人類(lèi)學(xué)理論與方法研究(2011教學(xué)資料).doc

人類(lèi)學(xué)理論與方法研究教學(xué)參考資料2011導(dǎo)論：人類(lèi)學(xué)的承諾與人類(lèi)學(xué)家的漂泊視野：走進(jìn)“他者”的生活遙遠(yuǎn)的族群 想象的異邦追問(wèn)：文化與體驗(yàn)迥異的民族文化 相似的愛(ài)恨情愁人類(lèi)學(xué)：異族社會(huì)與文化研究1.二十世紀(jì)前的人類(lèi)學(xué)研究2.文化孤島“門(mén)戶(hù)深鎖的深院小庭”3.文化溝通與理解人類(lèi)學(xué)的承諾1.拯救那些獨(dú)特的文化與生活方式，抗拒席卷全球的西方模式。2.使自己的研究成為對(duì)西方自己的文化的批評(píng)。通過(guò)描寫(xiě)“異文化”，反省自己的文化模式。人類(lèi)學(xué)：東西方文化溝通的紐帶和橋梁今后的世界，文化沖突將會(huì)成為國(guó)際事務(wù)的核心，而且非西方文化將會(huì)與西方文化相對(duì)抗。東西方文化的格局：中國(guó)與世界美國(guó)保守派專(zhuān)欄作家維克托漢森曾經(jīng)說(shuō)，不管是伊斯蘭原教旨主義者還是中國(guó)共產(chǎn)黨人，都沒(méi)有形成能與西方文化分庭抗禮的意識(shí)形態(tài)。英國(guó)首相撒切爾夫人也曾分析過(guò)中國(guó)不會(huì)成為超級(jí)大過(guò)原因，在她看來(lái)，中國(guó)沒(méi)有可以削弱西方國(guó)家的具有國(guó)際性影響的學(xué)說(shuō)。中國(guó)出口的僅僅是電視機(jī)，而不是思想觀念。換言之，中國(guó)不過(guò)是一個(gè)“硬件加工廠”。東西方文化的格局：中國(guó)與世界以美國(guó)為代表的西方國(guó)家，以極富有親和力的好萊塢大片、可口可樂(lè)等文化產(chǎn)品不斷地向非西方國(guó)家輸出美國(guó)的價(jià)值觀念和政治制度。其背后深層的意義在于讓多種人文類(lèi)型并存世界文化徹底地美國(guó)化，在于顛覆一個(gè)又一個(gè)的政權(quán)，使其成為美國(guó)的附庸。東西方文化的格局：意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的爭(zhēng)奪戰(zhàn)戈?duì)柊蛦谭?“意識(shí)形態(tài)多元化”蘇聯(lián)解體和蘇共垮臺(tái)的重要原因之一。新世紀(jì)以來(lái)，前蘇東國(guó)家和中亞地區(qū)出現(xiàn)的“第二次民主化浪潮”，以不流血的方式導(dǎo)致了一系列政權(quán)的變更。前南斯拉夫的“天鵝絨革命”、格魯吉亞的“玫瑰革命”、烏克蘭的“橙色革命”和吉爾吉斯斯坦的“郁金香革命” 。人類(lèi)學(xué)的源頭“東方學(xué)”的緣起及人類(lèi)學(xué)對(duì)非西方文化的研究 東方學(xué)的緣起東方學(xué)作為一門(mén)學(xué)科正式出現(xiàn)于1312年。十九世紀(jì)伴隨著殖民擴(kuò)張，東方學(xué)也成為了一個(gè)無(wú)所不包的學(xué)術(shù)寶庫(kù)，其研究幾乎涉及所有的領(lǐng)域，涵蓋了從古到今任何已知的亞洲文明和北非文明，從而影響了整個(gè)西方學(xué)術(shù)界。東方學(xué)并非僅僅是一種學(xué)術(shù)研究的學(xué)科，它還是一種思維方式，一種權(quán)力話(huà)語(yǔ)方式。它代表著西方視野里的東方觀，是西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式。人類(lèi)學(xué)對(duì)非西方文化的研究與東方學(xué)一脈相承的是十九世紀(jì)中葉誕生于西方的文化人類(lèi)學(xué)。它肇始于歐洲獲取世界經(jīng)濟(jì)地位和文化霸權(quán)后，西方人對(duì)進(jìn)步與落后、文明與野蠻等文化問(wèn)題的思考。 人類(lèi)學(xué)對(duì)非西方文化的研究二十世紀(jì)二十年代，西方的殖民統(tǒng)治面臨著深刻的危機(jī)。如何利用殖民地原有的社會(huì)組織進(jìn)行間接統(tǒng)治，以避免殖民危機(jī)的發(fā)生，成為了需要迫切解決的問(wèn)題。拉德克利夫布朗這位功能派的大師，就曾參與并主持培訓(xùn)殖民地官員的工作。 人類(lèi)學(xué)對(duì)非西方文化的研究盡管這種西方權(quán)威背景下的東方研究不可避免地帶有文化偏見(jiàn)，無(wú)論是對(duì)人類(lèi)生活本身的深刻洞察、對(duì)人類(lèi)自身本質(zhì)的理解，還是對(duì)社會(huì)文化理論的建構(gòu)，這種對(duì)“異邦”的求索和探詢(xún)，都為東西方文化的溝通創(chuàng)造了必要的先決條件。 東方的文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)和人類(lèi)學(xué)的文化相對(duì)主義理論 隨著資本主義世界體系的建立并趨于成熟，非西方社會(huì)的文化被迫與主流的西方文化進(jìn)行廣泛的接觸。在這種情況下，劇烈的文化變遷就在所難免。v 當(dāng)文化侵襲使變遷的迫力超出限度時(shí)，必然產(chǎn)生反抗和革命。文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)是對(duì)抗的最初形態(tài)。它反映了文化涵化過(guò)程中，被殖民者因其傳統(tǒng)文化漸趨失落的危機(jī)感。文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)三種類(lèi)型1.19世紀(jì)末北美平原印第安人的幽靈舞；2.1919年新幾內(nèi)亞地區(qū)曾興起的瓦拉拉（Vailala）狂熱運(yùn)動(dòng)（昔日重來(lái)）；3.千年禧運(yùn)動(dòng)（各國(guó)被壓迫民族寄希望于超自然的力量來(lái)改造世界。它與社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)緊密關(guān)聯(lián)，常常成為現(xiàn)代革命運(yùn)動(dòng)的范型。）東西方社會(huì)文化沖突的結(jié)果一方面使西方改變了原有的殖民主義態(tài)度，強(qiáng)調(diào)了不同民族國(guó)家之間的平等權(quán)利和民族自覺(jué)權(quán)，也使非西方文化的價(jià)值得到了不同程度的承認(rèn)。另一方面是東方民族主義的興起。這本身就包含著這樣的矛盾既排斥西方文化的介入，又以其發(fā)展的模板建構(gòu)自身的文化體系。 人類(lèi)學(xué)的文化相對(duì)主義理論作為一種研究文化的態(tài)度，文化相對(duì)論認(rèn)為，非西方文化是與西方文化同時(shí)并存的文化模式。各民族文化的價(jià)值是平等的，不可以高低等級(jí)加以區(qū)分。 邁向文化理解人類(lèi)學(xué)“異文化”研究的反思 人類(lèi)學(xué)理解不同境遇下人類(lèi)的生存狀態(tài)的初衷與文化自省的意義。從“想象的異邦”到親臨文化現(xiàn)場(chǎng)田野造就的大師和因大師而聞名的田野在“異邦”搜集別樣文化中人類(lèi)同胞“事實(shí)”的人類(lèi)學(xué)大師新幾內(nèi)亞和斯里蘭卡調(diào)查的塞利格曼；安達(dá)曼諸島的布朗；特洛布里恩島的馬林諾夫斯基；印第安部落的博厄斯；伊里安島的米德；還有他們生活在緬甸克欽人中間的利奇；在蘇丹努爾人和加納泰蘭西人中間的埃文斯普里查德、福忒斯；生活在扎伊爾厘哩人中的道格拉斯在贊比亞恩丹布人中的特納；印尼巴厘島進(jìn)行研究的格爾茲等異域探詢(xún)、留同存異人類(lèi)學(xué)者把“異文化”當(dāng)作與本土文化具有同等地位和價(jià)值的實(shí)體加以考察，并以一種“遙遠(yuǎn)的目光”反觀自身所處的文化局限，這無(wú)疑是彌合文化間的裂痕，建構(gòu)全球多元文化并存觀的根本前提。 人類(lèi)學(xué)的價(jià)值誕生于西方的人類(lèi)學(xué)上承東方學(xué)之學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，雖始終以沖淡西方文化偏見(jiàn)、理解多元文化為己任，卻又不可避免地帶有著西方文化霸權(quán)的色彩，然而，其力圖以“異文化”的遠(yuǎn)方探索來(lái)填平文化間鴻溝的努力，卻使東西方文化的二元融為一體。依此而論，人類(lèi)學(xué)是溝通東西方文化的紐帶。學(xué)科存在的永久魅力費(fèi)孝通先生的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的思想，道出的是不斷升華的境界。在漂泊的生涯中探究生命永恒的人類(lèi)學(xué)者，卻始終執(zhí)著地肩負(fù)著這一神圣的使命。就此而言，人類(lèi)學(xué)更是跨越文化偏執(zhí)的橋梁！ 社會(huì)人類(lèi)學(xué)的觀察方法與互網(wǎng)時(shí)代的文化溝通 社會(huì)人類(lèi)學(xué)一直致力于各種人文類(lèi)型間的文化溝通和文化理解。人類(lèi)學(xué)家們對(duì)異域文化的探詢(xún)、對(duì)本土文化的自省，便是在化解各族群間因陌生而造成的誤解和隔閡。信息社會(huì)的到來(lái)，為建立“多元一體”、“和而不同”的全球文化開(kāi)辟了廣闊的前景。天涯咫尺的景況1.“你中有我，我中有你”的人文景觀2.切近又茫遠(yuǎn)的“他者世界”，富有個(gè)性的民族文化還能否存在？ “和而不同”的訴求 前提：不同地區(qū)、不同民族、不同國(guó)家有自己個(gè)性的文化存在是人類(lèi)生存所必需的。 “作為一種交流、創(chuàng)新和創(chuàng)造的源泉，文化多樣性對(duì)于人類(lèi)就像生物多樣性對(duì)于自然界一樣是必不可少的”。作為發(fā)展的動(dòng)力之一，文化多樣性“不僅是促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的因素，而且還是個(gè)人與群體享有更加令人滿(mǎn)意的智力、情感和道德精神生活的手段”。 2001年聯(lián)合國(guó)教科文組織文化多樣性宣言 人類(lèi)學(xué)情歸何處？ 1.國(guó)家或地區(qū)信息資源豐富和信息技術(shù)的發(fā)達(dá)程度文化政治的思考。2.根基于傳統(tǒng)習(xí)俗的心理慣性如何得到切入肌膚的體察傳統(tǒng)研究方法的現(xiàn)代價(jià)值?！靶U荒”人類(lèi)學(xué)的現(xiàn)代處境作為研究人及其行為的科學(xué)，人類(lèi)學(xué)同樣適于研究現(xiàn)代社會(huì)及其主流話(huà)語(yǔ)。因?yàn)閷?duì)人、社會(huì)和文化本質(zhì)的探討，無(wú)法游離于當(dāng)代事關(guān)重大的課題。二十一世紀(jì)的人類(lèi)社會(huì)，其生存與發(fā)展和生態(tài)保育、生物多樣與文化多元、疾病與災(zāi)禍、人口的控制與人口素質(zhì)、世界倫理與普化價(jià)值等問(wèn)題的解決息息相關(guān)。對(duì)此，人類(lèi)學(xué)者要提出自己的看法。這是學(xué)科自身肩負(fù)的使命，也是其贏得普遍承認(rèn)和尊重的根本所在。人類(lèi)學(xué)的觸角與作為-舉例v 戒毒涼山彝族家支制度虎日v 加州圣何塞大學(xué)的人類(lèi)學(xué)硅谷研究（盧克；達(dá)爾）v J.A.English-Lueck, Culture of Silicon Valley. Stanford University Press,2002.v Charles N.Darrah, Learning and work: An Exploration in Industrial Ethnography. Garland Publishing,1996.趕赴文化的田野人類(lèi)學(xué)將賦予你一種情懷漂泊將帶給你“文化自知”的理性文化差異是人類(lèi)學(xué)知識(shí)論上的本體論假定文化差異被意識(shí)到，是通過(guò)與他者的文化接觸人類(lèi)學(xué)的關(guān)懷人類(lèi)學(xué)的研究不僅僅局限于生活在遠(yuǎn)處的“別的人”，也未曾置身于自己的社會(huì)之外，它在積極地參與著現(xiàn)代世界的規(guī)劃。人類(lèi)學(xué)家不曾淡忘給予世人的承諾（探詢(xún)與反思）。人類(lèi)學(xué)對(duì)人及其社會(huì)終極價(jià)值的關(guān)懷，已使其不再僅為一門(mén)“關(guān)于人和社會(huì)的復(fù)雜科學(xué)”，而成為了一種哲學(xué)的思考方式。我的期待朋友們加入人類(lèi)學(xué)的行列，成為增進(jìn)文化溝通與理解的使者！讓你的心靈比世界更寬闊！ 人類(lèi)學(xué)的視野第一編 英國(guó)人類(lèi)學(xué)第1講 進(jìn)化論與人類(lèi)學(xué)的開(kāi)啟古典進(jìn)化論學(xué)派的誕生文化人類(lèi)學(xué)史上的第一個(gè)學(xué)派，它的產(chǎn)生是文化人類(lèi)學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科的界碑。思想基礎(chǔ)1.十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)學(xué)者運(yùn)用自然科學(xué)的歸納法來(lái)研究人類(lèi)，闡述人類(lèi)的歷史發(fā)展。2.進(jìn)化論思想的催生。達(dá)爾文的生物進(jìn)化學(xué)說(shuō)；斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化理論。殖民貿(mào)易十九世紀(jì)中葉，英國(guó)的殖民統(tǒng)治空前。為了進(jìn)一步掠奪，就要研究殖民地國(guó)家的文化習(xí)俗。人類(lèi)學(xué)研究的早期范式：比較語(yǔ)言學(xué)、比較宗教學(xué)、異民族文化風(fēng)俗研究。研究方法民族志資料的積累比較方法的確立地質(zhì)學(xué)、古生物學(xué)和史前考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)，使人民認(rèn)識(shí)到可以通過(guò)現(xiàn)代的土著居民認(rèn)識(shí)人類(lèi)遠(yuǎn)古的生活狀態(tài)人類(lèi)學(xué)之父親：泰勒（18321917）1855年去拉美（墨西哥）療養(yǎng)期間結(jié)識(shí)考古學(xué)家Henry Christy，對(duì)人類(lèi)學(xué)產(chǎn)生研究興趣。1862年開(kāi)始參加倫敦人種學(xué)會(huì)（1844）活動(dòng)。學(xué)會(huì)成員的共識(shí)：由于發(fā)現(xiàn)“野蠻人”的工具與歐洲出土的石器時(shí)代的手工遺存存在驚人的相似，因此猜測(cè)在當(dāng)代“野蠻人”與業(yè)已消失的原始人類(lèi)種族之間存在著相似性。因此，“野蠻人”的研究為早期人類(lèi)學(xué)的學(xué)科形成提供了界定性的主題。1871年入選英國(guó)皇家學(xué)會(huì)，同年出版了原始文化。1881年的人類(lèi)學(xué)奠定了現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的文化概念和理論基礎(chǔ)。1888年發(fā)表論研究制度發(fā)展的方法：對(duì)婚姻和繼承法的應(yīng)用，第一次采用統(tǒng)計(jì)的方法來(lái)分析和研究社會(huì)文化現(xiàn)象。 原始文化理論前提：“人類(lèi)心智同一性”由于人類(lèi)的精神過(guò)程普遍相似，人類(lèi)社會(huì)文化的發(fā)展遵循著幾乎一致的渠道，表現(xiàn)為進(jìn)步的特征，并且在文化的進(jìn)化中得以展現(xiàn)。擁有相似文化特征的社會(huì)，可能代表了人類(lèi)文化發(fā)展過(guò)程中的相似階段。人類(lèi)文明進(jìn)化的重構(gòu)，依賴(lài)比較法和殘存法。人類(lèi)學(xué)家應(yīng)該像解剖學(xué)家那樣，研究蒙昧的和古老的民族，尋求那些仍在我們自身發(fā)展中起作用的文化的普遍規(guī)律。1.“文化”的概念包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及作為一個(gè)社會(huì)成員的人所習(xí)得的其他一切能力和習(xí)慣。2.遺留物（Surival）=殘存法3.萬(wàn)物有靈論（Animism）-宗教信仰的起源和演化 群星閃耀之時(shí)巴斯蒂安歷史上的人1860* 巴霍芬母權(quán)論1861 根據(jù)古代的神話(huà)、宗教傳說(shuō)和法權(quán)本質(zhì)對(duì)古代世界的婦女統(tǒng)治的研究麥克倫南原始婚姻1865 關(guān)于婚禮中搶劫儀式的起源的研究韋斯特馬克（E.A.Westermarck） 人類(lèi)婚姻史1891馬雷特（R.R.Marret） 心理學(xué)與民俗學(xué)1920古典人類(lèi)學(xué)的高峰：弗雷澤（J.G.Frazer）的金枝巫術(shù)與宗教之研究地方習(xí)俗：羅馬附近的內(nèi)米湖畔；阿里奇亞的叢林；森林女神狄安娜的神廟；神廟祭司“森林之王”金枝的魅力1.祭司為什么同時(shí)兼有“森林之王”徽號(hào)？1162.為什么祭司就職前要?dú)⑺浪那叭危?7 593.為什么殺死前任之前先要折取一截被稱(chēng)為“金枝”的樹(shù)枝？6069章金枝的進(jìn)化論思想人類(lèi)智力發(fā)展的三階段：巫術(shù)宗教科學(xué)進(jìn)化論理論觀點(diǎn)在我國(guó)民族學(xué)人類(lèi)學(xué)中的印證1.少數(shù)民族社會(huì)性質(zhì)的研究2.母系制以及母系想父系過(guò)渡的研究 永寧納西族拉祜西3.關(guān)于氏族公社家庭公社農(nóng)村公社發(fā)展的研究 獨(dú)龍族-怒族-佤族4.關(guān)于家長(zhǎng)奴隸制的研究 獨(dú)龍、基諾-怒、傈僳、景頗、佤-珞巴另一種聲音：文化傳播學(xué)派1.殖民統(tǒng)治的客觀需要2.反對(duì)古典進(jìn)化論的“獨(dú)立發(fā)明說(shuō)”、“平行發(fā)展說(shuō)”，認(rèn)為全部人類(lèi)文化史是文化傳播和借用的歷史。德、奧歷史傳播學(xué)派拉策爾“人類(lèi)地理學(xué)理論”弗羅貝紐斯“文化神話(huà)學(xué)”格雷布奈爾“文化圈理論”施米特“文化圈進(jìn)化論”主張：文化人類(lèi)學(xué)的主要任務(wù)在于尋找歷史上各民族相互接觸、文化流傳的線索。特點(diǎn)：文化多中心論英國(guó)傳播學(xué)派里弗斯史密斯“埃及中心論”佩里“太陽(yáng)之子論”主張：人類(lèi)最初的文化來(lái)源于同一個(gè)中心（埃及），是一個(gè)古文化中心向外擴(kuò)散流傳的結(jié)果。特點(diǎn)：文化單源論評(píng)價(jià)進(jìn)化論的人類(lèi)學(xué)家泰勒時(shí)代人類(lèi)學(xué)著作的共相：全部以文字材料而非田野觀察為基礎(chǔ)，盡管在學(xué)術(shù)模式上具有批判性和探索性，但他們終屬“搖椅上的人類(lèi)學(xué)家”。補(bǔ)救：皇家人類(lèi)學(xué)協(xié)會(huì)編，人類(lèi)學(xué)筆記和詢(xún)問(wèn)為未開(kāi)化土地上的旅行者和居住者們（1874第一版）指導(dǎo)田野后來(lái)的工作。托雷斯海峽的人類(lèi)學(xué)考察第一次大規(guī)模提升人類(lèi)學(xué)數(shù)據(jù)質(zhì)量的嘗試哈登（A.C.Haddon）（18551940） 人類(lèi)學(xué)史 （1910）18881898年兩次領(lǐng)導(dǎo)了劍橋大學(xué)赴托雷斯海峽的考察。在巴布亞島的南海岸進(jìn)行了4-6個(gè)月的集體或獨(dú)立考察。6卷報(bào)告陸續(xù)出版，但影響不大。托雷斯海峽考察的意義托雷斯海峽的探險(xiǎn)是英國(guó)人類(lèi)學(xué)學(xué)統(tǒng)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，為隨后25年中的一系列轉(zhuǎn)變播下了種子。1.直接從當(dāng)?shù)厝四抢铽@得有關(guān)習(xí)俗和信仰的信息；2.研究的目的不再是一般文化，而是具體的地方文化；3.方法論的新特征，如：里弗斯的系譜法4.里弗斯（1864-1922）和塞利格曼（1873-1940）進(jìn)入了人類(lèi)學(xué)的陣營(yíng)，成為新型的民族志學(xué)者。意外啟發(fā)：小島社區(qū)搜集數(shù)據(jù)的形式；地方生活形式的復(fù)雜性和關(guān)聯(lián)性受到重視。里弗斯和塞利格曼的田野工作里弗斯1901年前往南印度，在托達(dá)人（Todas）中生活了5個(gè)月，展開(kāi)了他迷人的、復(fù)雜的、近乎神話(huà)般的社區(qū)研究；1906年的托達(dá)人被認(rèn)為是以新的、集中式田野研究方法論完成的人類(lèi)學(xué)專(zhuān)著的典范。1908、1914年兩次重返美拉尼西亞。里弗斯和塞利格曼的田野工作塞利格曼1903年再赴新幾內(nèi)亞調(diào)查，并出版英屬新幾內(nèi)亞的美拉尼西亞（1910）1907、1908年與妻子前往錫蘭，對(duì)維達(dá)人（Veddes）展開(kāi)研究（1911）在蘇丹進(jìn)行了三次漫長(zhǎng)的探險(xiǎn)，對(duì)中部和南部區(qū)域中的阿拉伯人、努巴人和尼羅河流域部落的高度多樣化的問(wèn)候進(jìn)行了記述（1932）馬林諾夫斯基的登場(chǎng)馬林諾夫斯基整合了托雷斯海峽探險(xiǎn)中的教訓(xùn)，他在特洛布里恩島的調(diào)查使其成為新的民族志資料搜集方式的設(shè)計(jì)者、代表者和宣傳者，也為其后幾代人類(lèi)學(xué)家的田野工作確立了奠基式的原則。第2講 功能-結(jié)構(gòu)論與民族志寫(xiě)作的范式人類(lèi)學(xué)巨擘布洛尼斯洛馬林諾夫斯基：文化的功能拉德克里夫-布朗：社會(huì)的結(jié)構(gòu)一、馬林諾夫斯基（18841942）1884年4月7日生于波蘭的克拉科夫1902年入大學(xué)，學(xué)習(xí)物理學(xué)和數(shù)學(xué)1908年獲得物理學(xué)和數(shù)學(xué)博士學(xué)位1910年就讀于倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院（L.T.Hobhouse;E.A.Westmarck; C.G.Seligman)一、馬林諾夫斯基（18841942）1914年前往新幾內(nèi)亞進(jìn)行田野工作（19151918年間三次歷時(shí)兩年半）19201938年著述教學(xué)于倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院19381941年耶魯大學(xué)（文明社會(huì)的經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究）1942年5月去世 二、投身人類(lèi)學(xué)的種子： 癡迷于弗雷澤的金枝“我剛一開(kāi)始閱讀這本巨著，就沉溺在此書(shū)中，受其役使”。 馬林諾夫斯基三、馬林諾夫斯基的主要著作-11.西太平洋的航海者19222.原始社會(huì)的犯罪與習(xí)俗19273.原始民族的性生活19294.巫術(shù)、科學(xué)、宗教與神話(huà)19265.珊瑚島上的田園及巫術(shù)19356.科學(xué)的文化理論19317.文化變遷的動(dòng)力19358.自由與文明19479.一本嚴(yán)格術(shù)語(yǔ)意義的日記1967三、馬林諾夫斯基的主要著作-2生命史的總體歷程人類(lèi)學(xué)者生活和工作的典范在這里Being here到那里Being there 回到這里Coming here在研究方法上，開(kāi)創(chuàng)了科學(xué)的田野工作之先河。四、馬氏著作視野-1每部著作都有一個(gè)鮮明的主題西太平洋的航海者1922人類(lèi)交換關(guān)系的研究（ “庫(kù)拉圈”個(gè)案）島嶼間形成的“環(huán)狀循環(huán)”與巫術(shù)和公共儀式相伴隨，交換兩種物品：梭拉哇（Soulava）：紅貝殼項(xiàng)鏈； 木瓦利（Mwali）：貝制臂鐲四、馬氏著作視野-2項(xiàng)鏈與臂鐲是象征性的，交換是儀式性的背后是一整套實(shí)用物品的交換觀察發(fā)現(xiàn)： 1它的交換圈與日常島嶼間的農(nóng)業(yè)、漁產(chǎn)和手工業(yè)產(chǎn)品的互通有無(wú)是重疊的。 2庫(kù)拉圈形成極復(fù)雜的組織，使不同的部落互相牽連，形成了有機(jī)的整體。四、馬氏著作的研究視野-3與庫(kù)拉制度密不可分的是土著人的神話(huà)與巫術(shù)對(duì)巫術(shù)和宗教的研究 通常觀點(diǎn)：它們是與科學(xué)對(duì)立的，沒(méi)有實(shí)用性和理性； 馬氏發(fā)現(xiàn)：原始巫術(shù)提供了“前科學(xué)條件下”人們維護(hù)心理安全感的手段。把“原始人”看成是非理性民族是不對(duì)的，在每一項(xiàng)象征行為背后都深藏著實(shí)用性目的。 庫(kù)拉的意義 庫(kù)拉大規(guī)模的區(qū)域交易制度，完全是為了兩種“沒(méi)有用”的裝飾品而設(shè)。庫(kù)拉交易維系著土著人的光榮與夢(mèng)想，消耗他們的時(shí)間與精力，激勵(lì)著他們的聰明與才智，撩撥著他們的貪欲與野心。土著人對(duì)工作的熱情，對(duì)秩序的服膺，對(duì)風(fēng)俗的遵從，對(duì)私人占有的渴望，在庫(kù)拉交易中盡現(xiàn)。庫(kù)拉的意義若我們懷著敬意去真正了解其他人（即使是野蠻人）的基本觀點(diǎn)，我們無(wú)疑會(huì)拓展自己的眼光。如果我們不能擺脫我們生來(lái)便接受的風(fēng)俗、信仰和偏見(jiàn)的束縛，我們便不可能最終達(dá)到蘇格拉底那種“認(rèn)識(shí)自己”的智慧。就這最要緊的事情而言，養(yǎng)成用他人的眼光去看他們的信仰和價(jià)值的習(xí)慣，比什么都更能給我們以啟迪。 中譯本2002：447當(dāng)今之世，偏見(jiàn)、惡意、報(bào)復(fù)正分割著歐洲民族，所有被珍視和宣稱(chēng)為宗教、科學(xué)和文明最高成就的理想已隨風(fēng)而逝，有文明的人類(lèi)從來(lái)沒(méi)有什么時(shí)候比現(xiàn)在更需要寬容。人的科學(xué)以它最細(xì)致和深邃的形態(tài)，應(yīng)該在理解其他人類(lèi)觀念的基礎(chǔ)上，指引我們達(dá)到這種見(jiàn)識(shí)、慷慨和寬大。 中譯本2002：447四、馬氏著作的研究視野-419221935年馬林諾夫斯基的著作都是圍繞特洛布里恩（Trobriand）人的生活而完成的專(zhuān)論。通過(guò)組織該島的材料，評(píng)論了當(dāng)時(shí)西方流行的有關(guān)交易、家庭生活和生育、神話(huà)、社會(huì)規(guī)范、園藝的看法。Trobriand的地理位置（今昔圖景圖片） 五、馬氏功能理論的核心觀點(diǎn)1.研究文化不能把文化的某些個(gè)別方面分割開(kāi)來(lái)，而應(yīng)該把文化的不同方面放在它們的實(shí)際用途的背景下考察?！耙粋€(gè)孤立起來(lái)看似粗俗而無(wú)意義的信仰，一個(gè)似乎怪異不道德的行為，如果將它視為整個(gè)思想與行為體系的一部分來(lái)了解，便經(jīng)常變得清楚，甚至干凈利落起來(lái)”。 馬林諾夫斯基2.社會(huì)人類(lèi)學(xué)者不應(yīng)該依賴(lài)被研究者的口頭言論和規(guī)則來(lái)研究人，而應(yīng)重視他們的行為。參與觀察的意義和價(jià)值3.如果人類(lèi)學(xué)者已經(jīng)理解被研究者的行為并已經(jīng)把這些行為放在一定的場(chǎng)合中考察的話(huà)，那么就會(huì)發(fā)現(xiàn)“野蠻人”的頭腦和西方人一樣具有理性，因?yàn)椤八麄儭币捕萌绾尾僮骱屠每赡艿臋C(jī)會(huì)。六、拉德克利夫布朗（18811955）大學(xué)教育專(zhuān)攻醫(yī)學(xué)和道德科學(xué)1901年進(jìn)入劍橋三一學(xué)院學(xué)習(xí)人類(lèi)學(xué)（師從W.H.R.Rivers;A.C.Hadden;J.Meyers）19061908年和1910年兩次赴印度洋上的安達(dá)曼（Andaman）群島調(diào)查一戰(zhàn)期間在湯加和南非當(dāng)過(guò)教育長(zhǎng)官（期間在澳大利亞、南非、美拉尼西亞）1930年代任教于芝加哥大學(xué)，1937年后主持牛津大學(xué)人類(lèi)學(xué)系 六、拉德克利夫布朗的主要著作安達(dá)曼島人1922（中譯本2005）澳洲部落的社會(huì)組織1931原始社會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能1952（中譯本1999） 論文集：最后25年發(fā)表的12篇論文 親屬制度；社會(huì)結(jié)構(gòu) 原始宗教；原始法律 闡釋了他對(duì)社會(huì)人類(lèi)學(xué)的看法。七、安達(dá)曼島人今昔與安達(dá)曼島人軼事安達(dá)曼島位于孟加拉灣東部，由200多個(gè)島嶼組成，原為英國(guó)殖民地，二戰(zhàn)期間被日本占領(lǐng)，現(xiàn)為印度的一個(gè)省。印度獨(dú)立后，在此建立軍港，使孤立于大陸之外，人口稀少的島嶼始終處于封閉狀態(tài)。寥若晨星的后續(xù)研究：也許是絕唱 2004年印度女人類(lèi)學(xué)家Site Venkateswar 發(fā)展與種族滅絕安達(dá)曼島的殖民實(shí)踐安達(dá)曼島分為大、小安達(dá)曼兩個(gè)部分：大安達(dá)曼原有十個(gè)部落，小安達(dá)曼只有兩三個(gè)部落。英國(guó)殖民之前估計(jì)有5000多人，1901年只剩下2000多人，印度獨(dú)立時(shí)只有1000多人。最新統(tǒng)計(jì)：安達(dá)曼人僅剩下5個(gè)部落，不到900人，其中大安達(dá)曼島人僅有36人在世。2004年12月26日，印度洋大海嘯席卷群島，安達(dá)曼島人遭遇滅頂之災(zāi)，瀕臨絕種。安達(dá)曼島人今昔與安達(dá)曼島人軼事1906年，25歲的布朗來(lái)到群島，并在此生活兩年左右。布朗沒(méi)有交代自己的田野工作背景，也沒(méi)有暴露過(guò)自己的隱私。因此，對(duì)他的田野工作我們知之甚少。他的調(diào)查資料相當(dāng)部分來(lái)自前人，尤其是英國(guó)殖民地官員馬恩（Edward Horace Man）和被譽(yù)為“安達(dá)曼島人之父”的波特曼（Maurice Vidal Portman）他對(duì)前人凌亂的資料有非凡的駕馭能力，將其分類(lèi)并闡發(fā)其功能主義思想。安達(dá)曼島人今昔與安達(dá)曼島人軼事布朗時(shí)代的安達(dá)曼島人 靠天吃飯，每2050人組成一個(gè)由核心家庭構(gòu)成的地方群體。他們沒(méi)有中央權(quán)威，甚至沒(méi)有地方群體領(lǐng)袖，社會(huì)控制是非正式的。 地方群體之間關(guān)系松散，兩個(gè)相鄰的群體經(jīng)常調(diào)換住地，有時(shí)共同舉行儀式，并形成通婚關(guān)系。 以單偶核心家庭為最小單位，實(shí)行外婚，收養(yǎng)常見(jiàn)。安達(dá)曼島人的核心思想這部民族志探討了社會(huì)組織、儀式習(xí)俗、宗教和巫術(shù)信仰、神話(huà)與傳說(shuō)。布朗通過(guò)安達(dá)曼島人的神話(huà)儀式來(lái)說(shuō)明社會(huì)是如何通過(guò)組織、儀式、習(xí)俗、巫術(shù)、信仰、宗教、神話(huà)等象征手段進(jìn)入個(gè)體心理的。他認(rèn)為，社會(huì)是一個(gè)獨(dú)立的事實(shí)。它凌駕于個(gè)體，無(wú)影無(wú)形，所以必須通過(guò)各種制度把自己落到實(shí)處，這就是一個(gè)民族看似無(wú)關(guān)的各種“文化事項(xiàng)”的使命，也就是布朗所表述的“功能”。八、區(qū)別于馬氏的結(jié)構(gòu)功能主義馬氏運(yùn)用“文化的科學(xué)研究”對(duì)“人性”加以解釋?zhuān)瑥?qiáng)調(diào)的是在田野中把文化翻譯、闡述出來(lái)。布朗主張社會(huì)人類(lèi)學(xué)是“概化科學(xué)”，是通用的法則，他稱(chēng)之為“比較社會(huì)學(xué)”。馬氏的功能論解釋的是風(fēng)俗如何滿(mǎn)足個(gè)人的需要。布朗的功能論探討的是社會(huì)結(jié)構(gòu)如何在時(shí)間的推移中保持自身的作用。1.布朗的理論源頭斯賓塞的社會(huì)機(jī)體論涂爾干的“社會(huì)分工論”涂爾干研究社會(huì)的兩條途徑：因果的探討社會(huì)現(xiàn)象如何起源；功能的方法現(xiàn)象間的關(guān)系和作用2. “社會(huì)結(jié)構(gòu)功能”的內(nèi)涵布朗認(rèn)為：社會(huì)是一個(gè)自我延生的機(jī)體或體系，個(gè)人的行為受到社會(huì)的規(guī)范和準(zhǔn)則的制約。“社會(huì)結(jié)構(gòu)”：可以觀察并加以界定的社會(huì)制度的聯(lián)結(jié)（由制度形成的社會(huì)架構(gòu)）“功能”：某種制度對(duì)社會(huì)整體的延續(xù)所發(fā)揮的作用（人體的某個(gè)器官與整體）九、馬、布對(duì)文化進(jìn)化論的反叛1.文化進(jìn)化論的觀點(diǎn)19世紀(jì)文化進(jìn)化論從生物的類(lèi)比中得出結(jié)論：文化與生物界的生存法則一樣， (1)低級(jí)高級(jí)； (2)世界的發(fā)展從“非西方的落后文化” “西方的進(jìn)步文化”2.馬、布的反叛從生物學(xué)中獲得啟示：1.人文現(xiàn)象和生物現(xiàn)象的雷同，不在于高低之別，而在于他們存在的目的與生物體一樣，是為了自身的生存與發(fā)展。2.歐洲的優(yōu)勢(shì)不在于進(jìn)化階層上的地位，而在于它可以通過(guò)實(shí)證的科學(xué)研究掌握非西方的文化特性。3.馬氏、布朗對(duì)人類(lèi)學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)(1)功能的解釋強(qiáng)調(diào)了不同文化間的“平等生存權(quán)利”，“非西方文化”的合理性。(2)對(duì)“異文化”的研究所獲得的實(shí)證知識(shí)，有助于對(duì)西方本土文化的自我反思。 *這種社會(huì)人類(lèi)學(xué)的基本觀念，對(duì)人類(lèi)學(xué)者的文化價(jià)值判斷產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。十、功能主義的省思(背景)馬氏和布朗被推崇為社會(huì)人類(lèi)學(xué)的導(dǎo)師相繼在英國(guó)的人類(lèi)學(xué)界形成學(xué)術(shù)霸權(quán)。1.二戰(zhàn)爆發(fā)，社會(huì)進(jìn)化觀念的幻滅2.戰(zhàn)爭(zhēng)意識(shí)，質(zhì)疑功能主義社會(huì)整體性和穩(wěn)定性的命題。3.德國(guó)種族主義的危害，使學(xué)界開(kāi)始反思?xì)W洲種族主義的歷史。30年代至60年代的“重新思考者”格雷戈里貝特森（Gregory Bateson）埃文思普里查德（EvanPritchard）馬克斯格盧克曼（Max Gluckman）埃德蒙德利奇（Edmund Leach）新解釋的探求貝特森：納文1936儀式埃文思普里查德：努爾人1940格拉克曼：非洲部落的控制與對(duì)立1961利奇：緬甸高地的政治制度1954（格氏的“社會(huì)沖突論”；利奇的“過(guò)程論”） 下一講 黃金時(shí)代的人類(lèi)學(xué)重鎮(zhèn)與精神領(lǐng)袖牛津大學(xué)：愛(ài)德華埃文斯-普利查德倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院：雷蒙德弗思曼徹斯特大學(xué)：馬克斯格盧克曼劍橋大學(xué)：邁耶福蒂斯還將繼續(xù)追蹤 社會(huì)人類(lèi)學(xué)的傳承與發(fā)展維克多特納：象征的森林瑪麗道格拉斯：潔凈與危險(xiǎn)埃德蒙利奇：解讀結(jié)構(gòu)主義人類(lèi)學(xué)莫里斯布洛克：結(jié)構(gòu)馬克思主義瑪麗蓮斯特拉森：美拉尼西亞研究的集大成者第3講 英國(guó)人類(lèi)學(xué)的黃金時(shí)代與精神領(lǐng)袖1930年代至40年代的繼承者1930年代馬林諾夫斯基的后學(xué)1.福瓊（Reo F.Fortune） 多布的巫師（1932）；馬努斯的宗教（1935）2.理查茲（A.Richards） 野蠻部落的饑餓與勞作（1932）營(yíng)養(yǎng)問(wèn)題3.弗思（R.Firth） 我們，提科皮亞人（1936） （追蹤里弗斯的美拉尼西亞社會(huì)的歷史）1930年代至40年代的繼承者4.貝特森（G.Bateson） 納文（1936） 新幾內(nèi)亞塞皮克河流域的雅特穆?tīng)柸说膽c賀儀式5.埃文思普里查德（EvanPritchard） 阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法（1937）6.沙佩拉（Isaac Schapera） 一個(gè)非洲部落的婚姻生活（1940）7.福蒂斯與埃文思普里查德 非洲政治體系合編（1940）8.埃文思普里查德 努爾人（1940）9.福蒂斯 塔倫西人氏族制度的動(dòng)力學(xué)（1945）；塔倫西人親屬關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)（1949）新解釋的探求 格魯克曼（M.Gluckman）非洲部落的控制與對(duì)立1961 利奇（E.R.Leach）緬甸高地的政治制度1954（格氏的“社會(huì)沖突論”；利奇的“過(guò)程論”）英國(guó)黃金時(shí)代的人類(lèi)學(xué)重鎮(zhèn)與精神領(lǐng)袖馬林諾夫斯基和布朗之后的人類(lèi)學(xué)格局1900年后出生的新一代學(xué)者倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院：雷蒙德弗思（1944）牛津大學(xué)：愛(ài)德華埃文斯-普利查德（1946）曼徹斯特大學(xué)：馬克斯格魯克曼（創(chuàng)辦1949）劍橋大學(xué)：邁耶福蒂斯（1950） 埃德蒙利奇黃金時(shí)代的人類(lèi)學(xué)重鎮(zhèn)與精神領(lǐng)袖倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院雷蒙德弗思（1901-2002）田野點(diǎn)： 波利尼西亞的小型露宿族群提科皮亞人經(jīng)典作品我們，提科皮亞人1936 牛津大學(xué)人類(lèi)學(xué)系愛(ài)德華埃文斯-普利查德（1902-1973）田野點(diǎn)：蘇丹南部學(xué)術(shù)經(jīng)典： （典范和原型）阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法1937努爾人尼羅河畔一個(gè)人群的生活方式與政治制度的描述1940前輩學(xué)者意在從非西方民族中尋找人類(lèi)生活的共同原型；新一代則試圖尋找不同于西方的特色。劍橋大學(xué)人類(lèi)學(xué)系邁耶福蒂斯（1906-1975）（南非人） 非洲政治制度（合編）埃德蒙利奇（1910-1989）（1950調(diào)入） 緬甸高地的政治制度1954曼徹斯特學(xué)派馬克斯格魯克曼（1911-1974）（南非人）田野點(diǎn)：南非和中非經(jīng)典：非洲的習(xí)俗與沖突1956部落社會(huì)的政治、法律和儀式1965主題：部落社會(huì)的秩序是如何維持的民族志研究的典范和原型 阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法1937核心內(nèi)容：對(duì)阿贊德人的信仰體系（巫術(shù)）進(jìn)行討論阿贊德人社會(huì)文化的邏輯與理性。巫術(shù)神諭、魔法和巫醫(yī)（它們揭示了巫術(shù)師導(dǎo)致不幸的原因）在阿贊德人的生活中巫術(shù)無(wú)處不在，是其精神生活的重要主題，它幾乎可以被看成是任何事情的原因。巫術(shù)信仰包含了一套調(diào)節(jié)阿贊德人行為的價(jià)值體系。事例：腳踢小木樁；舊糧倉(cāng)倒塌努爾人尼羅河畔一個(gè)人群的生活方式與政治制度的描述1940探討主題：在一個(gè)沒(méi)有國(guó)家和政府統(tǒng)治的部落中，社會(huì)是如何組織起來(lái)的？努爾人：沒(méi)有政府，沒(méi)有現(xiàn)代意義上的法律，卻處于一種有序的無(wú)政府狀態(tài)。努爾人群體存在的三種類(lèi)型關(guān)系1.政治關(guān)系努爾人最大的政治群體是部落，村落是最小的政治單位。在政治生活中，世仇制度是其各級(jí)分支之間矛盾對(duì)立的表現(xiàn)，也是將其統(tǒng)一起來(lái)的機(jī)制。貂皮酋長(zhǎng)和預(yù)言家沒(méi)有任何政治權(quán)力和權(quán)威，在分支之間的糾紛解決與聯(lián)合行動(dòng)中起到一種調(diào)節(jié)和引導(dǎo)作用。 努爾人群體存在的三種類(lèi)型關(guān)系2.親屬結(jié)構(gòu)關(guān)系氏族是努爾人最大的親屬群體，依照族外通婚的規(guī)則加以界定的。氏族裂變?yōu)樽谧?，宗族是父系的。與地緣性政治不同，宗族群體成員之間的關(guān)系是建立在繼嗣關(guān)系的基礎(chǔ)之上的。努爾人群體存在的三種類(lèi)型關(guān)系2.年齡組制度努爾人以年齡為基礎(chǔ)，成丁禮后的男子被分到不同層級(jí)的群體中去，并在此后一生中保留在年齡組中。這種組合沒(méi)有任何合作性的功能。每一個(gè)部落都根據(jù)年齡對(duì)其成員進(jìn)行分層，而分層所依據(jù)的年齡標(biāo)準(zhǔn)與其他部落無(wú)關(guān)。19451970年間的英國(guó)人類(lèi)學(xué)高度統(tǒng)一的學(xué)統(tǒng)大師們提供的理論思想將人類(lèi)學(xué)話(huà)語(yǔ)集中起來(lái)，從而提升了所有組成部分的績(jī)效，它創(chuàng)造了一種共享的話(huà)語(yǔ)領(lǐng)域和理論成就，但也耽誤了批判工作并減少了個(gè)體的創(chuàng)造性。第4講 社會(huì)人類(lèi)學(xué)的傳承與發(fā)展學(xué)統(tǒng)的延續(xù)與創(chuàng)新倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院：雷蒙德弗思（1944）牛津大學(xué)：愛(ài)德華埃文斯-普利查德（1946）曼徹斯特大學(xué)：馬克斯格盧克曼（創(chuàng)辦1949）劍橋大學(xué)：邁耶福蒂斯（1950） 他們共同建構(gòu)了黃金時(shí)代的歷史，他們的后繼再也不能重建曾經(jīng)盛行一時(shí)的權(quán)威狀態(tài)和學(xué)術(shù)領(lǐng)導(dǎo)力。 人類(lèi)學(xué)重鎮(zhèn)的傳承譜系劍橋大學(xué)：1-邁耶福蒂斯2-杰克古迪（Jack Goody 1919-）3-歐內(nèi)斯特蓋爾納（Ernest Gellner 1925-95）4-瑪麗蓮斯特雷森（Marilyn Strathern 1941-）牛津大學(xué)：愛(ài)德華埃文斯-普利查德莫里斯弗里德曼羅德尼尼達(dá)姆倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院：雷蒙德弗思莫里斯布洛克曼徹斯特大學(xué)：馬克斯格盧克曼瑪麗蓮斯特雷森蒂姆英戈?duì)柕禄趥鹘y(tǒng)并開(kāi)辟新天地的人物維克多特納：象征的森林瑪麗道格拉斯：潔凈與危險(xiǎn)埃德蒙利奇：解讀結(jié)構(gòu)主義人類(lèi)學(xué)莫里斯布洛克：結(jié)構(gòu)馬克思主義瑪麗蓮斯特拉森：美拉尼西亞研究的集大成者象征人類(lèi)學(xué)象征人類(lèi)學(xué)（Symbolic Anthropology）在本質(zhì)上是把文化當(dāng)成象征符號(hào)體系加以探討的人類(lèi)學(xué)。60年代中期以來(lái)，人類(lèi)學(xué)家們認(rèn)為文化不是封閉在人們頭腦里的東西，而是體現(xiàn)在具體的“公共符號(hào)”上的體系。“公共符號(hào)”指的是物、事項(xiàng)、關(guān)系、活動(dòng)、儀式、時(shí)間等，也就是處于在同一文化共同體的人賴(lài)以表達(dá)自己的世界觀、價(jià)值觀和社會(huì)情感的交流媒體。象征人類(lèi)學(xué)的代表人物維克多特納（Victor Turner1920-1983）象征的森林1967儀式過(guò)程1969瑪麗道格拉斯（Mary Douglas1921-2007）潔凈與危險(xiǎn)1966自然象征1970制度如何思考1986象征之林里的兩位大師特納與道格拉斯研究取向的差異：特納力圖在沖突和動(dòng)態(tài)的過(guò)程中觀察社會(huì)道格拉斯強(qiáng)調(diào)社會(huì)的靜態(tài)分析象征與儀式研究的功能：道格拉斯維系和表達(dá)不同社會(huì)類(lèi)型的不同特點(diǎn)；特納解決社會(huì)沖突和政治混亂問(wèn)題。特納在贊比亞恩丹布的田野工作19501954年間在贊比亞西北部的恩丹布進(jìn)行了兩年半的田野工作，儀式是其研究的重心。莫尼卡威爾遜：“儀式在最深的層次上體現(xiàn)了群體的價(jià)值，人們?cè)趦x式中表現(xiàn)了他們最為感動(dòng)的東西。”恩丹布是母系社會(huì)，居民以農(nóng)耕和狩獵為主要生計(jì)。儀式在土著人的生活中占有不可或缺的地位。特納儀式過(guò)程結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)杰內(nèi)普（M.Von Gernep）的過(guò)渡儀禮開(kāi)創(chuàng)性地指出了儀式與象征運(yùn)作的社會(huì)邏輯。杰內(nèi)普認(rèn)為，生活在不同文化中的人在其生命的過(guò)程的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)上總要安排一些過(guò)渡性的儀式。過(guò)渡儀式的基本程序是“分離邊緣或閾限聚合”三大階段。艾索瑪（Isoma）儀式艾索瑪儀式是針對(duì)不孕的“女人儀式”，是祖靈或祖蔭儀式的一種。（尊敬祖靈冒犯祖先祖靈就廢除其生育能力）儀式三段式結(jié)構(gòu)： 第一階段：受禮者從世俗生活中被分離出去； 第二階段：受禮者待在小草屋中與世隔絕； 第三階段：慶祝祖靈懲罰的解除，回到正常生活。儀式的目的：恢復(fù)母系與婚姻的良好關(guān)系；重建夫妻間的正常關(guān)系；使女人有生育能力，使婚姻頻結(jié)碩果。儀式過(guò)程理論特納認(rèn)為，過(guò)渡儀式與社會(huì)結(jié)構(gòu)之間存在一種功能關(guān)系，它們是“社會(huì)的戲劇”，是觀察社會(huì)的“劇場(chǎng)”。杰氏的三大階段中，過(guò)渡階段是儀式的核心，而核心之核心就是過(guò)渡中的“閾限期”。閾限階段的象征特征：（1）它是一種模糊不定的時(shí)空（2）受禮者進(jìn)入一種神圣的儀式時(shí)空，處于一種中間狀態(tài)，此時(shí)世俗社會(huì)生活中的分類(lèi)不復(fù)存在（3）在世俗的社會(huì)結(jié)構(gòu)中存在地位與身份之別，但在這一特定的階段這種區(qū)別和等級(jí)消失了，達(dá)到了一種精神的、靈魂的、情感的交融。閾限階段的受禮者必須經(jīng)歷和接受身體方面的考驗(yàn)和屈辱，一方面象征先前的自我已毀滅，一方面象征精神意志的錘煉。在這一過(guò)程中，受禮者被授予新的力量，獲得新生，得到新的社會(huì)地位。恩丹布酋長(zhǎng)就職儀式新的酋長(zhǎng)候選人（村外一英里的樹(shù)枝小棚）接受部落人對(duì)他的責(zé)難并像奴隸一樣洗耳恭聽(tīng)普通公眾在儀式中的權(quán)力：高貴與卑賤在復(fù)雜社會(huì)中，閾限表現(xiàn)為一種宗教狀態(tài)，如 教堂暫時(shí)脫離社會(huì)結(jié)構(gòu)，達(dá)到類(lèi)似的境界。儀式過(guò)程的象征意蘊(yùn)結(jié)構(gòu)反結(jié)構(gòu)結(jié)構(gòu)模式通過(guò)儀式過(guò)程中不平等的暫時(shí)消除，來(lái)重新構(gòu)造和強(qiáng)化社會(huì)地位差異結(jié)構(gòu)。社會(huì)生活是由結(jié)構(gòu)和反結(jié)構(gòu)的二元對(duì)立構(gòu)成的：社會(huì)結(jié)構(gòu)的特征是異質(zhì)、不平等、世俗、復(fù)雜、等級(jí)分明；反結(jié)構(gòu)是同質(zhì)、平等、信仰、簡(jiǎn)單、一視同仁。特納解讀儀式的本質(zhì)儀式的本質(zhì)正在于它的反結(jié)構(gòu)特性，它允許人類(lèi)在某些時(shí)空?qǐng)龊现袑?duì)日常的結(jié)構(gòu)加以反思。換言之，儀式之外的社會(huì)生活基本是封閉和無(wú)人性的，而人性大多只能在儀式中才能被發(fā)現(xiàn)。道格拉斯的潔凈與危險(xiǎn)潔凈與危險(xiǎn)是對(duì)人類(lèi)文化中的分類(lèi)體系及其象征意義的系統(tǒng)研究。研究主題：不同文化對(duì)褻瀆的規(guī)定和某些食物的禁忌。圣經(jīng)中對(duì)整個(gè)宇宙三大領(lǐng)域和特定種類(lèi)動(dòng)物的描述由此帶來(lái)的食物禁忌說(shuō)明：動(dòng)物的潔凈與骯臟，不在于它本身的“潔”與“臟”，而在于它是否符合宗教文化的分類(lèi)系統(tǒng)。在許多社會(huì)中，意義的兩可性等于禁忌，那么禁忌在社會(huì)秩序建構(gòu)中的含義何在？她認(rèn)為，如果沒(méi)有對(duì)“臟”這個(gè)詞的社會(huì)含義加以解釋?zhuān)覀兙蜔o(wú)法透徹地解剖分類(lèi)體系之外的事物及其禁忌與社會(huì)秩序之間的關(guān)系。 “臟”的意義不一定在于“臟”本身，更重要地在于它作為被防范的對(duì)象在不同社會(huì)中的普遍存在。她指出，對(duì)“臟”的防范起著類(lèi)似于原始文化中儀式禁忌的作用?！芭K”是社會(huì)對(duì)事物加以分類(lèi)的產(chǎn)物。例凡是存在“臟”的地方，就存在一個(gè)分類(lèi)體系，“臟”意味著秩序受到違反。因此，除非我們從觀念秩序來(lái)理解“臟”，我們就無(wú)法了解它真正的意義。潔凈與危險(xiǎn)闡發(fā)的內(nèi)涵現(xiàn)代人日常生活中平凡的活動(dòng)，都帶有原始儀式的特點(diǎn)，都具有深刻的象征意義?，F(xiàn)代人關(guān)于潔凈、骯臟的衛(wèi)生觀念，同原始人的神圣觀念是相通的，其存在目的是為了使社會(huì)秩序合法化?，旣惿徦固乩咨∕arilyn Strathern）禮物的性別女性的問(wèn)題和美拉尼西亞社會(huì)的問(wèn)題1988“關(guān)于民族志的民族志”16年對(duì)美拉尼西亞社會(huì)的持續(xù)關(guān)注，終以禮物的性別的寫(xiě)作，使其成為美拉尼西亞研究的集大成者。 禮物的性別基于對(duì)女性主義和西方人類(lèi)學(xué)理論的批判，闡述了由性別關(guān)系建構(gòu)的美拉尼西亞社會(huì)，根據(jù)對(duì)民族志的解讀，給知識(shí)界展示了一個(gè)透視美拉尼西亞社會(huì)與文化的角度。分析的角度與深意例證斯特雷森的分析始于對(duì)馬克思主義女性研究者的批評(píng)，他們經(jīng)常使用一種建立在階級(jí)不平等基礎(chǔ)上的性別不平等來(lái)評(píng)價(jià)美拉尼西亞社會(huì)的性別關(guān)系。女人在家庭中的勞動(dòng)的價(jià)值被男人在儀式交換中轉(zhuǎn)換成為可以攝取公共聲譽(yù)的交換價(jià)值，所以這種交換隱瞞了勞動(dòng)力控制和使用的不平等。海亙山區(qū)的實(shí)例勞動(dòng)產(chǎn)品不像馬克思描述的那樣從生產(chǎn)者自身異化出去，而是作為生產(chǎn)者自身隔離的部分在交換圈中流通，并制造更多的社會(huì)關(guān)系。從這個(gè)意義上說(shuō)，這種禮品經(jīng)濟(jì)不是經(jīng)濟(jì)，而是社會(huì)性系統(tǒng)，勞動(dòng)沒(méi)有被異化。勞動(dòng)的產(chǎn)物是男女共同勞動(dòng)的成果，在以男性為主體的交換行為中，女性的勞動(dòng)及成果只不過(guò)是被遮蔽了。在交換圈禮物的不斷流動(dòng)中，夫妻雙方的，以至于凝結(jié)在禮物中的所有創(chuàng)造性勞動(dòng)都會(huì)被認(rèn)同。女性勞動(dòng)的價(jià)值，在她丈夫屠殺了作為禮物獲得的豬，并將豬肉轉(zhuǎn)交給妻子的時(shí)候最終實(shí)現(xiàn)。因?yàn)榕詣?chuàng)造性勞動(dòng)在儀式交換中轉(zhuǎn)化為財(cái)產(chǎn)，得到了認(rèn)同，所以不能說(shuō)女性在這一交換中受到剝削。物項(xiàng)之間的關(guān)系構(gòu)成的世界：以豬的交換為例作為家庭財(cái)產(chǎn)的一部分豬在家內(nèi)親屬關(guān)系中被多重占有，只有在儀式交換中被視為參與交換的男子的財(cái)物；在與妻子的關(guān)系中，男性自身是多重的，而產(chǎn)品是被分享的；在外部的交換中，他的身份是單一的。夫妻之間的交換關(guān)系是無(wú)中介的：他們對(duì)彼此的界定有相互的直接影響，不需要分離自身的部分或贈(zèng)予人格化的物品給對(duì)方；兩個(gè)男性之間的禮品交換是有中介的：禮物的授出方隔離了好像附著于皮膚上的財(cái)物，贈(zèng)予另一方。這兩種交換過(guò)程，都是交換雙方互相界定彼此身份的過(guò)程，也都是性別化的過(guò)程。作為集大成的禮物的性別挑戰(zhàn)了個(gè)人與社會(huì)、男性范疇與女性范疇、自然與社會(huì)的先驗(yàn)預(yù)設(shè)。第二編 法國(guó)人類(lèi)學(xué)第5講 涂爾干與法國(guó)年鑒學(xué)派的民族學(xué)法國(guó)人類(lèi)學(xué)的奠基人類(lèi)學(xué)是現(xiàn)代化的直接產(chǎn)兒。十五世紀(jì)新大陸的發(fā)現(xiàn)，沖擊了歐洲人對(duì)于他者思考的神學(xué)框架。十六至十七世紀(jì)，歐洲經(jīng)歷了尖銳的思想危機(jī)，新大陸的發(fā)現(xiàn)既是地理的，也是文化的，神本思想受到根本的質(zhì)疑。啟蒙時(shí)期標(biāo)志著歐洲思想進(jìn)入一個(gè)新紀(jì)元，眾多的游記帶有人種志的特點(diǎn)，得以使人們產(chǎn)生一種新的意識(shí)，即與之前存在的各種傳統(tǒng)拉開(kāi)距離。這預(yù)示著一種去除歐洲中心化的哲學(xué)思想的出現(xiàn)，體現(xiàn)在啟蒙思想家廢除神本主義，擺脫基督教中心宿命論的努力中，并預(yù)示了19世紀(jì)以思考人類(lèi)社會(huì)及其文化為目的的人類(lèi)學(xué)思想的誕生。人類(lèi)進(jìn)化史觀的出現(xiàn)，文化相對(duì)性和歷史緯度的發(fā)現(xiàn)，動(dòng)搖了歐洲中心論。在啟蒙時(shí)期，他者有兩種形象：“高尚的野蠻人”（bon sauvage）和“低劣的野蠻人”（mauvais sauvage），整個(gè)十八世紀(jì)一直是高尚野蠻人占據(jù)上風(fēng)，中國(guó)在某種意義上也被視為高尚野蠻人，并被用來(lái)批評(píng)西方世界。這是有關(guān)人類(lèi)多樣性的真正意義上的科學(xué)研究誕生的必要條件。十八世紀(jì)的一系列研究成果為日后人類(lèi)學(xué)和其他人文科學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。列維斯特勞斯認(rèn)為：讓-雅克盧梭(1772-1778)提出了人類(lèi)學(xué)的根本研究方法，他認(rèn)為只有在觀察比較不同社會(huì)的特殊性的基礎(chǔ)上，才能總結(jié)出人類(lèi)的共性，為此，必須將目光投向遠(yuǎn)方，亦即消除中心化。因此他認(rèn)為盧梭是人類(lèi)學(xué)的鼻祖。涂爾干（1858-1917）生活的時(shí)代Emile Durkheim，是一位社會(huì)學(xué)家和倫理學(xué)家，他的學(xué)術(shù)根基是哲學(xué)的和歷史的。一百年前，當(dāng)?shù)蠣杽P姆開(kāi)始他的知識(shí)創(chuàng)建的時(shí)候，法國(guó)正面臨一場(chǎng)合法性危機(jī)，第三共和國(guó)分裂為保守黨、激進(jìn)黨和共和黨三個(gè)陣營(yíng)，與之并行的是宗教與政治的分裂。迪爾凱姆關(guān)注的中心是現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)與整合，以便找出這場(chǎng)持續(xù)的道德危機(jī)的根源。為此，他致力于創(chuàng)立一門(mén)客觀的社會(huì)學(xué)科學(xué)，并寄希望一種具有凝聚力的介于國(guó)家和個(gè)人之間的社會(huì)宗教。法國(guó)人類(lèi)學(xué)的奠基“世俗社會(huì)神圣化”以往對(duì)他的理解更多地是單純的社會(huì)學(xué)取向，以他的社會(huì)分工論1893、社會(huì)學(xué)研究方法論1895、自殺論1897為依據(jù)。他獨(dú)具特色的人類(lèi)學(xué)思想是在其晚期講演和著述中出現(xiàn)的。代表著作宗教生活的基本形式1912迪爾凱姆于1898年創(chuàng)辦了社會(huì)學(xué)年鑒(lAnne sociologique)，這是法國(guó)第一份社會(huì)科學(xué)雜志。作為孔德思想的繼承人，他開(kāi)創(chuàng)了法國(guó)社會(huì)研究中的實(shí)證和經(jīng)驗(yàn)方法。迪爾凱姆是書(shū)齋學(xué)者，沒(méi)有實(shí)地考察的經(jīng)驗(yàn)，也從沒(méi)有明確界定社會(huì)學(xué)與民族學(xué)