法家法律思想及其實(shí)踐.doc

法家法律思想及其實(shí)踐一、引論 法家是先秦諸學(xué)派中最重視法律的一派，因此學(xué)界也流行著一股到法家思想中尋找現(xiàn)代法治要素的思潮。然而，在進(jìn)行這種嘗試之前，首先應(yīng)當(dāng)回答一個(gè)極為關(guān)鍵的問(wèn)題，即在法家法律思想體系中“法”究竟處于何種地位，或者說(shuō)“法”與法家的另外兩個(gè)重要范疇“勢(shì)”與“術(shù)”之間是什么關(guān)系。對(duì)這一問(wèn)題的解答不僅有助于理解法家的理論，更關(guān)鍵的是為法家在現(xiàn)代的復(fù)活提供目標(biāo)指向。事實(shí)上，在法家的思想體系中，尊君一直處于核心地位，所謂“法”與“術(shù)”只是君主維持“勢(shì)”的兩種工具，韓非就說(shuō)：“君無(wú)術(shù)則弊于上，臣無(wú)法則亂于下，此不可一無(wú)，皆帝王之具也?！?這種傾向掩蓋了法家在談?wù)摲蓵r(shí)閃現(xiàn)出的智慧與理性的光芒。秦國(guó)的實(shí)踐正是法家潰敗的力證，也表明對(duì)法家思想的改造是不可避免的。在研究上述問(wèn)題之前，有兩個(gè)前提必須明確。第一，筆者所指稱(chēng)的法家主要包括慎到、申不害、商鞅、韓非四人，并希望從這四個(gè)法家巨子中發(fā)現(xiàn)法家思想的合理性與缺陷。第二，筆者所理解的法家是一個(gè)學(xué)術(shù)共同體，孤立的思想家不足以構(gòu)成一個(gè)學(xué)派，因此對(duì)法家思想的認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)將上述四人的思想視為一個(gè)整體，并于其中探索思想的內(nèi)涵及流變。以往的研究多為單獨(dú)分析慎到、申不害、商鞅，最后再論述集大成者韓非，這種研究方法不易于真正指明法家諸子思想的前后承繼關(guān)系，似乎給人一種各自為戰(zhàn)的感覺(jué)。韓非對(duì)慎、商、申三人的繼承決不可能是簡(jiǎn)單相加，只有將四人放在一起并置于各自的主題之下，才能真正認(rèn)識(shí)到韓非與其他三者的聯(lián)系。二、法家之勢(shì)論與君主專(zhuān)制 法家思想有三個(gè)重要范疇，即“法”、“勢(shì)”、“術(shù)”。關(guān)于三者的關(guān)系，學(xué)界主要有三種觀點(diǎn)：“術(shù)”中心說(shuō)（如熊十力）、“法”中心說(shuō)（如杜國(guó)庠）、“勢(shì)”中心說(shuō)（如谷方）。2筆者傾向于第三種觀點(diǎn)，這可以從商鞅、慎到以及韓非的論述中獲得明證。 尹文子大道上云：“勢(shì)者，制法之利器，群下不可妄為。”非常明顯，“勢(shì)”就是君主統(tǒng)有天下的權(quán)位。商鞅雖然沒(méi)有直接使用“勢(shì)”這一概念，但也提出一個(gè)近乎類(lèi)似的名詞權(quán)。“權(quán)者，君之所獨(dú)制也”。3盡管商鞅推崇君權(quán)，但是以他又是一個(gè)法治主義者，這就使他必須處理君權(quán)與法權(quán)之間的關(guān)系，在這方面商鞅是一個(gè)君權(quán)勝法權(quán)的典型。商鞅認(rèn)為國(guó)家的治亂寄于君主一身，法律只不過(guò)是維護(hù)君權(quán)的手段，“夫利天下之民者莫大于治，而治者莫康于立君。立君之道，莫廣于勝法，勝法之務(wù)莫急于去奸，去奸之本莫深于嚴(yán)刑”。1同時(shí)，商鞅否認(rèn)君主的圣人化，他指出君主的德行、智力并不是最出眾的，君主必須依賴(lài)法維持至高無(wú)上的權(quán)位?！胺踩酥鞯滦蟹浅鋈艘?，知非出人也，勇力非過(guò)人也。然民雖有圣知，弗敢我謀；勇力，弗敢我殺；雖眾，不敢勝其主；雖民至億萬(wàn)之?dāng)?shù)，縣重賞而民不敢急，行罰而民不敢怨者，法也”。2基于此，商鞅將君主的地位完全建立在實(shí)力的基礎(chǔ)之上，“國(guó)之所以重，君之所以尊者，力也”。3這種一味推崇實(shí)力的政治觀點(diǎn)將法權(quán)完全置于君權(quán)的控制之下，商鞅設(shè)想的“君臣共操”之理想絕無(wú)實(shí)現(xiàn)的可能，相反卻轉(zhuǎn)變卡里克利斯、斯拉雪麥格所說(shuō)的“強(qiáng)權(quán)即公理”的霸術(shù)。事實(shí)上，造就一實(shí)力強(qiáng)勁、上下一心、君主獨(dú)尊的帝國(guó)本就是商鞅的心愿，在此過(guò)程中君主已成為可怕的權(quán)力利維坦，在君主之上沒(méi)有任何客觀的價(jià)值準(zhǔn)則足以形成制約。在這一點(diǎn)上，韓非傳承了商君的事業(yè)，并將法、術(shù)理論異化，使君主成為恐怖的、深不可測(cè)的獨(dú)丵裁者。恰如蕭公權(quán)先生所說(shuō)：“其勢(shì)治之論，不問(wèn)君主之行為如何，而責(zé)臣民以無(wú)條件之服從。于是君主本身遂成為政治之最后目的，唯一之標(biāo)準(zhǔn)，而勢(shì)治成為君主專(zhuān)制最合邏輯之理論。”4與商鞅的極端尊君不同，慎到雖然直接提出了“勢(shì)”這一范疇，但是慎到是比較堅(jiān)定的黃老思想的擁護(hù)者，他在君主之上設(shè)置了“道”這個(gè)永恒的宇宙運(yùn)行法則作為權(quán)力的制約。他基于黃老學(xué)的立場(chǎng)，明確主張君主的行為應(yīng)受到“道”的限制，如“以道變法，君長(zhǎng)也”，“小人食于力，君子食于道，先王之訓(xùn)也”。5他所說(shuō)的“道”是宇宙運(yùn)行法則的同義語(yǔ)，“古之全大體者，望天地，觀江海，因山谷，日月所照，四時(shí)所行，云布風(fēng)動(dòng)，不以智累心，不以私累己”。6可見(jiàn)，慎到的觀念里仍殘留有“天人合一”的痕跡，他并不為君權(quán)的絕對(duì)膨脹張目，相反，他的理想是以社會(huì)之外的權(quán)威制約國(guó)家權(quán)力的中心君主，盡管這種制約也許只能停留在觀念上。換句話說(shuō)，慎到將君權(quán)的合法性寄托在宇宙法則的層面，從而使君權(quán)獲得永恒存在的理由，這一點(diǎn)顯然是商鞅所不能理解的。當(dāng)然不容置疑的是，慎到的目的仍然在于維護(hù)君權(quán)的至高無(wú)上性，只不過(guò)將這種至高無(wú)上性局限于人類(lèi)社會(huì)之中，以慎到理論為提綱或許能構(gòu)建起理性化的君主統(tǒng)治?？上У氖?，韓非對(duì)慎到的繼承僅流于形式，而將商鞅的強(qiáng)權(quán)政治發(fā)揮到了極至。 韓非生活的時(shí)代是統(tǒng)一帝國(guó)即將形成的時(shí)期，秦帝國(guó)統(tǒng)一六國(guó)之勢(shì)已無(wú)可阻擋。韓非應(yīng)這一形勢(shì)，又大倡尊君理論，“萬(wàn)物莫如身之至貴也，位之至尊也，主威之重、主勢(shì)之隆也”。7他認(rèn)為君臣之間沒(méi)有任何排除利益之外的聯(lián)結(jié)因素，君主駕馭臣下只能依靠法、術(shù)兩種手段，而勢(shì)則是法、術(shù)威懾力的來(lái)源。“人臣之于其君，非有骨肉之親也，縛于勢(shì)而不得不事也”。8韓非認(rèn)識(shí)到了權(quán)勢(shì)對(duì)君主的極端重要性，因此他主張君主應(yīng)當(dāng)獨(dú)攬權(quán)勢(shì)。更為關(guān)鍵的是，韓非重勢(shì)采取嚴(yán)格的君主主義的立場(chǎng)，他指責(zé)關(guān)龍逢、比干等六人為“疾爭(zhēng)強(qiáng)諫以勝其君”。9可見(jiàn)，他甚至不能容忍直臣對(duì)君主的強(qiáng)烈對(duì)抗。同時(shí)，他主張的“勢(shì)”是使君主對(duì)所有的子民都實(shí)行有效地控制，絕不允許隱士的存在。他認(rèn)為隱士“見(jiàn)利不喜”、“臨難不恐”，是“不令之民”，這種對(duì)抗政丵府的消極態(tài)度使韓非所倡導(dǎo)的賞罰的效力化為烏有，他們無(wú)政丵府主義的立場(chǎng)是君主主義的大敵，所以韓非堅(jiān)決主張“除之”。 在“勢(shì)”的維持上，韓非同意商鞅的觀點(diǎn)，“是故力多則人朝，力寡則朝于人，故明君務(wù)力”。1然而“力”依靠什么得以形成并擴(kuò)大呢？這就涉及到了韓非“人設(shè)之勢(shì)”的理論。韓非認(rèn)為慎到所說(shuō)的“勢(shì)”是一種“自然之勢(shì)”。事實(shí)上，韓非抽掉了慎到“自然之勢(shì)”背后隱伏的黃老一任自然的理念，而他對(duì)慎到的繼承是不徹底的。他同樣不認(rèn)同君主的圣人化，其目的就是要替“中人之主”尋找維持權(quán)勢(shì)的方法，這就是所謂“抱法處勢(shì)”的理論。韓非宣稱(chēng)：“無(wú)慶賞之功，刑罰之威，釋勢(shì)委法，堯舜戶(hù)說(shuō)而人辯之，不能治三家?！?這就表明，君主維持權(quán)勢(shì)必須借助賞罰的力量，法律轉(zhuǎn)而成為君主維持權(quán)勢(shì)的工具?？梢钥隙?，韓非所謂“人設(shè)之勢(shì)”實(shí)質(zhì)上是君主毫無(wú)制約的至尊權(quán)力，并且借助法與術(shù)的力量從陰陽(yáng)兩個(gè)方面強(qiáng)化勢(shì)的權(quán)威。在這一改造過(guò)程中，韓非掃蕩了慎到“勢(shì)”論中殘存的黃老信念，只采用了其“勢(shì)”論的表面理想并直接導(dǎo)致了此種“勢(shì)”論的沒(méi)落。同時(shí)韓非不僅繼承了商鞅的權(quán)論，而且增添了“術(shù)”的要素，使其權(quán)論繼續(xù)向恐怖主義方向邁進(jìn)。韓非的“勢(shì)”論顯然非常適合統(tǒng)一帝國(guó)君主專(zhuān)制統(tǒng)治的展開(kāi)，因此韓非明言：“凡明主之治國(guó)也，任其勢(shì)。”3盡管韓非也有使天下長(zhǎng)治久安的關(guān)懷，并且在行動(dòng)上也已經(jīng)設(shè)計(jì)了“中人之主”執(zhí)政的方案，期望借此避免“必待賢”而出現(xiàn)的“亂多于治”的現(xiàn)象，但是韓非理論所造成的消極影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了他的人文關(guān)懷，使“勢(shì)”真正成為“勝眾之資”。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，法家學(xué)說(shuō)的目的在于維護(hù)君主的權(quán)威，構(gòu)造統(tǒng)一帝國(guó)新的政治秩序。然而，權(quán)力對(duì)社會(huì)的危害也是客觀的，“赤裸權(quán)力用于混亂非常之時(shí)，不啻為救急之藥，但它也正是人類(lèi)的災(zāi)害和悲劇的主要來(lái)源。愛(ài)好權(quán)力是人類(lèi)最強(qiáng)烈的一個(gè)動(dòng)機(jī)，因此，每一個(gè)掌權(quán)的人都想擴(kuò)大他的權(quán)力，而且貪婪不休”。4權(quán)力至上論使法家法治理念黯然失色，法家法治只能是君權(quán)的附隨物，這一點(diǎn)在法家對(duì)法的定義的空缺上就可以看出來(lái)。毋庸置疑，法家理論在當(dāng)代的復(fù)活必須有一個(gè)目標(biāo)定位：它應(yīng)當(dāng)接受全面改造，法律本身則須得到更多地強(qiáng)調(diào)。 三、法家之術(shù)論與君臣關(guān)系 上文已經(jīng)指出法家以法、術(shù)兩種手段從陰陽(yáng)兩個(gè)方面維護(hù)君主的至尊地位，但是法、術(shù)有較大的區(qū)別，蕭公權(quán)先生認(rèn)為法與術(shù)的區(qū)別主要有三點(diǎn)：“法治之對(duì)象為民，術(shù)則專(zhuān)為臣設(shè)，此其一；法者君臣所共守，術(shù)則君主所獨(dú)用，此其二；法者公布眾知之律文，術(shù)則中心暗運(yùn)之機(jī)智，此其三?！?這就是說(shuō)“術(shù)”是獨(dú)立于法之外，為君主所專(zhuān)有的駕馭群臣的手段，從申不害、韓非的論述來(lái)看，“術(shù)”更多的是陰謀權(quán)術(shù)的總稱(chēng)。 “術(shù)”論的理論淵源有兩個(gè)。其一為黃老道家的無(wú)為理論。申不害、韓非皆“本于黃老”，他們自覺(jué)地將道家“無(wú)為”理論用于術(shù)治之中。申不害就說(shuō)：“善為主者，倚于愚，立于不盈，設(shè)于不敢，藏于無(wú)事，竄端匿疏，示天下無(wú)為”。6申韓認(rèn)為君主表露自己的欲望，就會(huì)被大臣所乘，最終導(dǎo)致君主身死國(guó)亡，如齊桓公之于易牙、豎刁、公子開(kāi)方就是一個(gè)極好的例子。惟有采取道家“虛”的作法，表現(xiàn)出無(wú)所作為的樣子，才能將臣下的舉動(dòng)一覽無(wú)余，“獨(dú)視者謂明，獨(dú)聽(tīng)者謂聰，能獨(dú)斷者，故可以為天下王”。7然而，申韓使用的所謂“道家”理論實(shí)為老子理論之變種，道家的“虛靜”欲使人保持一種樸素的心境。這種理論經(jīng)申韓的改造已經(jīng)成為一種君臣各自心懷鬼胎的斗爭(zhēng)術(shù)，實(shí)際上已經(jīng)嚴(yán)重扭曲了道家的本意?！拔崛巳羯釟v史淵源而僅據(jù)思想之內(nèi)容論，則道法二家思想之相近者皮毛，而其根本則迥不相同”。1其二為法家之人性論。 “故輿人成輿，則欲人富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁，而匠人賊也。人不貴，則輿不售；人不死，則棺不買(mǎi)。情非憎人也，利在人之死也?！?可見(jiàn)，人情“好利惡害”本亦無(wú)所謂善惡，只是利益的驅(qū)動(dòng)使人們做出選擇。韓非將這種理論運(yùn)用到政治領(lǐng)域，轉(zhuǎn)而成為一種令人悚懼的君臣關(guān)系。韓非認(rèn)為，君臣之間的利益各不相同，“主利在有能而任官，臣利在無(wú)能而得事；主利在有勞而爵祿，臣利在無(wú)功而富貴；主利在豪杰使能，臣利在朋黨用私”。3基于此，他進(jìn)一步得出一個(gè)結(jié)論：“君以計(jì)畜臣，臣以計(jì)事君，君臣之交，計(jì)也。”4這就表明韓非對(duì)政治忠誠(chéng)抱以徹底失望的態(tài)度，利益的驅(qū)動(dòng)將使君臣變成互相計(jì)算、勾心斗角的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手。恰如韓非在八奸篇中所列舉的八種奸情一樣，政治已經(jīng)變?yōu)闆](méi)有硝煙的戰(zhàn)爭(zhēng)，君主必須有術(shù)駕馭臣下，否則不但君位不保，甚至可能喪失性命?！叭酥髡卟徊傩g(shù)，則威勢(shì)輕而臣擅名”。5 韓非的術(shù)論在法家諸子思想體系中最為成熟。韓非子中直接談到“術(shù)”的主要有兩條記錄，其一為定法篇所云之“用人術(shù)”：“術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能者也?！逼涠殡y三篇所載之“御奸術(shù)”：“術(shù)者，藏于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也?！边@兩種“術(shù)”并不是學(xué)界通常介紹的似乎毫無(wú)關(guān)聯(lián)的手段，而是前后承繼的政治過(guò)程。首先對(duì)君主而言，憑借一人之力不可能治理好一個(gè)龐大的帝國(guó)，那么“得人”就是極為必要的。對(duì)此，韓非完全否認(rèn)儒家的“德治”，依儒者看來(lái)君主要尋求德才兼?zhèn)涞牧汲际且患O難的事，然而韓非卻認(rèn)為只要有官爵與賞賜的誘惑，人才將蜂擁而至，“然則君人者，無(wú)逆賢而已矣，索賢不為人主難。且官職，所以任賢也；爵祿，所以賞功也。設(shè)官職，陳爵祿，而士自至，君人者奚其勞哉”？6這當(dāng)然是以他的絕對(duì)尊君理論為基礎(chǔ)的，因?yàn)樵陧n非的眼中君主具有極大的號(hào)召力，無(wú)政丵府主義者是刑罰的對(duì)象。關(guān)鍵問(wèn)題在于如何辨別良莠不齊的眾臣，“用人術(shù)”的用武之地就在與此?！盀槿顺颊哧惼溲裕云溲允谥?，專(zhuān)以其事責(zé)其功。功當(dāng)其事，事當(dāng)其言，則賞；功不當(dāng)其事，事不當(dāng)其言，則罰。故群臣其言大而功小者罰，非罪小功也，罰功不當(dāng)名也；群臣其言小而功大者，非不說(shuō)于大功也，以為不當(dāng)名也害甚于有大功，故罰”。7這就是韓非“因任而授官，循名而責(zé)實(shí)”的精義所在，他欲使臣下進(jìn)其技能并以官職驗(yàn)證，言行一致方為稱(chēng)職，這就使得群臣不能夸夸其談，然而這種嚴(yán)格的“循名責(zé)實(shí)”論的缺陷機(jī)械主義也是極為明顯的。另一方面，群臣的存在又會(huì)使君主陷入危機(jī)。 “任人以事，存亡治亂之機(jī)也任人者，使有勢(shì)也”，8臣下之所以能令行禁止，是因?yàn)槌枷麓砭鞯耐?shì)，然而一旦臣下圖謀不軌，就有可能權(quán)傾朝野，君主反而受其挾制，這種現(xiàn)象在中國(guó)歷史上屢見(jiàn)不鮮，所謂“挾天子以令諸侯”就是典型。韓非基于他一貫的尊君立場(chǎng)，就替君主策劃了“御奸術(shù)”以排解君主之憂(yōu)慮。他要求君主表面上表現(xiàn)得一無(wú)所知，并全面掌握臣下的眾多信息，任何時(shí)候都可以出其不意地予以打擊，這樣的君主當(dāng)然是群臣所難以捉摸的，同時(shí)足以獲得了“神”的美譽(yù)。實(shí)質(zhì)上，在這種美譽(yù)的背后掩藏著群臣的恐懼與無(wú)奈，這恰恰就是韓非追求的效果，“明君無(wú)為于上，群臣悚懼乎下是故不賢而為賢者師，不智而為智者正。臣有其勞，君有其功，此之謂賢主之經(jīng)也”。9非常明顯，在韓非的理論中，群臣已經(jīng)沒(méi)有獨(dú)立的人格，他們只是君主成就功業(yè)的工具和逃脫罪責(zé)的替罪羊。在這樣的政治秩序下，君臣之間確實(shí)不能是信義的聯(lián)合，而是利益的聚集與恐懼的匯合。他的真正邏輯是：君主應(yīng)當(dāng)絕對(duì)凌駕于群臣之上，只要對(duì)尊君有利，手段在所不問(wèn)。 但是，事實(shí)是能夠?qū)㈨n非之術(shù)運(yùn)用得出神入化的君主絕不可能是“中人之主”，很難想象養(yǎng)在深宮中的帝王能不被群臣蒙蔽。歷史上宦官專(zhuān)政、外戚當(dāng)?shù)赖闹貜?fù)上演表明韓只能是秦皇漢武那樣的君主所掌握的利器。韓非之“術(shù)”將使中國(guó)的君主政治異化為妖人政治。端坐在朝堂之上的君主已經(jīng)不是富有人情味的天子，而是冷漠的、恐怖的巨靈和懸于群臣頭上的達(dá)摩克利斯之劍。恰如張榮明教授所說(shuō)：“先秦諸子哲學(xué)百家爭(zhēng)鳴，最后爭(zhēng)到這等地步，就深度而言，是中國(guó)古代政治哲學(xué)的萬(wàn)幸；就實(shí)踐而言，是中國(guó)政治的大不幸，它醞釀著一場(chǎng)巨大的政治災(zāi)難。”1 四、法家法論之全面考察 法家法治理論的興起與他們的變法觀念緊密相關(guān)。商君書(shū)開(kāi)塞篇將人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展分為上世、中世、下世三個(gè)階段，并且認(rèn)為依法而治是戰(zhàn)國(guó)形勢(shì)所趨，圣人治國(guó)應(yīng)當(dāng)以時(shí)而動(dòng)，否定禮治、提倡法治本就是愛(ài)民、便民之舉。“治國(guó)不一道，便國(guó)不法古”。2顯然，商鞅立足于歷史發(fā)展的潮流，認(rèn)為法律的凝固并不是時(shí)代的福音。就此韓非也有類(lèi)似的論斷，韓非子五蠹云：“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于力氣。”事實(shí)也確是如此，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸國(guó)不論強(qiáng)弱，為了生存與發(fā)展，不推崇農(nóng)戰(zhàn)、法治是難以想象的，一旦實(shí)行變法，就有稱(chēng)雄一時(shí)的可能性。同時(shí)，韓非又主張：“孔子、墨子懼道堯舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜，堯舜不復(fù)生，將誰(shuí)使定儒墨之誠(chéng)乎？”3這就是說(shuō)儒墨所提倡的先王政治是無(wú)從考證的，因此韓非進(jìn)而主張：“法與時(shí)轉(zhuǎn)則治，治與世宜則有功?！?他以功利的眼光判斷法律的適時(shí)性，以為既然古代之法不適合當(dāng)今之世，就應(yīng)該被廢止。從這一點(diǎn)上說(shuō)，法家未被歷史習(xí)慣所囿，是諸子中的識(shí)時(shí)務(wù)者。關(guān)鍵是法家在因循與改變之間走向極端，認(rèn)為當(dāng)今之世勝過(guò)古代之世，他們期望徹底掃除在戰(zhàn)國(guó)依然提倡禮治的儒家，這種膚淺地狂論實(shí)質(zhì)上是以否定禮制里殘留的歷史精神為代價(jià)來(lái)肯定法治的合理性。從這一點(diǎn)上看法家的法是新時(shí)代的完全脫離歷史的法，因此建基于此種法治理論之上的君主統(tǒng)治也就缺乏一種形而上的歷史的根據(jù)。 雖然法家倡導(dǎo)法治，但是綜觀法家典籍，并沒(méi)有關(guān)于法的實(shí)質(zhì)性定義，更多的是關(guān)于法的平等性、公開(kāi)性等特征的描述，換句話說(shuō)，法家的概念體系中并沒(méi)有法的明確定位。即便是管子將法比作權(quán)衡、尺寸等準(zhǔn)則，似乎意味著法律具有規(guī)則的含義，但是這種定位仍不能令人滿(mǎn)意，因?yàn)樗皇遣糠钟|及了法的規(guī)則性，而且這種形象化的比喻本就表明法家缺乏對(duì)法的抽象思考。梁?jiǎn)⒊壬疲骸氨俗趧?dòng)以衡量尺寸比法，謂以法量度人，如尺之量度布帛，衡之度土石，殊不知布帛土石死物也，一成不變者。故亦以一成不變之死物如衡尺者以量度焉，斯足矣。人則活物也，自由意志之發(fā)動(dòng)，日新而無(wú)朕，欲專(zhuān)恃一客觀的物準(zhǔn)以窮其態(tài)，此必不可得之?dāng)?shù)也。”5梁氏的論斷實(shí)際上已經(jīng)點(diǎn)破了法家缺乏抽象的法的概念的原因，即法家僅將法視為工具理性的存在，他們只需要一種評(píng)價(jià)人們行為的“物準(zhǔn)”，除此之外，法并無(wú)獨(dú)立意識(shí)。前文也已經(jīng)指出，法、術(shù)皆為君勢(shì)之附隨物，因此法家的考慮只在于選擇什么樣的法律表現(xiàn)形式。“一如人類(lèi)借精神活動(dòng)，知道如何適應(yīng)歷史演進(jìn)中的社會(huì)生活階段，法律借法意識(shí)，知道如何適應(yīng)時(shí)代之精神和配合社會(huì)環(huán)境之需要以便保持有效的拘束力”。6韓非子二柄云：“明主之所導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣。”非常明顯，法家所指的“法”實(shí)際上就是刑賞。 法家選擇刑賞作為法律的表現(xiàn)形式是以其“好利惡害”的人性論為基礎(chǔ)的。他們對(duì)“好利惡害”的人性的對(duì)策是“因”，即順人性而治，所以設(shè)賞使民趨利、置刑使民畏罪，他們認(rèn)為這樣的政治具有最佳效果?！肮噬茷橹髡?，明賞設(shè)利以勸之，使民以功賞而不以仁義賜；嚴(yán)刑重罰以禁之，使民以罪誅而不以愛(ài)惠免”。1更重要的是，法家認(rèn)為順應(yīng)人性施治的目的是實(shí)現(xiàn)類(lèi)似于道家“無(wú)為而治”的治局，因?yàn)榉墒琼槕?yīng)人情的，那么民眾之所以得賞或受罰完全在于自己的功與罪，與君主的作為毫無(wú)關(guān)系，所以君主“操無(wú)為之術(shù)”就可以治理好天下。韓非的論述最能說(shuō)明法家的此種高遠(yuǎn)理念：“今有功者必賞，賞者不得君，力之所致也；有罪者必誅，誅者不怨上，罪之所生也。民知誅賞皆起于身也，故疾功利于業(yè)，而不受賜于君?！?法律的效果如此微妙，法家因而希望將法律適用于所有領(lǐng)域，“故明主慎法制，言不中法者不聽(tīng)也，行不中法者不事也，事不中法者不為也”。3法家以為人類(lèi)的理性可以為人的所有行為設(shè)立模型，使他們都劃一行動(dòng)，從而形成社會(huì)固定的、穩(wěn)態(tài)的、連續(xù)的秩序，所以睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)所展示的秦律的細(xì)密程度達(dá)到了令人嘆為觀止的程度。事實(shí)上，法家的這種理想只能成為法律烏托邦，人類(lèi)的理性只能分析看得見(jiàn)的過(guò)去和解釋生活于其中的現(xiàn)在，他永遠(yuǎn)不可能精確透視現(xiàn)實(shí)的每一個(gè)角落，也不可能毫無(wú)差錯(cuò)地預(yù)見(jiàn)到未來(lái)的全部走向，所以試圖以法律窮盡社會(huì)生活的全部準(zhǔn)則只能導(dǎo)致法律本身的惡性膨脹和經(jīng)常變動(dòng)。 這或許可以稱(chēng)之為法家的法律空想主義。 盡管如此，法家諸子依然堅(jiān)信他們刑賞觀的絕對(duì)性，所以他們進(jìn)一步設(shè)想了這些刑賞觀所必須具備的使它們得以切實(shí)貫徹的特征。這些特征確實(shí)體現(xiàn)了法家在思考法律問(wèn)題時(shí)發(fā)出的耀眼的智慧之光，他們列舉了法的平等性、適時(shí)性、確定性等品德，更難能可貴的是法家提出法應(yīng)當(dāng)具有可行性，“故夫知者而后知之，不可以為法，民不盡知。賢者而后知之，不可以為法，民不盡賢。故圣人之為法，必使之明白易知，名正愚知”。4法家的這種理論顯然系針對(duì)儒家的“德治”所發(fā)，他們以為法律的功效并不是維持一種高尚的道德，而是為了維持社會(huì)最基本的秩序框架，如果法律盡為圣人而設(shè)，那么大多數(shù)人都將成為刑罰的對(duì)象。這種論述顯然已經(jīng)深入到了法律與道德、知性等的層次性的思考，在那樣一個(gè)混亂不堪的時(shí)代提出如此精深的理論，確實(shí)令人佩服法家卓越的思維能力。也正是基于法家眾多與現(xiàn)代法治要素頗相類(lèi)似的論述使學(xué)界的一部分學(xué)者主張到法家思想中尋找現(xiàn)代法治的基因，有的學(xué)者甚至以美國(guó)新自然法學(xué)派的代表人物之一朗富勒提出的法的合法性原則5評(píng)價(jià)法家，認(rèn)為法家早已提出相似的論斷。然而，對(duì)一種思想的評(píng)價(jià)不僅要看到表面的形式意義，更要看到它的目標(biāo)指向。法家對(duì)法的眾多頗有價(jià)值的探討并不是針對(duì)法律本身的思考，而是因?yàn)橹挥芯邆溥@些特征的法律才能維護(hù)君權(quán)和富國(guó)強(qiáng)兵，換句話說(shuō)，法家尚法的目的是為了鼓勵(lì)農(nóng)戰(zhàn)與尊君隆上，法律本身仍然是附隨物。富勒提出法的合法性原則，其原因主要在于他并不認(rèn)同在實(shí)證法之外存在著超驗(yàn)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，他主張到法律內(nèi)部尋找道德準(zhǔn)則，這些就是他所說(shuō)的法的內(nèi)在道德，而其目的則為法律自身的完善。與此相反，法家的法論并不是為了評(píng)價(jià)法律，而是為了應(yīng)用法律，他們并不認(rèn)同道德因素的價(jià)值，“詩(shī)書(shū)禮樂(lè)善修仁廉辯慧，國(guó)有十者，上無(wú)使守戰(zhàn)”，6“故明主之國(guó)，無(wú)書(shū)簡(jiǎn)之文，以法為教；無(wú)先王之語(yǔ)，以吏為師，無(wú)私劍之捍，以斬首為勇”。7這些都足以說(shuō)明法家是極端排斥道德因素的，如果能將法律中的道德因素剔除干凈，那絕對(duì)是他們最想見(jiàn)到的。法家將道德因素等同于儒家等其他學(xué)派的殘跡，從學(xué)派斗爭(zhēng)引向法律的凈化，盡管在事實(shí)上法律仍融合了法家的功利主義價(jià)值觀。法家在法律內(nèi)部都不認(rèn)同評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的存在，更不可能到實(shí)證法外部尋找客觀的準(zhǔn)則（慎到的道論已經(jīng)被韓非清除）?？梢钥隙ǖ卣f(shuō)，法家法論的目標(biāo)定位已經(jīng)使得諸多的合理因素黯淡無(wú)光，法家在當(dāng)代的復(fù)活首要的就是解決目標(biāo)定位問(wèn)題，否則結(jié)果只能或者是法家因素的死亡，或者是現(xiàn)代法治的異化。這一點(diǎn)在法家的重刑理論中表現(xiàn)得尤為明顯。這一理論的基礎(chǔ)是現(xiàn)代刑法學(xué)中所說(shuō)的“一般預(yù)防”。商君書(shū)去強(qiáng)云：“以刑去刑，國(guó)治；以刑致刑，國(guó)亂。故曰：行刑重輕，刑去事成，國(guó)強(qiáng)；重重而輕輕，刑至事生，國(guó)削。”法家的目的并不只是折磨業(yè)已觸犯刑律的罪犯，而是要使具有功利心的他人畏于刑罰的威懾力不敢再實(shí)施犯罪，以此實(shí)現(xiàn)“以刑去刑”的目的。從這一角度立論，法家認(rèn)為為了實(shí)現(xiàn)“去刑”的理想先實(shí)行重刑是可以理解的。“故法之為道，前苦而長(zhǎng)利；仁之為道，偷樂(lè)而后窮。圣人權(quán)其輕重，出其大利，故用法之相忍，而棄仁人之相憐也”。1然而法家并不明白人們守法不僅僅因?yàn)樯眢w的苦楚或心理的畏懼，而且還有可能出于習(xí)慣、理性或者是暫時(shí)的抵抗力的缺乏。他們片面夸大刑罰的威懾力，在國(guó)中造成一種恐怖治局，而被刑罰壓迫的無(wú)辜者正在積蓄的怨怒又不是法家諸子所能認(rèn)識(shí)到的了，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為從根本上重刑是愛(ài)民之舉。刑罰本就代表著惡，依法家的人性論人們應(yīng)當(dāng)避免刑罰的惡，但是一味依托刑罰、極度壓抑人格所形成的高壓統(tǒng)治秩序是不可能長(zhǎng)久的。貝卡利亞就指出：“人的心靈就像液體一樣，總是順應(yīng)著周?chē)氖挛?，隨著刑場(chǎng)變得日益殘酷，這些心靈也變得麻木不仁嚴(yán)峻的刑罰造成了這樣的一種局面：罪犯所面臨的惡果越大，也就越敢于規(guī)避刑罰，為了擺脫對(duì)一次犯罪的刑罰，人們會(huì)犯下更多的罪行，刑罰最殘酷的國(guó)家和年代，往往就是行為最殘酷、最不人道的國(guó)家和年代?！?德國(guó)法學(xué)家拉德布魯赫認(rèn)為法律應(yīng)當(dāng)考慮三種觀念：正義、權(quán)宜和確定性。3拉氏主張法律的三種觀念時(shí)常處于矛盾之中，考慮了一點(diǎn)往往同時(shí)忽視了另一點(diǎn)，那么當(dāng)它們處于矛盾之中而不可調(diào)和時(shí)應(yīng)當(dāng)以何為先呢？二戰(zhàn)以后拉氏認(rèn)為應(yīng)當(dāng)以正義為先，秩序的穩(wěn)定性不能以犧牲人類(lèi)的福利為代價(jià)。照此理論，法家法論顯然只考慮了法律的秩序價(jià)值，對(duì)于君主統(tǒng)治下小民的苦楚，他們不聞不問(wèn)，這種法律（確切地說(shuō)是嚴(yán)刑之治）不符合正義準(zhǔn)則，它只適合亂世的一時(shí)整頓，而不能用于長(zhǎng)久的永恒未來(lái)。然而法家之法論缺乏形而上的正義標(biāo)準(zhǔn)本就是他們的“勢(shì)”論缺乏合法性依托的必然邏輯。這也恰恰是法家理論的極大缺陷。 五、秦帝國(guó)的實(shí)踐所暴露的法家的問(wèn)題 對(duì)一種思想的考察，如果只停留在理論上，那么仍不能囿于片面。法家的“勢(shì)”中心論必須接收秦帝國(guó)的實(shí)踐的檢驗(yàn)，這才是“活法”和法律的經(jīng)驗(yàn)形態(tài)。秦帝國(guó)是中國(guó)歷史上貫徹法家理論最為徹底的一個(gè)王朝，然而歷史并不畏懼個(gè)人的威勢(shì)，也不會(huì)陶醉于個(gè)人的魅力，秦帝國(guó)滅亡之迅速足以證明法家的問(wèn)題。賈誼在過(guò)秦論中指出：“仁義不施，攻守之勢(shì)異也?！边@一論斷已經(jīng)點(diǎn)破了秦朝滅亡的原因，即“攻守之勢(shì)異也”，但是秦朝不適合形勢(shì)的舉動(dòng)并不限于“仁義不施”。事實(shí)上，“仁義不施”既是秦帝國(guó)政權(quán)建設(shè)不足所引發(fā)的病癥，又是其合法性缺失得以表現(xiàn)出來(lái)的原因。 秦孝公元年，“秦僻在雍州，不與中國(guó)諸侯之會(huì)盟，夷狄遇之”。4秦國(guó)急需的是國(guó)力強(qiáng)盛的帝國(guó)雛形，商君的兩次變法則使秦迅速崛起并奠定了以后統(tǒng)一的基礎(chǔ)。但是商鞅已經(jīng)指出了秦國(guó)的隱患：“然亦難以比德于殷周矣?！?非常明顯，商鞅已經(jīng)看出秦獨(dú)尚武力并不能造就萬(wàn)世一系的永恒帝國(guó)，然囿于戰(zhàn)國(guó)之形勢(shì)，秦國(guó)君臣也確實(shí)無(wú)暇思考政權(quán)本身的合法性問(wèn)題。秦統(tǒng)一以后，這一問(wèn)題就擺在了嬴政面前，在這一歷史時(shí)刻，秦的敗象已經(jīng)顯露出來(lái)。始皇至二世根本沒(méi)有想過(guò)改變法家短視的功利策略，仍然實(shí)行嚴(yán)刑酷法之治，秦帝國(guó)已經(jīng)積重難返。從這一點(diǎn)上說(shuō)，秦帝國(guó)的君臣并不是嚴(yán)格的法家主義者，因?yàn)樗麄儧](méi)有貫徹法家“世異則事異”、“世異則備變”的靈活的歷史觀。 那么秦帝國(guó)在政權(quán)建設(shè)上的不足究竟體現(xiàn)在哪里呢？春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，西周時(shí)期提倡的“以德配天”理論被不斷弱化，君臣之間轉(zhuǎn)向“利”與“力”的競(jìng)爭(zhēng)與服從關(guān)系。法家針對(duì)這種局勢(shì)，主張以“法”、“術(shù)”、“勢(shì)”重構(gòu)君主的無(wú)上權(quán)威。然而法家的努力實(shí)際上是在“尚力”政治上走得更遠(yuǎn)，他們的治國(guó)方略是一種以毒攻毒的政策，同時(shí)也暴露出法家本身的短視。如果以馬克思韋伯的支配合法性理論審視法家的法律理論，那么短視政策在政權(quán)建設(shè)上的缺陷就非常明顯了。韋伯認(rèn)為合法性來(lái)源于三個(gè)方面：一為“永恒的昨日”的權(quán)威；二為個(gè)人身上超凡的恩典之賜；三為人們對(duì)法規(guī)成文條款之安定性的信任。2法家以一種今勝古的論調(diào)擾亂了歷史的連續(xù)發(fā)展，在觀念上不認(rèn)同禮治精神就是不信任以往的歷史經(jīng)驗(yàn)，到秦朝君主當(dāng)然已難為“永恒的昨日”的權(quán)威了，而只能是新的至高無(wú)上的權(quán)力集丵合體。以法規(guī)立論，法家的法缺乏正義性的思考，人民甘屈于刑罰之下只是一種威懾的反映，所以秦帝國(guó)沿用并發(fā)展法家的重刑理論必然無(wú)法構(gòu)建正當(dāng)性的根據(jù)。唯一有希望的是韋伯所說(shuō)的“個(gè)人身上超凡的恩典之賜”，這是一種對(duì)英雄的人格上的皈依，但是這種合法性的存續(xù)要求君主具有極大的人格魅力。如果說(shuō)秦始皇可以借此維系自己的統(tǒng)治，那么秦帝國(guó)再難出現(xiàn)第二個(gè)秦始皇，因此秦帝國(guó)的“卡理斯瑪支配”不可能長(zhǎng)久存在。無(wú)論如何，秦帝國(guó)沿用法家的短視政策必然造成的政權(quán)合法性的缺位。然而，在秦統(tǒng)一六國(guó)的豐功偉業(yè)成就之時(shí)，人的思維慣性使得法家理論繼續(xù)高揚(yáng)，于是法家思想缺乏合法性依托的缺陷再次被忽略。事實(shí)上，秦朝建國(guó)之初恰恰是重建合法性的最好時(shí)機(jī)，因?yàn)闀r(shí)人對(duì)秦始皇的畏懼已經(jīng)轉(zhuǎn)化為一種權(quán)勢(shì)崇拜，劉邦對(duì)始皇的贊嘆足見(jiàn)當(dāng)時(shí)普遍的社會(huì)心理。同時(shí)秦國(guó)呂不韋組織撰寫(xiě)的呂氏春秋“以道德為標(biāo)的，以無(wú)為為綱紀(jì)，以忠義為品式，以公方為檢格，與孟軻、孫卿、淮南、揚(yáng)雄相表里也”（東漢高誘：呂氏春秋序），這實(shí)在是為秦帝國(guó)合法性建設(shè)提供了極好的藍(lán)圖。但是呂不韋死后，“其舍人臨者：晉人也，逐出之；秦人，六百石以上奪爵，遷；五百石以下不臨，遷，勿奪爵?！?始皇對(duì)呂氏春秋的抵制態(tài)度于此可見(jiàn)一斑。不采用呂氏春秋并不意味著始皇不欲尋找秦政權(quán)的合法性依據(jù)，事實(shí)上始皇在這一點(diǎn)上是矛盾的。秦帝國(guó)建國(guó)之初，君臣也再用“五德終始理論”為自己的帝國(guó)尋找合法性來(lái)