馬克思主義論文-哲學的“愛智范式”的演變——馬克思是如何超越西方形而上學哲學的 .doc

馬克思主義論文-哲學的“愛智范式”的演變馬克思是如何超越西方形而上學哲學的【內(nèi)容提要】哲學的“愛智范式”通過預設某種“最高智慧”作為人之欲求的終極目標將人引向一個無限超越的過程。文章認為，對西方形而上學史唯有從“愛智”哲學范式的發(fā)展史及其終結的角度才可窺見其中的奧秘。由“愛智慧”確立的形而上學隱含著宗教科學二元性特征。中世紀發(fā)展出宗教思想方法的愛智維度，近代發(fā)展出了科學思想方法的愛智維度。黑格爾哲學的解體標志著“愛智范式”的哲學的終結。馬克思哲學開啟了一條由“實踐觀點”超越傳統(tǒng)哲學形而上學“愛智范式”的道路，哲學出現(xiàn)了面向現(xiàn)實生活的轉向。【關鍵詞】愛智范式/形而上學/生活世界【正文】一長期以來，西方思想習慣了由“愛智慧”理解哲學，往往把哲學的使命看作是對一種絕對的、超越歷史和時間的“語言”（“邏各斯”）的尋找，以便通過此種最高智慧之“道說”完全清楚明白地將“真正的”實在按其所是地傳達出來。西方哲學遵循這種“愛智范式”。這里所謂的“愛智范式”，一言以蔽之，即把智慧作為“愛”的對象。由此，它預設某種終極的“最高智慧”作為人之欲求的終極目標。它將人引向一個無限超越的過程，要跨越一座連接此岸到彼岸、現(xiàn)象界到理念界的“橋梁”，它要在心與物、思維與存在、語言與對象之間架起一座相通的橋梁并引導人們到達彼岸，趨近客觀真理。這形成了一種缺乏歷史感、仇恨斷裂和變異、追求形式的理智邏輯思維的“愛智”型的哲學范式。它通過預設一個“真正的世界”將人看作是同屬兩個世界的“公民”。“愛智慧”原本是人最本己的生命活動，但在西方哲學形而上學構造自身歷史的過程中，它成了人的一部分（心靈部分或理性部分）反對另一部分（肉體部分或非理性部分）的分裂人或人的世界的活動。這樣，以“愛智慧”或“愛真理”自許的哲學家們，盡管在有關“真正的世界”或“真正的實在”問題上爭論不休乃至針鋒相對，但他們走的往往是同一條道路：追求智慧或真理之路，即要求在人的“內(nèi)在心靈（靈魂）”同“世界之外的實在”之間建立某種終極而穩(wěn)固的聯(lián)系的道路。從一種積極的意義看，這是“一系列高尚的心靈”，是“許多理性思維的英雄們”的展覽，“他們憑借理性的力量深入事物、自然和心靈的本質(zhì)上帝的本質(zhì)，并且為我們贏得了最高的珍寶，理性知識的珍寶?！保ㄗⅲ汉诟駹枺赫軐W史講演錄，第一卷，商務印書館，1983年版，第7頁。）因此，這種“愛智范式”的哲學形而上學在關涉到人存在和他的世界的終極根本問題時，絕大多數(shù)哲學家相信自己的理論觸及到了實在自身的奧秘。哲學家們，“是那些眼睛盯著真理的人”。柏拉圖對“哲學家”所作的這個描繪，預告了哲學家對人類無智慧或非真實處境的某種清醒的認識。哲學形而上學尋求確定性和終極理由的愛智取向，實際上源自對人類處境的這種虛幻、愚蠢、有限和欠缺的深刻體察；然而，它一開始卻決意要碰一碰唯有“神”才能擁有的“最高智慧”和“終極真理”，當它把“目光”指向某種預設的終極在場之物的時候，就注定了這種“愛智范式”尋求一種不可能獲至的結果，仿佛永遠地在追趕遠方朦朧展現(xiàn)出來的“地平線”。“愛智范式”確立了一種知識型的哲學傳統(tǒng)，它在滋養(yǎng)各門具體科學知識的同時，塑造了西方思想“追根究底”的思維方式和概念化、形式化、邏輯化的話語形式。然而，任何宣稱把握了超感性絕對、超歷史永恒的哲學都只能在于時間或歷史中，這是愛智范式的傳統(tǒng)形而上學無法擺脫的一個悖論：因為哲學就像一個人無法超越自己的皮膚一樣無法超越自己的時代之上，然而哲學愛智慧的終極訴求恰恰是要完成此種超越。這樣，一個很奇怪的現(xiàn)象在黑格爾哲學的方法和體系的尖銳矛盾沖突中表現(xiàn)出來了：當哲學離歷史意識最近并且以一種“宏大的歷史感”作基礎的時候，它又總是一再地表現(xiàn)出與歷史感或歷史意識相敵對的圖謀掌握最高智慧并構造一個終結歷史的絕對真理體系。黑格爾哲學的這個矛盾是二千多年西方哲學形而上學固有矛盾發(fā)展到頂點的結果，是西方傳統(tǒng)哲學愛智范式的兩重性的體現(xiàn)：一方面它是一個無止境的探索過程，其真理性取決于它在思想中把握時代，亦即取決于它的時間性和歷史性的內(nèi)涵；另一方面它總是欲求或占有終極真理或最高智慧，甚至把自己打扮成真理和智慧的化身。愛智范式的哲學所固有的這種矛盾特性透露出西方形而上學隱含著的“最高價值自我喪失”的重大危機：形而上學探求“真正的實在”或給出有關“真正的實在”的闡釋通常會被后來的形而上學判定為虛妄，因此形而上學的歷史似乎是一個體系摧毀另一個體系、一種學說取代另一種學說的演變史。事實上，哲學家們不得不面對一個令人痛苦的事實：因而，在二千多年來構成哲學之生命的那些問題中，沒有一個問題得到了妥善的解決。人們發(fā)現(xiàn)，這些問題不是懸而未決就是變得無效，或者哲學家們試圖解決的乃是一些不可解決的問題。這是一部令人絕望的失敗的歷史。一旦當我們意識到這種探求的徒勞無益，就會發(fā)現(xiàn)實際的哲學史（形而上學史）呈現(xiàn)出來的恰恰是“一個錯誤的歷史”。這必然導致對于愛智范式的形而上學日益滋長起來的懷疑和否定，它使得到一個遙遠的彼岸世界去尋找“真正實在”（即作為“起源”的實在）的偉大夢想幻滅了，從而祛除形而上學的“起源幻相”就成了哲學回歸現(xiàn)實生活世界的題中應有之義。二追溯起來看，“愛智范式”的哲學道路，始于古希臘人原生命驚異（“與智慧協(xié)調(diào)一致”）之“斷裂”，由之發(fā)展出來的西方形而上學走上了對“永恒在場之物”的追尋。它始終是一種在“人與存在的對立向度”從事“愛智慧”的“偉大”事業(yè)，在遺忘或者分解人的生命存在的原始和諧的同時為我們贏得理性知識的珍寶。我們看到，西方形而上學由愛智范式的三個方面奠基：首先，是對同一性根基的尋求。這種探尋在一種抽象的、形式化或邏輯化的層面上將萬物歸為某個“”，亦即某個本源性的在場者，它是“是者之為是者”并從“其所是的是”把自己展現(xiàn)為“有根據(jù)的是者”；其次，是對理念論的執(zhí)著。理念論的一個重要特點是將理想的抽象本質(zhì)看成是最真實的實在，因此原本是思想中的“普遍概念”就成了一個可以獨立存在的在場者，理念論是使世界分裂和人分裂的思維范式，對理念論的執(zhí)著是愛智范式的哲學的一個重要特點；再次，是一種理論生活的理想。愛智范式認為思辨的生活是“人生最大的幸?！?，它把沉思或理論生活看成是一種神圣的生活。愛智范式的這三個方面在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德那里確立起來。這種熱愛智慧、追求真理、凡事喜歡追根究底的同一性追尋、理念論思維和理論生活的理想，對推進人類理性和知識進步的偉大貢獻是顯而易見的，一切科學都建立在這種思想方式的基礎上。它以求知為人的天性，不單要人們能夠知其然還要知其所以然。它指向那個最終的“是什么”（是者），其實是將自然科學、物理學的問題推向終極的結果，所以稱之為“形而上學”（物理學之后）是名符其實的。這種追尋合乎邏輯地導出亞里士多德在一種學術分類中確定了哲學探討“第一性原則”的學科地位：它是第一學術。從愛智范式在希臘思想中的形成以及對整部西方哲學形而上學史的深遠影響看，它始終是由兩種力量推動的：其一，是一種肯定的力量，它指向終極實在，是一種具有獨斷性質(zhì)的智慧之愛；其二，是一種否定的力量，它指向?qū)Σ唤?jīng)反省的確定性知識的質(zhì)疑，是一種具有懷疑精神的智慧之愛。中世紀哲學中唯名論與唯實論之爭和近代哲學中唯理論與經(jīng)驗論之爭，都可以從愛智范式的這兩重特性中找到說明。“愛智慧”原本就包含著這兩重因素，它表現(xiàn)為獨斷理性與懷疑理性互為他者的演變史。“哲學”一旦被確立為以科學性的概念、范疇、判斷、推理的理論知識體系來把握最終極、最根本、最真實的實在，它就踏上了一條由肯定性的力量和否定性的力量相互轉化或推動的發(fā)展之路。在這種愛智范式的哲學形而上學發(fā)展史中，懷疑、否定的力量始終在形而上學愛智慧的范圍內(nèi)，它雖然也常常給形而上學帶來挑戰(zhàn)，但并沒有動搖其根基。只有當這種懷疑的、否定的力量發(fā)展到要求“棄絕智慧”的時候，西方哲學形而上學隱蔽著的“最高價值的自我貶值”才被提示出來。這一過程由康德在形而上學范圍內(nèi)將否定性的、懷疑性的愛智因素發(fā)展到極致，通過追問“形而上學是否可能及如何可能”并進而引發(fā)了黑格爾將一種肯定性的愛智因素發(fā)展到頂點，從而導致了愛智范式的形而上學的終結。對哲學的傳統(tǒng)形象進行消解是現(xiàn)代思想家著力進行的工作，這動搖了兩千多年來哲學形而上學的根基。當人們意識到形而上學追尋的那個“真正的世界”是一個毫無用處、多余的、虛假的“理念”，那么形而上學愛智范式就必定被“否棄智慧”的當代思想所顛覆。因此，對西方形而上學史唯有從“愛智”哲學范式的發(fā)展史及其終結的角度才可窺見其中的奧秘。如果說希臘人“愛智”原義的中斷是西方哲學形而上學傳統(tǒng)的開端，那么整個形而上學史可說是由此斷裂構成的“愛智范式”主導的。蘇格拉底柏拉圖的理念論和亞里士多德的形式學說，是這種“愛智范式”的原型。在理念論中柏拉圖蘇格拉底用“靈魂轉向”來描述之，它表明“愛智慧”是向另一個世界敞開的超越追尋，且直接指向一個“永恒在場”的終極光源。亞里士多德在調(diào)和柏拉圖的二元論時，并沒有能夠走出這個世界，“愛智慧”同樣指向一個超越性絕對和超歷史永恒的終極實在。亞里士多德說，獲得宇宙“為什么以這種方式而不是以另一種方式存在”的終極原因的知識，并不是凡人所能達到的智慧，而是神的智慧，人只有在思辯的生活中才能進入類似“神”的這種智慧，但也僅僅是“類似”而已。我們不難看到，不論是柏拉圖的“靈魂轉向”還是亞里士多德的“純形式”，其最高使命是通向純粹形式理性的極境，它使“愛智慧”啟開了一道通向“上帝”的門戶。三形而上學史上非常奇特的一個現(xiàn)象是，由“愛智慧”得以命名的哲學（形而上學）最終歸于宗教信仰之下，在延綿一千多年的歐洲中世紀淪為論證宗教的工具。希臘化時期、羅馬時代以及基督教的中世紀，西方哲學形而上學在終極視域與上帝觀念的相遇是西方思想史上的大事。形而上學原本有通向宗教信仰（上帝觀念）的超驗維度，在哲學與宗教的融合進程中，“愛智慧”被詮釋為對上帝的“愛”，因此“上帝”是最高智慧和絕對真理的化身。如果說希臘思想走向哲學一步是愛智慧從希臘人自然生命和諧處發(fā)生的斷裂，那么由此斷裂鑄造的愛智范式則預告了哲學愛智向一種超自然生命存在的趨近。在羅馬時代普遍滋長起來的對一個贖罪宗教的渴望中，哲學在其超驗維度不僅力圖建立起倫理的信念，而且力圖建立起宗教。這一過程是通過將基督教神學的上帝“光源”化來完成的，它最終使得那個“或隱蔽或顯現(xiàn)”反復無常的上帝（舊約圣經(jīng)中的上帝）成為光源化的永恒在場者的上帝（經(jīng)院哲學的上帝）。哲學通過利用希臘理性概念澄清、整理、論證宗教觀念，這樣哲學進入“宗教形而上學”。羅馬晚期教父哲學的集大成者奧古斯丁是將柏拉圖的愛智隱喻（光源隱喻）成功地用來論證基督教信仰的宗教形而上學家。他把上帝比作“至善”之光，人的靈魂比作眼睛，理性比作視覺。人生的終極追求就是轉向上帝。如此，柏拉圖理念論的理性主義二元論被改造成為一種基督教哲學以“上帝之城”和“世俗之城”的兩分為基礎的二元論，實際上構成了后來中世紀經(jīng)院哲學家融合基督教神學和希臘哲學的經(jīng)典模式，它形成了一條奧古斯丁柏拉圖主義的路線。中世紀晚期隨著亞里士多德著作由阿拉伯世界的傳入，由奧古斯丁奠基的柏拉圖主義思想詮釋基督教信仰的路線受到了挑戰(zhàn)。托馬斯阿奎那確立了遵循亞里士多德主義傳統(tǒng)來論證和詮釋基督教信仰的路線。他將人看成是一個在自然秩序和神學秩序之間被分割的存在物：在自然秩序方面，人的中心是理性，他遵循著理性之光；在神學秩序方面，人的中心是信仰，他遵循的是上帝的智慧之光。上帝的光照構成了基督教神學之源，自然理性的光照構成了哲學之源。托馬斯表達了中世紀基督教一體化世界的理想，即“各種等級的智慧的和諧”：基督教世界中理性的活動，希臘和阿拉伯的科學傳統(tǒng)，經(jīng)院哲學的訓導，以及傾向于同被造自然握手言歡的基督教精神的深刻的實在論，所有這一切最終聚和為一種強大的“科學沖動”。中世紀之后，“光源化”的上帝觀念被“光源化”的理性觀念所取代，科學對宗教的勝利使得哲學對宗教的批判成為時代精神的主流。上帝觀念被看作是“人的自我異化的神圣形象”（費爾巴哈），由于批判（例如在啟蒙哲學那里）仍建立在哲學的光源隱喻基礎上，它又造成了對人的“非神圣形象的自我異化”。另一方面，新教全力強調(diào)作為信仰上帝之論據(jù)的非理性事實，“它從中世界基督教中剔除了那大量的偶像和象征物，揭去面紗，顯示大自然是一個與精神相對、要由清教徒的熱忱和勤奮將其征服的客體領域。”（注：巴雷特著：非理性的人，商務印書館，1995年版，第27頁。）新教精神在這一點上與科學一樣，推動現(xiàn)代人去實現(xiàn)他的宏圖大業(yè)：使大自然非神靈化，從大自然中清除所有人類心靈投身其中的象征性偶像。這種精神的歷史推動作用與現(xiàn)代科學技術和資本主義并行不悖，其結局便是宗教的衰亡，新教的人“是西方命中注定與虛無遭遇的開端”。（注：巴雷特著：非理性的人，商務印書館，1995年版，第29頁。）走出中世紀神學一統(tǒng)的思想文化框架，人類愛智之標經(jīng)歷了從“上帝觀念”到“科學觀念”的轉換。這是一個艱苦而又漫長的過程?？茖W的發(fā)源，理性的獨立，資產(chǎn)者商業(yè)上的擴張，普遍的理智啟蒙，以及資產(chǎn)階級革命，構成了歐洲文化走出中世紀的巨幅歷史畫卷。最終，“科學”、“理性”、“民主”、“自由”被戴上了絕對正確的光環(huán)。哲學響應這種時代精神的召喚，經(jīng)歷了從中世紀神學范式的愛智祈盼進入到近代科學范式的愛智追尋的過程。我們通常稱之為近代哲學的認識論轉向，準確地說，應是哲學面對自然科學的知識典范反思其認識論基礎的過程。經(jīng)過文藝復興和宗教改革之后，歐洲17世紀是形成這種反思科學的愛智范式的關鍵時期，它是各種科學形而上學體系紛紛登場而科學領域群英薈萃的世紀，是一個“天才的世紀”。新的科學概念首次規(guī)劃了此后與“哲學”一詞聯(lián)在一起的那種較嚴格的哲學意義，亦即一種“哲學科學”的理論思維。它表現(xiàn)為“新方法”的建立以及對“確定性”理想的追尋，表現(xiàn)為將“心靈”設想成“一面?zhèn)ゴ蟮摹闭J識之“鏡”以及由此對一個獨立的認識主體的概念建構。從笛卡爾到黑格爾的兩個世紀，哲學是在反思科學的過程中