人們的生活擺脫作為特定時代的典型病象的命運，擺脫歷史敘事中在括弧之外和省略號中被忽略不計的悲劇性角色，實現(xiàn)一種自我精神主導下的豐富性，而不是在面對糟糕的時代文化時卑弱地將自己交出去，在個人生活里徹底淪陷。從王開嶺對兩位古香古色的人物王世襄和豐子愷的高度推崇中可以看出，“生活”這個詞在王開嶺的精神辭典里，不僅表征著生命的此在和自治狀態(tài)，一種朝向身體與心靈的自然開敞，同時也飽含著強烈而豐富的美學涵義。他是以理想主義的精神姿態(tài)，來介入這個時代，并為這個時代的個人生活命名的。他將個人生活置放到歷史、現(xiàn)實與文化之間的多維時空中，在一種宏觀的視野中去攝取搭建個人生活所必須的精神制材和美學梁木，那是一片拒絕了鋼筋水泥的桃花源。首先，王開嶺是一個徹底的美學主義者，屬于美學上的保守派，同時在某些方面帶有復古氣息：他親昵自然、農(nóng)事和“大地倫理”，親近農(nóng)耕時代的舊紋理和老轍印，親敬古人在天、地、人三維系統(tǒng)中構(gòu)建起來的生態(tài)秩序和生活規(guī)范，對那個早已湮滅和消逝的古典時代懷有濃重的鄉(xiāng)愁，始終葆有著一顆溫潤的詩心。這在他大量的作品中均有所反映，他凝神和忘神于蟋蟀（蟋蟀入我床下）、螢火蟲（再見，螢火蟲）、燕子（湮滅的燕事）、鴿哨、（天上那件事）、荒野（荒野的消逝）、江河（江河之殤）、茗茶（茶憾）、土橋（橋是水的情書）、草木（多聞草木少識人）、古井（追著井說聲“謝謝”）、女織（女織）等等這些大地深處的物事，追慕和貪戀著“人類的童年”和他自己的“兒時記憶”，驚嘆于現(xiàn)代文明之外野性的自然神與和諧的道德律。王開嶺崇尚“早”，崇尚“童年”，無論是就人類文明發(fā)展史而言，還是就一個人的生命歷程而言。對于前者他崇尚的是“原配的世界”，亦即那個天地自然萬物和諧共生、棲遲一體的古典時代，為此甚至宣稱愿意做一個印第安人（“我是印第安人，我不懂”）；對于后者他崇尚的是一個人天真爛漫、懵懂未開的生命時段，號召我們“向兒童學習”（向兒童學習、父與子）。這些帶有文明反思意味的觀察和審視，乃是基于一個樸素的審美視角，其中的美學溪流從最早的詩經(jīng)一路潺湲而下，浸潤著歷朝歷代古典詩詞和文獻辭章中的心性與智慧，漫洇過天風浩蕩下繁衍不息的原始大地，直至在心間匯聚成一片浩淼廣闊的渙渙大水。然而，遺憾的是，王開嶺們并不能長久地歆享這種抒情的時辰，也無法真正將這種古意和詩意帶入個人生活，因為我們生活在一個被現(xiàn)代化徹底占領和收編的時代，它斷然無法允諾這種實際上已被王開嶺們修辭化和儀式化了的古典生活的存在，哪怕是在它的褶皺與夾縫中。當現(xiàn)代化的推土機和大鏟車轟隆隆駛來時，被碾壓在龐碩無匹的工業(yè)履帶下面的，正是那個被焚毀、侵掠和拆解的古典世界，是所有包括死者在內(nèi)的人們的故鄉(xiāng)和生命印跡，是以大自然為核心所維系的那種“世界是其所是”的始源狀態(tài)，如今它們早已傾覆了。更嚴重的還有，伴隨著這種災變的事故性異化，被裹挾在中國式的現(xiàn)代性的“煉丹爐”之中的人們，思想和精神上也大踏步列隊走進了“新時代”，在現(xiàn)代性的集體亢奮中重新解釋了世界，動用的是萬能的科學、拜物教、數(shù)理邏輯和利益鏈條，是實用主義的度量衡。一個顯在的癥候是，不但某些沿襲數(shù)千年的世道人心已然傾頹，“天人合一”的文化精神和詩教傳統(tǒng)已然崩解，而且那些古典的語義系統(tǒng)和美學信仰，在消費語境下的當今已幾乎找不到注解，里面的所指偏移乃至消失了，很多字和詞的歷史被清空了。這是一個廢黜了象征的世界，人們的靈魂找不到來路和落棲點。一百多年前尼采關于虛無主義來襲的預言，已在這個素有“文明之邦”的大陸上變成了殘酷的現(xiàn)實。因此，我們也便不難理解，一個帶有理想色彩的美學主義者在歷史的大潮中所遭受的屈辱與磨難，和他在面對文明的殤子時所懷持的那副悲泣、痛惜與追悼的美學表情，是如何在王開嶺身上達成一致的。事實上，很多時候，王開嶺是在一種憑吊的氛圍中、用一種挽歌的筆調(diào)去遙望那個他為之傾倒和迷醉的古典世界的，他費力構(gòu)筑的生活愿景在從心靈到自然（荒野）的精神遷徙與投懷中，被時代攔腰截斷，這是一種怎樣的疼痛？他的很多篇章，都可以在此疼痛的虛線上一剖為二：前面是對那個自然的、“原配”的世界的溫情懷戀，后面則是對現(xiàn)代文明種種潰瘍情狀的尖銳批判。所以，無論王開嶺將自己的反抗和批評激情表述得多么不情愿（“我從未料到會帶著憤怒和冒煙的心情來度日，但當生活被惡意篡改時，我想，必須奮斗，必須抗爭?！保@就是一個理想主義者的命運，因為他遭逢了這樣的時代。他只能成為時代的原告，成為一個富有浪漫氣息的古典世界的孑遺，附身于心中那堵遮住了古典風景的哭墻。當然，王開嶺并不單純地是一個哭廟的人，一個只知道對著大地和傳統(tǒng)祭墳的人，同時也是一個精神明亮、富有現(xiàn)代心靈品質(zhì)的知識分子。在王開嶺的精神譜系學里，“仰望”可作為一個重要而基本的詞根。他在仰望：一種精神姿勢一文中，對“仰望”這個精神動作大加推崇之余，還為它找到了“憧憬、虔敬、守諾、皈依、忠誠”等同義詞，它們共同組構(gòu)了一個語義詞場。作為某種變種，像他在其他作品中專門提及的“塔尖”、“天上”、“山”、“星空”、“登高”等意象，也明顯隸屬于這個語義詞場。概而言之，這個語義詞場所指涉的，乃是人類借以構(gòu)筑精神殿堂、確證和完成自身、并不斷躍進前行的那種超拔性，是人類以其有限性實現(xiàn)永恒價值的請求與召喚，是心靈朝向希望所洞開的一切。很顯然，這種被信念所詮釋的“仰望”的精神姿勢，便是理想主義的生動表述，通過它，包括王開嶺本人在內(nèi)的所有的理想主義者踏上了朝覲之路。在王開嶺的筆下，那些古樸、高貴、純真的生命品性，一如一次次點亮的心靈燈盞，會給身處迷惘、寒冷和絕望淵藪的人們帶來溫暖：比如輪椅上的那個年輕人，起身走了、精神明亮的人、女性氣質(zhì)對敞亮、古樸、平和等心靈品質(zhì)的推崇，我們能發(fā)出那個聲音嗎、泡沫掌聲與激動的舌頭、恭順使我痛苦對反抗精神和斗爭勇氣的加冕，一個非教徒的信仰絮語、上帝：從厲父到慈母對神性倫理和超越價值的禮贊，從“高石之墓”到經(jīng)典愛情、當你老了，頭白了對經(jīng)典愛情和純真品性的稱頌，一條狗的事業(yè)、一個守墓家族的背影對守諾、忠義等古典人格的旌表如果說對古典世界的迷戀，使王開嶺多少有點像一個文化遺老的話，那么在文明的夤夜中，王開嶺對那些高貴價值的堅定護佑，以其心靈燈燭的熱度與光亮，給那些佝僂萎頓在現(xiàn)實槽頭面前的人們帶來了啟迪，促使他們抬頭，在一種美與疼痛中去索求自己的心靈籍貫。王開嶺具有充沛的道德激情，并在價值的追認中將其升華為一種宗教情緒，這賦予了他的文本以非常強烈的方向感和力量感。同時還應當指出，王開嶺的寫作資源，很大一部分來自于他廣博的閱讀。那些散布在古今中外典籍中的人生段落和經(jīng)典格言，以及融匯其間的人格、心性、風神、追求、理念，作為一種閃耀的精神銘牌和價值標高，編輯了他的心靈詞源，拱衛(wèi)起了他的價值系譜，并在與現(xiàn)實的對話和交接中獲得了多維的引證與延伸。于是我們看到，那些遠逝的高貴靈魂以片段和碎語的形式，在王開嶺多樣化的文本中得以閃光和重現(xiàn)，并獲得了最終的精神承傳。也正是通過這種方式，王開嶺實現(xiàn)了與那些“透過眼前濃霧而看到了遠方”的人們之間的相遇和對話，并以參與、追隨和奔赴的姿態(tài)讓自己躋身于高貴者的行列，正如他在俄羅斯到底比我們多什么一文中對摩羅的評價那樣，“不僅僅是復述，更是奮力的加入”。這不但體現(xiàn)在副題為“:我最難忘的讀書之旅”的跟隨勇敢的心一書中，也大量體現(xiàn)在他的其他類型的作品中。對于閱讀對象和我們自身的關系，王開嶺用一個精彩的詞“精神鄰居”，來喻指一種親密、親和、親近的靈魂屬性的建立。從這個角度放大來看，如果要找一個與王開嶺的精神血統(tǒng)相接近、可以讓其心靈獲得完整性的所在，那無疑是悲傷的俄羅斯。俄羅斯以其寒冽酷冷的地理氣候所培育出的那種深沉堅硬、冷峻峭拔的種族基因和精神氣質(zhì)，更以其在深重的苦難中錘鍛出來的那些燦若星河的偉大心靈和不羈靈魂，成為世人心中欽慕的文學圣地。俄羅斯文學毫無疑問是世界文學里的貴族，她對自由和尊嚴毫無保留的渴望與追逐、對生命價值奮不顧身的捍衛(wèi)與護佑，對邪惡和黑暗勢力殞身不恤的反抗與斗爭，以及在此過程中磨礪出來的那種穿透苦難和死亡的美的光束，使她高高屹立于雪原之巔，在世界范圍內(nèi)催生了無數(shù)的“仰望者”。王開嶺亦是“仰望者”之一，在他的作品中，直接寫到的俄羅斯作家，就有陀思妥耶夫斯基、巴納耶夫、別林斯基、赫爾岑、涅克拉索夫、索爾仁尼琴、帕斯捷爾納克、高爾基、契訶夫、愛倫堡等人；至于間接提到的（還包括一些文化人），就更無法計數(shù)了。他的俄羅斯課本、在羊毛和藍天之間、俄羅斯到底比我們多什么、親愛的燈光、關于被禁止的等文章，更是對俄羅斯品格和她部分卓越的精神公民的傾情贊美。相較于我國文化界在建國后長達數(shù)十年的萬馬齊喑（當然，殘有燭光，但畢竟太弱），俄羅斯知識分子的良知在面對專制下的血腥和暴力時從未缺席，并如心燈般在廣大的同胞間傳遞和蔓延，形成一個彼此照亮、慰藉和溫暖的心靈族群，這是他們始終恪守并引以為榮的最高的精神教義。很顯然，王開嶺之于這些高大的精神群像，是有著相同或相近的精神血親的，同樣是憂郁而又熱烈，純粹而又肅穆，相近的則是對美、高尚、自由和某種宗教意緒的無條件皈依。正像他引用過的愛倫堡的人歲月生活中的一句話，“然而我認識他，這多么好啊”，他已然跨時空地站到了這些人物中間。而他的作品，很多時候也像生長在葉賽寧詩中的、俄羅斯大地上那些高大的白樺一樣，身披一層素潔清冽的白霜，翻飛著嘯叫的白樺樹葉擾亂了頭頂天空的秩序沿著這條線索，王開嶺還有相當多的文字涉及到對政治倫理和體制文化的反思，它們突出地體現(xiàn)了作家寫作的責任意識和使命感，很值得注意。作為一個具有強烈人文關懷和價值擔當?shù)淖骷?，王開嶺的目光并沒有過多停留在政治思想和權力運作的幽深細微處盡管他也在請想一想華盛頓、向一個人的死因致敬、英雄的完成：踏上回家的路等文章中禮贊了幾種珍貴的政治人格而是越過黑厚冷硬的政治墻體，凝神于人在體制文化的腐殖層和其內(nèi)部的權力關系中的位置，特別是對人的權利、價值、尊嚴、福祉和命運，表現(xiàn)出了極大的關注熱情。這里就涉及到了“人”的概念。王開嶺曾在必須的力量中呼吁，“成為一個人比什么都重要”。那么，什么是“人”？這個命題又是如何“問題化”的呢？在這里，就需要強調(diào)，現(xiàn)代政治文明是在一種民主、平等和自由的制度氛圍中來定義“人”的存在的。在現(xiàn)代文明的精神法典里，“人”必須擺脫那種原始的、自我奴役的叢林法則，他（她）不但是社會生態(tài)鏈條上不可或缺的生物樣本，還應是一個追求獨立、自由、尊嚴和內(nèi)在圓滿性的精神個體。并且兩相比較，后者顯然比前者更為重要，因為前者是一個無條件的、消極的顯性事實，后者卻是需要付出更多的精神征逐才可獲致的一種人格境界，一種存在的深度與強度，它深化、拓展了人的本質(zhì)。在此情勢下，所謂“人”，就是要成為克爾凱郭爾墓志銘上鐫刻的“那一個個體”，成為一個不依托于任何意識形態(tài)修辭懷抱的精神個位數(shù)，成為一個存在著的主體自我。這是人類最大、最根本的律法，其他任何政治和制度都要為它讓路，服務和效力于它，正如別林斯基所說的那樣，“主體、個體、個人的命運比全世界的命運以及中國皇帝的健康更重要”。然而，可悲的是，由于漫長的封建制度而積攢起來的腐朽而黑暗的專制基因，在中國文化的身世和家譜里，向來缺乏真正的、完整的“人”的概念。國人習慣于在嚴酷而牢固的等級秩序中謀求身位，幾千年來關心的大都是如何沿著權力的扶梯和纖索一步步向上爬，晉身為所謂的“人上人”，成為膺服于該等級秩序的政治動物。此外，中國文化一直過度崇尚國族敘事和集體主義，進入二十世紀以后又強化和圣化了革命話語體系，實際上進一步背離了“人”的價值原理。在它們醉醺醺的語法和邏輯里，“人”不過是這些宏大敘事和巨型寓言下的空洞符碼而已，炮灰而已，“螺絲釘”而已，沒有體溫，更談不上尊嚴。它們甚至已進駐到民族心理和集體無意識的深層，形成鉗制和壓榨個人本能的隱形結(jié)構(gòu)?？傊?，這里“人”的意識是酣睡的，沉淪的，打著封建主義和集體至上的響鼾。王開嶺充分認識到了這些。他清醒地將人的生命本身，連同圍繞著它的權利、價值和尊嚴，帶入到對“人”的本質(zhì)的厘定和認證之中，并在各種意識形態(tài)的敘事中將其突出了出來。這種突出，往往因各種宏大敘事對個人生命尊嚴的侵凌、褫奪與羞辱，而帶有尖銳的申辯和抗訴意味。是“國家”錯了、泡沫掌聲與激動的舌頭、打撈悲劇中的“個”、“我比你們中任何一個更愛自己的國家”等文章，或指斥“國家”對個人權利的踐踏，或鞭撻整齊劃一的自我閹割所形成的“泡沫”病象，或還原被抽象的數(shù)字化約和收繳的個體面相，或清洗“愛國主義”和“人民主義”身上的膿瘡。它們將“人”從國家主義的意志和各種文化勢力的硬性編碼中帶離出來，使之重返“個”的身份與呼吸中，重申了每一個個體那不可讓渡也不容侵犯的價值和尊嚴。像這樣的申明和呼吁：“生命正義高于國家利益；人的價值勝過一切權威；任何蔑視、踐踏個體尊嚴和利益的行為都是犯罪，都是對法之精神的背叛、對生命的背叛”（是“國家”錯了），在當代中國各種“主義”盛行、群氓亂舞、以背離常識為榮的文化語境中，無疑顯得振聾發(fā)聵。王開嶺在這里使我們相信，無論是人對“國家”、“人民”和各種數(shù)字的喪失主體性的投懷與依偎，還是后者對個人強行的修辭性歸納和數(shù)理化化約，都是一種變相的暴力和罪行，是對人之為人的無情抹殺，因為“生（生命、生活、生存）是最寶貴的，它高于一切，也遠勝于一切。生命就是生命本身，而不是別的什么?！保☉?zhàn)俘的榮譽）。這種對生命本體的執(zhí)拗護佑，使王開嶺成為了一個堅定的人道主義者，在政治強權和個體權利的對位中，他站到了個體權利這邊。除了以上諸篇，還有“坐著”的雕像、權利的傲慢、“你有權保持沉默”等文，都體現(xiàn)了他的這種選擇，將人的權利和其背后的尊嚴，從權力威權的鉗制中解放了出來。在此基礎上，王開嶺重新審視并清算了戰(zhàn)爭和革命在噴濺的血腥中建立起來的話語邏輯和倫理癖好（如戰(zhàn)俘的榮譽、為什么不讓她們活下去、為生命辯護、“階段斗爭”：為成為自己的對立面而奮斗？），抨擊和怒斥了那些視個人生命如草芥（一個人的遭遇）、視生命為價值理念試驗品從而變相殺人（殺人的世界觀和方法論）的行為和思想，為一種散發(fā)著熱氣與溫情的人性光輝作證（決不向一個提褲子的人開槍）。這就是王開嶺的可貴之處，他對良知的吁請和守望，對生命本體價值的體恤和悲憫，以及在此過程中所展現(xiàn)出來的批判性，完成的是一份現(xiàn)代知識分子堅韌的心靈證詞。王開嶺的作品具有鮮明的文體意識和美學追求，它們是這樣一種特殊的語言織體：涵蓋和包孕了諸如散文詩、思想隨筆、時事評論、讀書札記、知識手冊和抒情小品等復雜多樣的文體類型，它們彼此雜糅、交匯、熔鑄、化合，并在不同的文本中各有側(cè)重地自由重組。它們像一塊塊色彩斑斕、剪裁有度的語言絲錦，充溢著詩意的光亮和理性的鋒芒，同時兼有歌唱性的抒情質(zhì)地。在美學性格上，王開嶺追求語言的精致和醇美，重視語言的呼吸、氣韻和節(jié)奏，他磨礪和淬煉每一個詞句，努力使之提純、光潤、晶瑩透亮，故而他的語言多省略、逗留、跳躍和點染，少鋪敘、回路、渲染和宏大的架構(gòu)，語言的延展性和涵納力總是讓位于語詞的抒情性和發(fā)散性。這是一種有其光暈和景深、并且依賴這種光暈和景深參與其賦義程序和表意過程的語言。這一特性固然在一定程度上限制了作品的視界、規(guī)模和精神體積，使其對異質(zhì)事象和復雜經(jīng)驗的汲納與融匯能力明顯不足，難臻厚重渾融之境，但卻從詩性的角度找回了早已湮沒在粗鄙傖俗的時代文化廢品站之中的那種漢語的美感，重新榫接上了那條曾在秦漢流韻、唐風宋雨的浸潤下輝煌燦爛的美學線索，實現(xiàn)了一種漢語之美的現(xiàn)代性重構(gòu)。很多時候，王開嶺的作品都可以看做是一首忘了分行的詩，一串物化了的音符，一場意境化了的天籟，它們在最大程度上激活了漢語的內(nèi)在聽覺和審美心性。這是一種真正的“美文”。更重要的是，這種漢語之美的修復，不止于外在的形式和其中的修辭學意義，還在于它重新喚回了匯聚其間的風神與內(nèi)質(zhì)，并用一顆現(xiàn)代的心靈去嵌入和占領。在某個粗略的意義上，王開嶺的寫作與愛默生、克爾凱郭爾、尼采、卡夫卡、紀伯倫等人的寫作一樣，都是片斷式的、即興的格言寫作，那些大量散布在各個篇什中的格言箴句，往往言簡意賅，批郤導窾，一針見血，哲思彌漫，閃耀著睿智的光芒，富含充實堅決的道德內(nèi)涵，具有直攖內(nèi)心的精神力量和鞭辟入里的話語勢能。僅從某些措辭和句式的構(gòu)成看，王開嶺至少還擁有詩人和文學評論家的雙重身份，這保證了他能在感性與理性的交疊中贏得充分的自由和空間，并借此在語言內(nèi)部促成了一種豐沛的衍生能力。人們常說，詩是語言的意外，而王開嶺則在搖曳的詩意中開辟出了一條良知的大道，在“質(zhì)”與“文”之間達致了一種絕妙的平衡。有必要重申，這里的最后一點很重要：在當代散文的精神惰性這篇討論當下散文創(chuàng)作的文章中，王開嶺批評了那種“嬌氣、柔弱、松弛、矯情”的“賦閑文體”，力倡散文寫作的“誠實性”，尊崇充溢在文字間的精神氣格。應該說，這種議論在其批評的指向性上，觸及了當下消費語境中散文寫作的頑疾和癥結(jié)；而這種頑疾和癥結(jié)，說到底，不過是時代文化中的享樂主義在文學創(chuàng)作中的折射與投影?！跋順贰睂е滤枷氲陌c軟，“賦閑”導致精神的萎靡，關懷力的缺席導致寫作喪失了尋根求索、質(zhì)詢追問的美學意愿，比如那些流行書肆 的“心靈雞湯”和“精神快餐”，它們必然導致文質(zhì)的粗鄙與傖俗。而王開嶺的寫作，可以看做是對此種種病癥的有力反撥。文章最后，有必要對王開嶺提出一些苛求或者說，有必要在王開嶺現(xiàn)有的作品格局中尋求臨界點和突破口如果他還想在文學的意義上更深入地完成自己、而不是將自己限制在某種“青春人格”之中的話?；氐轿恼麻_頭，無論王開嶺怎樣為其張目和呼吁，他筆下詩意構(gòu)設的“生活”，實際上是一種心靈和意志的分泌物，一種被修辭化和高度精神化的生存類屬物，而非日常生活本身。因為對于當下絕大多數(shù)人而言，身處時代里的位置使得他們在對自己生活的選擇上權利十分有限，何況即使那些獲得些許自主權的人們，也不可能在這樣一個被現(xiàn)代化徹底占領和收編的時代，再返祖到那個耕織侍讀、山吟泉唱的古典世界，甚至哪怕只是在精神的層面上也很難。王開嶺特別推崇王世襄這位悠游忘世的“大玩家”，但王世襄晚年在京畿所過的，本質(zhì)上是一種被簡化的、傳統(tǒng)士大夫式的精神生活，他“玩”的是雅趣、興味、稟性、境界，此種人物風流，畢竟絕少，幾類于傳統(tǒng)文化的“活化石”，王開嶺在王世襄去世時稱“一個時代結(jié)束了”，倒也并非虛誕之言。只是這些對于現(xiàn)今的時代和生活來說，都顯得過于奢侈與超邁了，很難延續(xù)和對接得上。事實上，“現(xiàn)代性”首先是一種意識形態(tài)，一種時間觀念變革下的歷史實踐，它是以強行入侵的方式所生成的歷史事實，而不是以價值的鏖戰(zhàn)所形成的闡釋學難題，來贏得自身的合法性和規(guī)定性的。而現(xiàn)代哲學（尤其是身體哲學、精神分析學說和現(xiàn)代心理學）和藝術領域的“現(xiàn)代主義”所帶來的一大功績，就是重新發(fā)現(xiàn)了“日常生活”，將它從各種意識形態(tài)的遮蔽和篡改中解放了出來。所謂“日常生活”，就是身體的一般性情態(tài)，是圍繞在它周圍的一堆細節(jié)和事件，本質(zhì)上是潰散的，是無法同一在任何一種理念和精神選擇之中的，它和所謂“精神生活”區(qū)別甚大。因為“日常生活”的行為主體是“身體”，它與“心靈”有關，但并不像“精神生活”那樣執(zhí)著于人的內(nèi)在，它不得不服膺于自身外在的、物質(zhì)性的、非理性的一面，其中肯定也包含了丑陋、污穢、黑暗、罪性的方面。人的復雜性和精神疑難性就在這里，這種帶有“原罪”意味的黑暗根性，斷不是輕易便可救贖和超越的。單純從美學的角度來說，人本身所固有的某些物質(zhì)和精神方面的“不潔”，肯定會讓很多人尷尬和不適，以至于昆德拉在生命中不能承受之輕中以嘲諷的口氣譏刺那些“媚俗”（kitsch，這個詞翻譯成“媚雅”更準確）的人，“大便是不道德的”。但這就是人的現(xiàn)實，如果我們不是出于盲視，不是因為美學上的潔癖而對其采取視而不見的態(tài)度，不是因為不必要的禁忌而犧牲了我們的誠實，那么直面它們，用一種更完整、更堅決的眼光，介入到對生活本身的考古學認知中，去彰顯真實，從真實中將自己搶救出來，無疑是一種更明智的選擇。因為在最終的意義上，任何寫作都必須有效地參與到對現(xiàn)實的追溯與確證中來，所有“主義”都不過是現(xiàn)實主義的旁枝，過分的對“現(xiàn)實”行使否決權，實是一種精神上的軟弱與輕佻。在這里，即使是理想主義，也并不享有特別的豁免權；宕開一步，即使是西方流播甚廣、蔚為大觀的“純詩”理論（想想薩特因此在什么是文學中在“介入”一詞的闡釋上所作的妥協(xié)吧），也無法僅僅在“聲音”和“意義”的自足中完成自我。任何高鶩的飛翔都必須領受自身那源自大地的重力，否則便是凌空蹈虛，這就是“務虛”的限度，也是理想主義的限度。而在當下，現(xiàn)代生活的世俗化進程，已經(jīng)將身體的全部修辭充分開敞了，文學必然要以自己的方式參與進來，諸如身體在當代文化中的身份、地位和命運，身體的景觀和其悲劇性，身體與心靈的悖謬關系以及它們艱難的和解過程，身體如何通向存在，等等，就必須得以呈現(xiàn)。盡管伴隨著身體的解放，世俗主義的瀆神運動給人類的文化和精神帶來了諸多病象，日常主義的敘事邏輯也往往容易將文學捆縛在瑣屑雜亂的“一地雞毛”中間，但我們不應該因噎廢食。遺憾的是，這些并沒能夠進入王開嶺的視野。王開嶺所秉持的古典主義的美學信條，使他無法全面而徹底地介入到現(xiàn)代性的內(nèi)部，也就無從觀瞻和采信，進而形成更加及物性的、深刻的判斷。他對現(xiàn)代文明和當代文化的批判固然不乏犀利之處，有的視角也頗為獨特（比如保衛(wèi)語言、語言可以殺人、一旦語言被錯誤地引領等篇從語言和表意形式的角度切入對權力和思想的分析），但卻多為現(xiàn)