馬克思主義論文-存在、自然存在和社會存在——海德格爾、盧卡奇和馬克思本體論思想的比較研究 .doc

馬克思主義論文-存在、自然存在和社會存在海德格爾、盧卡奇和馬克思本體論思想的比較研究【摘要題】本文圍繞存在、自然存在和社會存在概念各自的含義及其相互間的關(guān)系，對海德格爾、盧卡奇和馬克思的本體論思想進行了比較研究，認為：海德格爾之失在于不重視“社會存在”的概念，沒有沿著“共在”的思路作縱深的思考，也沒有把先天的“基礎本體論”與后天的經(jīng)驗世界準確地貫通起來；盧卡奇之失在于把自然本體論理解為社會存在本體論的基礎，從而磨平了馬克思哲學與舊唯物主義之間的根本差異。古代本體論的一般特征是從自然存在出發(fā)去解釋存在和社會存在，當代本體論的一般特征則是從社會存在出發(fā)去解釋存在和自然存在；馬克思哲學實質(zhì)上是社會存在本體論，確切地說，是社會生產(chǎn)關(guān)系本體論。【關(guān)鍵詞】存在/自然存在/社會存在/本體論【正文】在當代哲學研究特別是本體論（注：在當今中國哲學界，一個十分流行的做法是把Ontologie這個德語單詞譯為“存在論”，而不譯為“本體論”。這從Ontologie這個詞的詞源和它所意指的內(nèi)容來看，都有一定的道理。但這些道理能否成為“存在論”這一譯法的充分理由呢？我覺得還是可以斟酌的。況且，“存在論”和“存在”這兩個詞有時也會湊在一起，造成翻譯上的困難。如盧卡奇的著作ZurOntologiedesGesellschaftlichenSeins，我們通常譯為社會存在本體論，但如果把其中的Ontologie譯為“存在論”，那么這本書的名字就成了社會存在存在論了。港臺的學者則傾向于把Ontologie譯為“存有論”，但這種譯法也會引起誤解，因為在“存有論”的譯法中，既有“存在”(Sein)的含義在內(nèi)，又有“有”(Haben)的含義在內(nèi)，而Haben和Sein這兩個詞在德語中的含義是有重大區(qū)別的。比如，德國學者弗洛姆的一部著作的名稱是HabenorderSein，人們把它譯為占有還是存在。這本書是專門討論“占有”和“存在”之間的差異的。所以，我們在這里仍然把Ontologie譯為“本體論”。無庸諱言，“本體論”這一譯法也存在著一些問題，需要加以說明，但限于本文的題旨，只能另文論及了。）研究中，“存在”、“自然存在”和“社會存在”這三個概念十分頻繁地被加以使用，尤其是“存在”這個術(shù)語，隨著海德格爾研究的興起，幾乎成為人文社會科學各研究領域中的常用詞?？墒?，人們在使用這些概念的時候，卻很少深入地去思考它們的確切含義及其相互關(guān)系是什么，仿佛這些都是自明的，無須深究。然而，哲學與常識的根本差異正在于，哲學的思考是從人們從不懷疑的、自明的東西入手的。正如海德格爾所指出的：“如果自明的東西，而且只有自明的東西，即康德所說的通常理性的秘密判斷應當成為并且始終是分析工作（即哲學的事業(yè)）的突出課題的話，那么在哲學基本概念的范圍內(nèi)，尤其涉及存在這個概念時，求助于自明性就是一種可疑的方法?！保ㄗⅲ篗.Heidegger,SeinUndZeit,MaxNiemeyerVerlag,Tuebingen1986,s.,4.）所以，與其在哲學研究上夸夸其談，還不如對這些通常認為是自明的概念進行一番刨根究底的詰問，從而在本體論探討中獲得一些新的識見。海德格爾對“存在的意義”的探究在1927年出版的存在與時間這部重要著作中，海德格爾別開生面地提出了“存在的意義”問題。在他看來，在當代哲學研究中，雖然出現(xiàn)了形而上學的復興，但形而上學的基礎問題，即“存在的意義”問題卻以其表面上的自明性而逸出了人們的視野，甚至被牢牢地遮蔽起來。為什么會形成這樣的局面呢？海德格爾認為，除了表面上的自明性阻撓著人們?nèi)ド钏歼@個問題外，還有如下兩個重要的原因。一是人們通常認為“存在”(Sein)這個概念是最具普遍性的概念，即最高的種概念。但海德格爾不同意這樣的看法，他認為，存在的普遍性不是種的普遍性。如果存在者在概念上是按照種和類來進行區(qū)分和聯(lián)系的話，那么存在卻并不是對存在者的最高領域的界定。換言之，存在不是存在者的最高的種概念，按照中世紀的本體論的表述方式，存在是“一個超越者”。這里的“超越者”的含義是，存在這一概念不能用適合于存在者的種、類的區(qū)分和聯(lián)系加以論定。在這個意義上，最普遍的概念決不等于最清楚的概念。事實上，在海德格爾看來，“寧可說存在這個概念是最晦暗的概念”（注：SeinUndZeit,s.,3.）。二是人們通常認為“存在”這個概念是無法定義的。因為從傳統(tǒng)邏輯學的眼光看來，給一個對象下定義也就是：對象所屬的最近的種概念把這個對象與同種的其他對象區(qū)分開來的屬差。但是，存在既然是一個最高的、最普遍的概念，在它之上不可能存在任何種概念，那就等于說它是不可定義的，而對不可定義的對象我們又如何進行探討呢？海德格爾也不同意這種見解。在他看來，存在概念不可定義，并不等于說它不構(gòu)成任何問題，也不等于說我們無法對它進行探討。我們應該引申出來的結(jié)論反倒是：存在不是類似于存在者的某種東西，因此用來規(guī)定存在者的、傳統(tǒng)邏輯的下定義方式不適用于存在。也正是在這個意義上，海德格爾寫道：“存在的不可定義性并沒有取消存在的意義問題，而是要我們正視這個問題?！保ㄗⅲ篍bd.,s.,4.）從海德格爾上面的論述中可以發(fā)現(xiàn)，阻撓人們對存在的意義問題進行深入探究的最核心的思想障礙是，人們把存在者與存在簡單地等同起來，把適用于探討存在者問題的傳統(tǒng)邏輯與適用于探討存在問題的始源性的本體論簡單地等同起來。所以海德格爾強調(diào)：“存在者的存在本身不是一個存在者?！保ㄗⅲ篍bd.,s.,6.）在肯定存在和存在者之間的差異的基礎上，海德格爾還向那種力圖磨平“人”這種特殊的存在者與其他存在者之間的差異的觀念提出了挑戰(zhàn)，他主張把“存在者”(Seienden)區(qū)分為以下兩大部分：一是作為人的存在的“此在”(Dasein)（注：Dasein這個德語單詞在黑格爾的邏輯學中出現(xiàn)時，賀麟先生把它譯為“定在”，因為黑格爾只是把Dasein理解為一種規(guī)定性的存在，并沒有通過這個概念來揭示人這種特殊的存在者與其他存在者之間的差異；但當Dasein這個詞在海德格爾的著作中出現(xiàn)時，熊偉先生把它譯為“親在”。熊偉先生的譯法是有道理的，因為Dasein由副詞da和名詞Sein構(gòu)成。Da在漢語中可以譯為“那里”，也可以譯為“這里”。譯為“親在”的意思是要說明，只有人這種存在者才是最親近“存在”(Sein)的，但這里的“親”畢竟有意譯的成分在內(nèi)，所以把Dasein譯為“此在”是比較合適的，“此”的意義充分體現(xiàn)在da這個副詞上。但人們或許會問，海德格爾為什么不直接用“人”這個明白易懂的概念來取代Dasein呢？海德格爾是這樣解答的：“在人是什么這個問題能夠從哲學上被討論以前，必須先使那先天的東西顯露出來。此在的生存論分析先于任何心理學、人類學，更不用說生物學?！保▍⒁奡einUndZeit,s.,45）也就是說，“人”這個概念是與后天的即經(jīng)驗的心理學、人類學、生物學這些學科聯(lián)系在一起的。海德格爾的此在本體論則是先于所有這些經(jīng)驗性的學科，并為它們奠定基礎的，所以海德格爾才借助于Dasein這一概念來展開他的先驗的分析工作。）；二是其他存在者。而在所有的存在者中間，只有此在才能詢問存在的意義。那么，此在究竟通過什么樣的方法去詢問存在的意義呢？海德格爾說得很明白：“使存在從存在者中顯露出來，并對存在本身進行解釋，這是本體論的任務?！保ㄗⅲ篠einUndZeit,s.,27.）是不是從古代以來的各種本體論學說都有資格成為詢問存在的意義的方法呢？海德格爾的回答是否定的。在他看來，傳統(tǒng)的本體論不但不能通達存在的意義問題，相反，由于它們看不到存在與存在者之間的差異，而把這個問題嚴嚴實實地遮蔽起來了。只有通過“現(xiàn)象學本體論”這樣的研究方法，隱蔽著的存在的意義才會顯現(xiàn)出來；而存在的意義并不在遠處，它通過此在的先天的生存結(jié)構(gòu)而顯現(xiàn)出來。他認為，此在就是“在世界之中存在”，而這種存在本質(zhì)上又是與“他人”“共在”的。從生存論上看，“煩”是此在在世的先天性結(jié)構(gòu)，正如海德格爾所說的：“煩作為始源性的結(jié)構(gòu)整體在生存論上先天地處于此在的任何實際的行為和境況之前。”（注：Ebd.,s.,193.）而在“煩”的整體結(jié)構(gòu)中隱藏著“畏”，而“畏”之所畏歸根到底是“死”，“死是此在剛一存在就承擔起來的一種去存在的方式。一個人剛一降生就老得足以去死”（注：Ebd.,s.,245.）。在這個意義上可以說，此在之存在本質(zhì)上是“向死之存在”。海德格爾認為，此在在世具有兩種不同的樣式：一種是“本真的”，另一種是“非本真的”。后者在生存中依從“常人”的生活樣式，滿足于模仿和閑談，從而陷入“沉淪”狀態(tài)之中；前者則正視“煩”之生存結(jié)構(gòu)，在“向死之存在”中喚起“良知”，從而自覺地為“自由”而進行“決斷”。在他看來，此在的本真性的生存也就是存在的意義，而存在的意義又是在本真的“時間性”和“歷史性”的基礎上顯示出來的。所以，“只有當死、罪責、良知、自由和有終性同樣始源地共居于一個存在者的存在中，就像共居于煩中，這個存在者才能以命運的方式生存，即才能在其根據(jù)中是歷史性的?！保ㄗⅲ篍bd.,s.,385.）上面，我們簡要地論述了海德格爾在其代表作存在與時間中對存在的意義問題的探索。我們認為，這一探索具有重要的理論意義。首先，海德格爾通過對存在與存在者之間的差異的揭示，對西方哲學傳統(tǒng)的基礎本體論作出了深刻的反思和批判。正是通過這一批判，海德格爾使我們的哲學思考透入到一個始源性的層面上。其次，海德格爾對傳統(tǒng)的批判并沒有停留在單純否定的陰影中，他提出了“現(xiàn)象學本體論”的新理論，由于他把這種新的本體論理解為其他一切本體論的基礎，所以這種本體論也可以稱作“基礎本體論”。特別要注意的是，海德格爾這里說的“基礎”具有“先天主義”的含義在內(nèi)，因為在他看來，“先天主義是任何一種科學的哲學領悟自身的方法”（注：SeinUndZeit.,s.,50.）。事實上，也只有運用這種先天主義的方法，哲學研究才不會糾纏在人類學、心理學的層面上，才能揭示出真正始源性的現(xiàn)象，并引申出具有普遍必然性的結(jié)論來。再次，海德格爾揭示了同樣始源的、先天的時間性和歷史性。正是憑借本真的時間性和歷史性，存在的意義才得以透顯出來。但是，海德格爾的探索也存在著誤區(qū)。首先，他對此在在世的“本真的”和“非本真的”樣式的區(qū)分顯露出其哲學的精英主義傾向。在他看來，人類歷史的發(fā)展系于那些能喚起“良知”并下“決斷”的精英人物的腰帶上。所以，按照薩弗蘭斯基的看法，海德格爾在納粹獲得政權(quán)的第一個年頭里，就完全被希特勒迷住了（注：參見呂迪格爾薩弗蘭斯基海德格爾傳，商務印書館1999年版，第316頁。）。這種精英哲學的另一個側(cè)面是對多元主義的民主制度的蔑視，而這種蔑視正體現(xiàn)在他對所謂“常人”政治的指責中。其次，海德格爾的“基礎本體論”是一種始源性的、先天主義的理論，如何把它與瞬息萬變的經(jīng)驗生活連接起來，這個課題并沒有進入他的視野。所以薩弗蘭斯基指出：“海德格爾的基礎本體論包括他的本己本真性哲學含有如此的不確定、可塑性，以致為政治上作多種不同的選擇提供了廣闊空間?！保ㄗⅲ簠⒁妳蔚细駹査_弗蘭斯基海德格爾傳，商務印書館1999年版，第229頁。）再次，海德格爾探討存在問題的入手處是此在，而此在作為人的存在指的是個體。盡管他強調(diào)個體在生存中總是處于“共在”的狀態(tài)中，但在生存的決定性問題上，每個個體都必須單獨處理。在這里，個體仍然是中心。直到他在后期著作中把世界理解為“天”、“地”、“神”、“有朽者”（即人）的“四重整體”，這種此在或個體的中心主義才得到某種程度的遏制。在存在與時間一書中，盡管海德格爾沒有沿著存在、自然存在和社會存在之間關(guān)系的思路進行思考，但他的別具一格的探索方式畢竟為存在問題研究的復興開辟了道路。盧卡奇對存在、自然存在和社會存在關(guān)系的反思在某種意義上，正是海德格爾、哈特曼、薩特等人關(guān)于存在問題的研究啟發(fā)了盧卡奇，使他走上了本體論探索的道路。與海德格爾不同，盧卡奇對本體論的思考融入了馬克思哲學的因素，特別是馬克思1857-1858年經(jīng)濟學手稿的因素，從而其關(guān)注的重點更多地落到存在、自然存在和社會存在的關(guān)系上。在盧卡奇看來，他的社會存在本體論的使命是雙重的。一方面，它要糾正哈特曼本體論之弊，因為哈特曼沒有在自然（存在）本體論的基礎上發(fā)揮出社會存在本體論；另一方面，它也要糾正海德格爾、薩特之弊，因為他們只講社會存在本體論，而完全抽去了作為社會存在本體論的基礎的自然（存在）本體論。社會存在本體論是盧卡奇晚年未完成的巨著。正是在這部著作中，他對存在、自然存在和社會存在的關(guān)系進行了系統(tǒng)的論述。首先，盧卡奇認為，存在可以劃分為三大類型，即“無機自然”、“有機自然”和“社會”。他指出：“我們的考察首先要確定社會存在的本質(zhì)和特征。然而，僅僅為了能夠更明智地論述這樣一個問題，就不應該忽視一般的存在問題，確切些說，不應該忽視這三大存在類型（無機自然、有機自然、社會）之間的聯(lián)系和差別。如果沒有把握這種聯(lián)系及其動力，也就不能闡述真正的社會存在本體論問題，更不用說按照這種存在的性質(zhì)相應地解決這類問題了?！保ㄗⅲ篏.Lukacs,ZurOntologiedesGesellschaftlichenSeins(1.Halbband),HermannLuchterhandVerlag1984,s.,8.）在他看來，人的誕生、成長乃至生命的終結(jié)，都與人從屬于有機界這一事實相關(guān)聯(lián)，而人的生命的新陳代謝又是離不開無機界的，所以這三大存在類型具有“共存性”，亦即它們是相互聯(lián)系、相互交錯、相互影響的。為了論述的簡便，盧卡奇也經(jīng)常把“無機自然”和“有機自然”合稱為“自然存在”；把“社會”稱之為“社會存在”。在這個意義上也可以說，他的“存在”概念是由“自然存在”與“社會存在”構(gòu)成的。其次，盧卡奇認為，“自然存在”是“社會存在”的基礎，存在本身的秘密深藏于不同存在類型的歷史發(fā)展過程中。所以，與海德格爾不同，盧卡奇主張運用歷史學的、發(fā)生學的方法來探討存在問題。雖然人在其社會生活中獲得了某種超無機界和超生物學界的生存方式，但這并不等于人已經(jīng)割斷了與無機界和有機界的聯(lián)系。在某種意義上，人永遠是自然存在物；同樣地，雖然人可以通過對自己的周圍世界和生活方式的改變不斷地把社會存在方面的規(guī)定性覆蓋到自己的自然屬性上去，但這種自然屬性在人身上是不會消失的。因此，盧卡奇指出：“人作為生物學意義上的生物，其肉體的再生產(chǎn)始終是每一種社會存在的本體論基礎?！保ㄗⅲ篏.Lukacs,ZurOntologiedesGesellschaftlichenSeins(2.Halbband),HermannLuchterhandVerlag1986,s.,205.）擴而言之，不管人