中國(guó)哲學(xué)史試題.doc

一、名詞解釋1、宗法制度：宗法制度是中國(guó)古代維護(hù)貴族統(tǒng)治的一種制度，它由原始的父系家長(zhǎng)制血緣組織，經(jīng)過變質(zhì)和擴(kuò)大而成。所謂宗法制，其實(shí)就是以血親的名義而建立起來的官爵制度，一個(gè)按著嚴(yán)格的宗廟祭祀制度所分配出來的“敬宗”方式及其現(xiàn)象。2、性善論：中國(guó)古代人性論的主要觀點(diǎn)之一，戰(zhàn)國(guó)時(shí)孟子首先提出。性善就是說人的本性具有善的道德價(jià)值，每個(gè)人生來就有向善的潛能。性善論是孟子仁政學(xué)說的理論基礎(chǔ)，對(duì)后世有重要影響，宋明學(xué)者予以改造后，成為中國(guó)古代人性論的正統(tǒng)理論。3、形而上：形而上出自易經(jīng)系辭原文“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。是中國(guó)古代哲學(xué)的重要范疇、儒家哲學(xué)中指無形的或未成形體的東西，與表示有形的或已成形的東西的“形而下” 對(duì)稱。形而上是精神方面的宏觀范疇，形而下是物質(zhì)方面的微觀范疇。4、人倫：封建社會(huì)中人與人禮教所規(guī)定的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友及各種尊卑長(zhǎng)幼關(guān)系。孟子滕文公上：“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！?5、性惡論：中國(guó)古代人性論的重要學(xué)說之一，認(rèn)為人的本性具有惡的道德價(jià)值，戰(zhàn)國(guó)末荀子倡導(dǎo)這種理論。性惡論以人性本惡，強(qiáng)調(diào)道德教育的必要性，性善論以人性本善，注重道德修養(yǎng)的自覺性，二者既相對(duì)立，又相輔相成，對(duì)后世人性學(xué)說產(chǎn)生了重大影響。6、崇本舉末：王弼提出的“崇本舉末” 他主張以“崇本息本”、“崇本舉末”、“守母存子”，來處理自然與名教的關(guān)系。具體來說，一是“因道立教”，即根據(jù)自然無為之則制定名分、設(shè)置名教，亦即名教以自然為本，而不可以舍本逐末、“離道執(zhí)教”；二是“越教歸道”，即由有反無、由末歸本，復(fù)歸于自然之道，以解現(xiàn)實(shí)中所出現(xiàn)的名教之弊；三是“即道全教”，即遵循自然規(guī)則，而不執(zhí)著于名教，以全名教功，達(dá)到化成天下的目的。7、格物致知：中國(guó)宋明理學(xué)認(rèn)識(shí)論學(xué)說。始見于禮記。原是作為誠(chéng)意、正心、修身等道德修養(yǎng)方法的命題。從宋代理學(xué)家程頤開始，把格物致知作為認(rèn)識(shí)論的重要問題。程頤認(rèn)為格物就是就物而窮其理，格物的途徑主要是讀書討論，應(yīng)事接物之類。格物致知的過程，就是一個(gè)體認(rèn)人所固有的理的過程。朱熹認(rèn)為格物致知是連結(jié)認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體的方法。他認(rèn)為，格物就是窮盡事物之理，致知就是推致其知以至其極。并認(rèn)為，“致知格物只是一事”，是認(rèn)識(shí)的兩個(gè)方面。陸九淵從“心即理”出發(fā)，認(rèn)為格物就是體認(rèn)本心。王守仁認(rèn)為格為正，物為事，致為至，知為良知。8、人副天數(shù)：春秋繁露卷十三人副天數(shù), 董仲舒提出了天人感應(yīng)論,主張“人副天數(shù)”,及 “人副天數(shù)“為基礎(chǔ)的“三綱五?！?所謂“王道之三綱,可求之于天”. 。他關(guān)于天的結(jié)構(gòu)與陰陽五行的關(guān)系的論述，都是為了證明“人副天數(shù)”進(jìn)而闡釋其“奉天而法古”的政治哲學(xué)宗旨。既然“人副天數(shù)”，“為人者天”而又“天辨在人”，因而，人的行為必會(huì)在“天”上得到反應(yīng)，天人譴告由此而來。但天之譴告主要是因?yàn)槿巳》ㄓ谔烀允Я?，?dǎo)致國(guó)家失措的負(fù)面戒懼論道。9、理學(xué)：又稱道學(xué)、新儒學(xué)。宋元明清時(shí)期的一種哲學(xué)思潮。是在特定歷史條件下，吸收了道家和佛教哲學(xué)思想而產(chǎn)生的新儒學(xué)。它以性命義理為核心，是宇宙論、認(rèn)識(shí)論和道德學(xué)說高度統(tǒng)一的思辨哲學(xué)。它以“理”為哲學(xué)的最高范疇和宇宙本體，取代了傳統(tǒng)儒學(xué)思想的“天”的地位。南宋以后，被統(tǒng)治者奉為官方哲學(xué)。明清之際，從理學(xué)內(nèi)部分化出王夫之、顏元、戴震等人，對(duì)理學(xué)進(jìn)行了全面的總結(jié)和批判。二、簡(jiǎn)答題1、孔子的仁學(xué)思想要點(diǎn)有哪些？“仁”、“義”、“禮”為孔子學(xué)說的基本義。指一種高尚的美好品德。孔子以仁為最高的道德原則，以仁為核心建立起自己的思想體系。仁的核心是愛人，主張人與人之間相互親愛，提出“忠恕”之道。要求人們的行為符合宗法制度的禮制，并把仁愛的原則推廣到政治之中。2、韓非子思想的理論來源主要有哪些？來源有三：墨子、道家和儒家。如道家的“無為”，在法家學(xué)說中轉(zhuǎn)為御下之術(shù)；道家之智慧，在韓非子思想中轉(zhuǎn)為陰謀；墨家之“尚同”和“天志”即權(quán)威主義也為韓非子采用。3、如何看待黑格爾和海德格爾對(duì)老莊“道”的理解？在哲學(xué)史講演錄中，黑格爾把Sein等同于老莊之“道”，即把后者也理解為規(guī)律、規(guī)則乃至那個(gè)最大的概念，而忘卻了“道”之“原初性”這層含義。海德格爾則緊扣“原初性”不放，其具體含義為“道”是原生性的，如“道路”4、法家與道家有何關(guān)系？“道生法”。從總體講，法家是接過了老子政治層的“無為”含義上的人君南面術(shù)，把它改造為進(jìn)行赤裸裸統(tǒng)治壓迫的政治理論的。無為是道家的觀念，也是法家的觀念。韓非和法家認(rèn)為，君主必需具備一種大德，就是順隨無為的過程。他自己應(yīng)當(dāng)無為，讓別人替他無不為。道家與法家代表中國(guó)思想的兩個(gè)極端。道家認(rèn)為，人本來完全是天真的；法家認(rèn)為，人本來完全是邪惡的。道家主張絕對(duì)的個(gè)人自由；法家主張絕對(duì)的社會(huì)控制。可是在無為的觀念上，兩個(gè)極端卻遇合了。這就是說，它們?cè)谶@里有某些共同之處。法家對(duì)老子思維特點(diǎn)的發(fā)展，三點(diǎn):第一，是由冷眼旁觀的非情感態(tài)度發(fā)展到極端冷酷無情的利己主義。第二，是這種冷靜計(jì)算空前地細(xì)密化。韓非提供了“理”的哲學(xué)范疇，用“理”來說明“道”，“理”是客觀事物的具體規(guī)律，特別是對(duì)立項(xiàng)雙方即矛盾的對(duì)立和沖突。要求極端冷靜，只有冷靜，才能心“虛”，才能客觀地去認(rèn)識(shí)對(duì)象；主觀的喜怒情感便容易使人產(chǎn)生成見和偏見。同時(shí)韓非強(qiáng)調(diào)要用實(shí)踐行動(dòng)來檢驗(yàn)。第三，這一切冷靜態(tài)度和周密思慮具有異常明確的功利目的。法家思想服務(wù)于新興奴隸主的大一統(tǒng)專制政權(quán)的君主統(tǒng)治，韓非不同于老子的小國(guó)寡民思想，一反“貴柔”、“守雌”、“不爭(zhēng)”，強(qiáng)調(diào)對(duì)立項(xiàng)的沖突斗爭(zhēng)，不并容，不兩立，重強(qiáng)、重兵、重力，絕對(duì)地排除仁義而峻法嚴(yán)刑，專制君主必須用難見不測(cè)的權(quán)術(shù)來進(jìn)行統(tǒng)治，所以不但不排斥而且正是要運(yùn)用各種陰謀詭計(jì)殘忍狠毒的手段，才能保持自己的勢(shì)力權(quán)利。5、如何看待朱熹的理氣關(guān)系？朱熹理氣先后的思想經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展和演變的過程。朱熹早年從理本論出發(fā),主張理氣無先后；由南康之后經(jīng)朱、陳之辯到朱、陸太極之辯逐步形成了理在氣先的思想；晚年則從邏輯上定論理在氣先。朱熹在論本原時(shí)講理在氣先,但在論構(gòu)成時(shí)強(qiáng)調(diào)理氣無先后。朱熹關(guān)于理氣先后的思想不是靜態(tài)的,而是動(dòng)態(tài)的;不是單一的,而是復(fù)合的。一般說來，朱子是主張理氣不分的，但作為二物，則必定有所分，這時(shí)，理在氣先是基本義；但是，氣本身也自由的，它有不受理的約束的一面，這就是朱子的理氣觀。三、問答題1、 老子道德經(jīng)的主要觀念有哪些？老子道德經(jīng)主要觀念可分為三：（1）常、道、反；（2）無為、無不為；（3）守柔、不爭(zhēng)、小國(guó)寡民。其中，第一組為思想根基，二組為思想中心，中心思想在人事上的展開就是第三組。2、 如何理解周敦頤的“太極而無極”？周敦頤以道教無極圖為依據(jù)，變更改造為太極圖，既保留無極之旨，又援道入儒，提出了新的學(xué)說。太極圖說，是周敦頤為其太極圖所寫的一篇說明。 周敦頤的太極圖說，提出了一個(gè)宇宙生成的圖景：無極（太極）陰陽五行萬物。他認(rèn)為，無極的動(dòng)與靜，產(chǎn)生出陰陽二氣；陰陽的變與合，產(chǎn)生出水火木金土五行，隨之形成萬物；陰陽二氣的合凝，則產(chǎn)生出具陽性的為男，具陰性的為女；陰陽二氣的交感，構(gòu)成了宇宙萬物生生不息地變化。在這里，他把萬物生長(zhǎng)發(fā)展的原因，歸于陰陽二氣的作用；又把陰陽變合的原因，歸為太極；太極本自無極，因而太極歸終于無極，無極即虛無，這才是宇宙萬物的本原。 他認(rèn)為，人由陰陽中最靈秀的氣所化生，因而人是萬物之靈；人稟受了陰陽之氣，便有了肉體形狀和精神欲望，由此產(chǎn)生善與惡的分別；于是圣人制定“中正仁義”道德，教化人們，使之以主靜方式修身養(yǎng)性，揚(yáng)善棄惡，樹立起人生高尚的目標(biāo)境界；圣人的功德，即在于遵循天地的德性，而倡日月之明，依四季之時(shí)，知鬼神之吉兇。他得出結(jié)論，天道的規(guī)律，體現(xiàn)在宇宙生成上是陰陽的交合變化，體現(xiàn)在大地上是萬物的柔剛，體現(xiàn)在人世間則是仁義道德。這樣，周敦頤依據(jù)其以無為本的宇宙圖式，經(jīng)過推演，將其理論核心歸旨于儒家德目上，使仁義禮樂的道德原則取得了與宇宙規(guī)律同一的至上權(quán)威。 道儒結(jié)合，是周敦頤哲學(xué)思想的風(fēng)格特征。朱熹曾深刻揭示這一特征的三點(diǎn)內(nèi)容。他說：“其高極乎無極太極之妙，而其實(shí)不離乎日用之間；其幽探乎陰陽五行之賾，而其實(shí)不離乎仁義禮智剛?cè)嵘茞褐H；其體用之一源，顯微之無間，秦漢以下，誠(chéng)未有臻斯理者，而其實(shí)不外乎六經(jīng)、論語、中庸、大學(xué)、七篇（孟子）之所傳也?！保ㄖ苠ハ?，卷十一）這即是說，首先，周敦頤思想體系，雖然以無極為本，構(gòu)造了宇宙發(fā)生的規(guī)律；但是它并不是純粹的自然哲學(xué)，而是人世間人倫日用的指導(dǎo)原則而已，其理論指向是現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活。其次，周氏探索陰陽五行，也并非以陰陽五行說為目的，而是以此為根據(jù)，提出儒家道德的宇宙論來源。再者，無極為本的天道是體，儒家道德原則是用，天道與人道是體用關(guān)系；并且，無極本體之用，并非泛指天下萬物，只是指儒家經(jīng)典。朱熹認(rèn)為，周敦頤這種道儒結(jié)合的思想體系，是秦漢以來，最好的說法，它上接孔孟真諦，下凌駕漢唐諸儒，為儒學(xué)復(fù)興開辟了新道路。 在周敦頤的道德論中，其中心范疇是“誠(chéng)”。他認(rèn)為誠(chéng)是體認(rèn)無極本體的道德境界，是圣人學(xué)道的最高目標(biāo)。誠(chéng)來源于“萬物資始”的宇宙，誠(chéng)確立于宇宙陽氣的變化之中，它具有“純粹至善”的先天品質(zhì)。誠(chéng)是對(duì)無極的體認(rèn)，因而它如同無極是“寂然不動(dòng)者”，表現(xiàn)為一種無欲的主靜狀態(tài)。誠(chéng)的展開，則體現(xiàn)為儒家仁義禮智信五常，和人行為的諸項(xiàng)道德規(guī)范，這就是“誠(chéng)，五常之本，百行之源也”。由此，他提出立誠(chéng)去妄的修善說。3、 如何看待戴震對(duì)“之謂”與“謂之“的區(qū)分。戴震在緒言中指出，“一陰一陽之謂道”與“形而上者謂之道”不同?！胺仓^，以上所稱解下。如中庸：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教，此為性、道、教言之”。而“凡曰謂之者，以上所稱解下。如中庸：自誠(chéng)明謂之性，自明誠(chéng)謂之教。此非為性、教言之，以性、教區(qū)別自誠(chéng)明、自明誠(chéng)二者耳。易：形而上者謂之道，形而下者謂之器，亦非為道器言之，以道器區(qū)別形而上形而下耳?！鄙w“一陰一陽之謂道”，增加對(duì)“道”的理解，而“形而上者謂之器”則增加對(duì)“形而上”的理解，此其一；其二，接受“之謂”與“謂之”之區(qū)分，就增加了戴震對(duì)太極理氣之理解。（1）“陰陽”之外無道；（2）以“氣”為“形而上”者，從而否定宋儒“理氣之分”之說。4、 概述“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的原因。第一，漢初，遭秦始皇焚書坑儒政策摧殘的儒學(xué)逐漸抬頭,漢武帝推行“舉賢良對(duì)策”，以選拔人才。第二，尖銳的社會(huì)問題呼喚新的政治思想。漢武帝即位時(shí)面臨著嚴(yán)峻的形勢(shì)。隨著地主階級(jí)及諸侯國(guó)勢(shì)力的強(qiáng)大，一些官僚、貴族憑借封建特權(quán)，對(duì)土地進(jìn)行大規(guī)模的掠奪，對(duì)農(nóng)民的壓迫和剝削也逐漸加重，農(nóng)民和地主階級(jí)之間的矛盾逐漸加劇。這些情況要求統(tǒng)治者必須采取強(qiáng)有力的措施，以加強(qiáng)封建專制主義中央集權(quán)。而作為漢初統(tǒng)治思想的道家思想，因主張清靜無為，已不能滿足這一政治需要。第三，董仲舒結(jié)合了道家、陰陽五行家和法家的一些思想對(duì)儒家思想進(jìn)行了改造，以適應(yīng)統(tǒng)治者的需要。針對(duì)漢武帝加強(qiáng)中央集權(quán)的需要，董仲舒提出“春秋大一統(tǒng)”和“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的主張。他主張儒家六經(jīng)之外的各家學(xué)術(shù)，都應(yīng)當(dāng)罷黜，以思想的統(tǒng)一來保證國(guó)家政治的統(tǒng)一。針對(duì)加強(qiáng)君權(quán)的需要，董仲舒提出“天人合一”“天人感應(yīng)”和“君權(quán)神授”的思想，宣揚(yáng)封建專制君主是“天”在人間的代表，為君權(quán)獨(dú)尊披上了神圣的外衣。針對(duì)土地兼并現(xiàn)象，董仲舒進(jìn)一步發(fā)揮儒家的仁政思想，主張限田、薄斂、省役，以減輕國(guó)家對(duì)農(nóng)民的剝削和壓迫，使土地和勞動(dòng)力比較穩(wěn)定地結(jié)合，以緩和階級(jí)矛盾。針對(duì)為人處世的標(biāo)準(zhǔn)，董仲舒提出“三綱五常”的思想，提倡孝道，認(rèn)為君臣倫理是上天的安排，不可違背，以此來維護(hù)封建君主專制。第四，漢武帝即位之日，正是西漢國(guó)力強(qiáng)盛之時(shí)。國(guó)力允許的客觀條件，再加上漢武帝好大喜功的個(gè)性，決定了他必然會(huì)有所作為。他對(duì)內(nèi)鞏固和強(qiáng)化中央集權(quán)；對(duì)外征討匈奴以除邊患，開疆拓土。為了施展他的雄才大略，必然需要一個(gè)權(quán)威的思想作為堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，為其政治目標(biāo)服務(wù)，而經(jīng)過董仲舒改造后的儒家思想正符合了漢武帝的需要。5、 談?wù)勀銓?duì)老莊之“道”的理解，與黑格爾的解讀有何異同？老子、莊子的“道”有三層含義：一是世界之本根，二是最高的認(rèn)識(shí)對(duì)象，三是最高的人生境界。道是一種無差別的、混而為一的狀態(tài)，它無所謂真?zhèn)?、是非、大小、美丑、同異的，是一種精神的絕對(duì)自由狀態(tài)，老子稱為“自由”，莊子稱之為“逍遙”。可從天地萬物的運(yùn)行中領(lǐng)悟，也可以在“靜觀”、“玄覽”中獲得。道是無為的，無私的，海納百是因?yàn)樘幭?，高山聳天是因?yàn)闊o私。老莊之道的本性有四：第一，道是一種真實(shí)的存在。第二，道是自然無為的。一方面，道是不受外物支配的，是獨(dú)立的；另一方面，道是“無為而無不為的”。第三，道是柔弱的。道的柔弱是一種無形的、深沉的、巨大的力量，且必能戰(zhàn)勝剛強(qiáng)。第四，道是虛靜的。道是一種精微至于無比,廣大至于無限,有名有實(shí)的存在，處于無所依待的境地而不受外物變遷的影響,順應(yīng)萬物的變化而執(zhí)守事物的根本。道是萬物的本根，道生一，一生二，二生三，三生萬物。道深而幽隱,立本源而智慧通達(dá)于神妙不測(cè)的境界。忽然而出,勃然而動(dòng),道看它幽冥暗,聽它沒有聲音，幽冥暗之中卻能看到光明，寂靜無聲之中,卻能聽到和音,道深遠(yuǎn)而又深遠(yuǎn)卻能產(chǎn)萬物,妙而又妙而能成精氣。道和萬物相接, 一切無為而為,順其自然。四、 論述題1、周公的天命思想及其影響。周公的天命觀可分為三個(gè)階段：第一，把天的權(quán)威重點(diǎn)放在“命哲，命吉兇，命歷年”三個(gè)方面，突出了至上神在社會(huì)人事方面的特殊作用。周人特別把這三方面突出出來，說明他們對(duì)至上神的把握和認(rèn)識(shí)是緊緊圍繞社會(huì)政治這個(gè)中心進(jìn)行的。這就不同程度的擺脫了殷人帝觀念中表先出來的神話崇拜的特征，為進(jìn)一步為至上神以理性的內(nèi)涵打下基礎(chǔ)；第二，賦予天以道德的意義，作為“命哲，命吉兇，命歷年”的客觀依據(jù)。尚書周書中有“天德”一詞，呂刑說：“惟克天德?！薄疤斓隆笔侵干咸炝⑾碌牡赖聹?zhǔn)則。上天監(jiān)察世間統(tǒng)治的好壞，就拿這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去衡量。周人賦予天以至善和賞罰明辨的特性，使天成為人世間王權(quán)的監(jiān)督者。一個(gè)明德的君王，上天會(huì)把大命交給他。周康王時(shí)代的大孟鼎，麥尊等銘文中，已經(jīng)出現(xiàn)“天子”一詞，表明西周初期或稍晚天子觀念開始形成。尚書周書蔡仲之命：“皇天無親，惟德是輔，民心無常，惟惠為懷?！碧?，在這里不是作為純粹自然的法則，而是體現(xiàn)為道德意義的法則和秩序； 第三，拋棄殷人帝信仰中的盲從性，以理智的態(tài)度指出天不可信，提出“惟人”的觀點(diǎn)。在尚書君奭中，周公認(rèn)為周的基業(yè)能否長(zhǎng)久，在人不在天。商王朝的覆滅在于失德，違背了上天的旨意。天雖然降大命給我們，誠(chéng)心的幫助我們，但我們千萬不可以忽視它的威罰，讓民眾產(chǎn)生不滿的情緒，一切都在人為。此時(shí)，天在周公的眼中開始失去其神圣的位格性了，這是天至上觀念轉(zhuǎn)變的第一步，但依然有至上神的影子，在新的理解中，天已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵。周人在對(duì)天的構(gòu)建過程中，產(chǎn)生了“以德為本”、“以天為宗”，使人與天靠著德行統(tǒng)一起來了?！疤斓纳裥缘臐u趨淡化和人與民的相對(duì)于神的地位的上升，是周代思想的發(fā)展方向。” 不僅使至上神的天威在社會(huì)政治領(lǐng)域中得到充分的發(fā)揮，且人的力量也在德教的自我約束中參與了天命的運(yùn)作。從帝到天，由殷人猜度（卜）的對(duì)象，變成了可以認(rèn)識(shí)可以理解的對(duì)象。人作為上天旨意的執(zhí)行者，也從對(duì)天的盲目信從中解脫出來，靠著自我的主觀能動(dòng)性，努力主宰著自我（“惟人”），以企與天命永遠(yuǎn)合一。2、“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”中的“親”作何解更妥？程子曰：“親，當(dāng)作新?！毙抡?，革其舊之謂也。言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使立亦有以去其舊染之污也。所謂止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當(dāng)然之極也。言明明德、新民，皆當(dāng)止于至善之地而不遷。（1）親民之親，朱熹認(rèn)為是“新”字之誤。如湯之盤銘曰：“茍日新，日日新，又日新?！笨嫡a曰：“作新民?！痹娫唬骸爸茈m舊邦，其命惟新?！笔枪示訜o所不用其極。（2）王陽明則認(rèn)為改字不妥。他引大學(xué)“君子賢其賢而親其親”以及“此之謂民之父母”（傳習(xí)錄上，愛問在親民）。然而，第一，陽明上面引的話，不能認(rèn)為是緊承“在親民”而言的；第二，“親其親”指