現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-存在與藝術(shù)：自我的現(xiàn)代命運(yùn)詳細(xì)內(nèi)容.doc

現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-存在與藝術(shù)：自我的現(xiàn)代命運(yùn)詳細(xì)內(nèi)容文化，在最廣泛的意義上包括人類(lèi)社會(huì)活動(dòng)及其物質(zhì)和精神產(chǎn)品的總和。實(shí)踐是人類(lèi)社會(huì)形成和發(fā)展的基礎(chǔ)，也就是文化形成和發(fā)展的基礎(chǔ)。在文化結(jié)構(gòu)中，價(jià)值系統(tǒng)是核心。文化對(duì)于社會(huì)的統(tǒng)一作用，對(duì)于個(gè)體生存的行為規(guī)范和意義評(píng)估，都是以一定的價(jià)值系統(tǒng)為核心來(lái)進(jìn)行的。然而，一定社會(huì)的價(jià)值系統(tǒng)，是在一定社會(huì)的生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)上形成的一不同的社會(huì)生產(chǎn)力和中生產(chǎn)方式，構(gòu)成不同的社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)。正因?yàn)槿绱?，才形成了不同文化的時(shí)代性和民族性。在這個(gè)意義上盡管文化價(jià)值系統(tǒng)包接表現(xiàn)為觀念形態(tài)，具有主觀性，但歸根結(jié)底，它是在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的，是實(shí)踐歷史發(fā)展的產(chǎn)物，因此是客觀的。構(gòu)成文化結(jié)構(gòu)的價(jià)值系統(tǒng)，包括相互聯(lián)系的兩個(gè)方面：其一是認(rèn)識(shí)，即它要提供對(duì)世界、歷史和現(xiàn)實(shí)的總體把握，讓社會(huì)個(gè)體明白“身在何處？”其二是意義，即它要提供人生（人的社會(huì)活動(dòng)的總和）對(duì)于社會(huì)整體和社會(huì)個(gè)體的意義，也就是生存的價(jià)值評(píng)估，使之明白“為何而生？”。價(jià)值系統(tǒng)的這兩個(gè)方面，構(gòu)成了個(gè)體生存的內(nèi)在基礎(chǔ)，并且通過(guò)哲學(xué)、宗教和藝術(shù)等精神形式，或觀念地或象征地展現(xiàn)為社會(huì)存在的總體情態(tài)。個(gè)體生存的內(nèi)在基礎(chǔ)和社會(huì)存在的總體情態(tài)，形成了有傳統(tǒng)遞承關(guān)系的社會(huì)文化整體性，它就是人類(lèi)棲居的文化世界，是保證個(gè)體與整體統(tǒng)一的文化前提。本文就是在這種社會(huì)文化整體性，即文化世界的意義上使用文化概念。無(wú)疑，這一概念是從文化哲學(xué)的角度來(lái)界定文化的。1文化價(jià)值體系是實(shí)踐過(guò)程中不同社會(huì)形態(tài)里“手段一目的”這一基本矛盾的集中表現(xiàn)。在古代（傳統(tǒng)）社會(huì)形態(tài)中，自給自足的自然經(jīng)濟(jì)構(gòu)成了物質(zhì)生產(chǎn)與人本身發(fā)展的一致性，即物質(zhì)生產(chǎn)是以人的再生產(chǎn)為目的的。與此相應(yīng)，個(gè)人從屬于天然的，或政治確立的共同體，因此，個(gè)體與整體、個(gè)性化與社會(huì)化尚未分離和對(duì)立。傳統(tǒng)文化價(jià)值體系肯定并保證了這種以人的依賴關(guān)系為前提的社會(huì)統(tǒng)一性，并給予個(gè)體確定、連續(xù)的整體性價(jià)值觀念。但是，古代文化的整體性是建立在生產(chǎn)力水平相對(duì)落后，即人的能力只能在狹窄孤立的地域施展的基礎(chǔ)上的。隨著生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展，特別是隨著西方社會(huì)海外殖民地的開(kāi)發(fā)，人對(duì)自然的確定的依賴關(guān)系被打破了，隨之而來(lái)的是人對(duì)社會(huì)共同體的依賴關(guān)系也被打破，進(jìn)入了商品交換的生產(chǎn)關(guān)系，即現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)。商品交換作為物質(zhì)交往的基本方式，一方面把個(gè)體從對(duì)傳統(tǒng)體制的人身依附關(guān)系中解脫出來(lái)，使之成為自由的個(gè)人，為他的才能的充分發(fā)展提供了政治前提，另一方面它（商品交換）又從物質(zhì)生產(chǎn)中獨(dú)立出來(lái)，成為一種獨(dú)立的支配力量，使交換價(jià)值代替使用價(jià)值，生產(chǎn)代替人，成為目的。這種生產(chǎn)手段與目的的顛倒，形成了現(xiàn)代社會(huì)人的根本性異化（勞動(dòng)異化）的根源。所謂根本性異化，即勞動(dòng)的結(jié)果不是人自我的本質(zhì)力量的對(duì)象化，相反通過(guò)商品交換，轉(zhuǎn)化成為壓迫他自身的異己力量資本。異化導(dǎo)致了手段與目的、個(gè)體與整體、個(gè)性與共性多種矛盾的并發(fā)，并且隨著社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展而日益激化。由此帶來(lái)的一個(gè)基本問(wèn)題是傳統(tǒng)的文化價(jià)值體系的瓦解，個(gè)體生存因此失去了內(nèi)在基礎(chǔ)和整體性情態(tài)，而沉淪入孤獨(dú)漂泊的心靈困境。一、作為歷史主體的自我在非編年史的意義上，人類(lèi)世界的現(xiàn)代歷史運(yùn)動(dòng)發(fā)軔于西方，至遠(yuǎn)可以追溯到文藝復(fù)興時(shí)期。文藝復(fù)興是以科學(xué)和民主為兩大主題的，而歸根到底，是“人的發(fā)現(xiàn)”。作為劃時(shí)代的文化運(yùn)動(dòng)，文藝復(fù)興的人學(xué)實(shí)質(zhì)，不在于一般性地發(fā)現(xiàn)了“人”，而在于它開(kāi)始了真正關(guān)于“人的自我意識(shí)”。一方面，它把人從中世紀(jì)宗教神學(xué)的符咒下解放出來(lái)，在向古希臘復(fù)歸的行動(dòng)中重申理性精神；另一方面，它對(duì)古希臘形而上學(xué)的超驗(yàn)意識(shí)進(jìn)行了革命性清洗，第一次提出了主體性的要求。這兩個(gè)方面構(gòu)成了現(xiàn)代西方文化中的神學(xué)的解體和形而上學(xué)的危機(jī)。與此相伴隨，通過(guò)啟蒙運(yùn)動(dòng)的強(qiáng)化，德國(guó)古典哲學(xué)進(jìn)行了康德開(kāi)辟的哥白尼式革命（即主體性哲學(xué)的建立），并且以黑格爾的辯證哲學(xué)完成了這一革命。德國(guó)古典哲學(xué)是文藝復(fù)興人學(xué)主題的引申和終結(jié)。黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)被稱(chēng)為辯證法的誕生地，向其中自我或自我意識(shí)是辯證思維的基本中介。在古典哲學(xué)所代表的終結(jié)形式中，文藝復(fù)興的人學(xué)主題被展現(xiàn)為在世界運(yùn)動(dòng)中的人的主體性原則和在主體性活動(dòng)中的自我意識(shí)（個(gè)性原則）。就此而言，所謂“人的發(fā)現(xiàn)”，就是對(duì)人的主體性的肯定和對(duì)個(gè)性的高揚(yáng)。與文化的人學(xué)運(yùn)動(dòng)一致的是西方資本主義經(jīng)濟(jì)的新興和近代科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展。當(dāng)自我被確立為文化的核心范疇的時(shí)候，在現(xiàn)實(shí)的歷史運(yùn)動(dòng)中，它實(shí)際上已經(jīng)成為一個(gè)脫離了人生依附關(guān)系，擺脫了土地束縛的自由的資本主義開(kāi)發(fā)者（甚至是海外殖民者）一現(xiàn)代歷史的主體。自由的觀念首先是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)觀念，它前提性地包涵在商品交換的概念中，因?yàn)橹挥幸該碛腥松杂傻膫€(gè)體存在為前提，商品交換才是可能的?？梢哉f(shuō)，正是自由的經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)，催發(fā)了自我意識(shí)的文化覺(jué)醒，而文化運(yùn)動(dòng)又反過(guò)來(lái)通過(guò)對(duì)形而上學(xué)和神學(xué)的革命為自我的歷史主體性提供哲學(xué)保證和藝術(shù)表現(xiàn)。神學(xué)的瓦解、資本主義的新興和自我意識(shí)的確立，是三位一體的運(yùn)動(dòng)，這一運(yùn)動(dòng)開(kāi)始了世界文化一社會(huì)的世俗化進(jìn)程，世俗化對(duì)于作為現(xiàn)代歷史主體的自我，既是它的可能，又是它的危機(jī)。世俗化的雙重性根源于自我與神學(xué)的雙重關(guān)系：從神學(xué)的解放和無(wú)神學(xué)的沉淪。因此，自我的現(xiàn)代命運(yùn)必然是悲劇性的。這種悲劇性使自找別無(wú)選。擇地投入歷史運(yùn)動(dòng)的無(wú)限展開(kāi)之中，而向無(wú)限性的投入，正是現(xiàn)代歷史對(duì)于自我主體性的最本質(zhì)的要求。在最根本的意義上，不是對(duì)于神學(xué)的反叛，而是現(xiàn)代歷史的無(wú)限性內(nèi)涵導(dǎo)致了世界文化一社會(huì)的世俗化。因此，神學(xué)的瓦解反而是無(wú)限性的世俗化的結(jié)果。二、未定的歷史與永恒的反叛現(xiàn)代文化的反神學(xué)精神現(xiàn)實(shí)地展開(kāi)為一場(chǎng)啟蒙運(yùn)動(dòng)。但是，在在現(xiàn)代文化的意義上，啟蒙并不是單純地消除愚昧，而是內(nèi)在地包涵著破滅以神學(xué)形式固定下來(lái)的一切既定體系和制度的動(dòng)機(jī)?！耙?yàn)樯裨挷皇莿e的，而是現(xiàn)在東西的封閉的內(nèi)在性關(guān)聯(lián)。”2可以說(shuō)，啟蒙就是由歷史的既定（確定）性向歷史的未定性的革命性轉(zhuǎn)進(jìn)，而且只有通過(guò)這一轉(zhuǎn)進(jìn)，啟蒙才能完成它的反神學(xué)使命，才能把自我?guī)氍F(xiàn)代運(yùn)動(dòng)的無(wú)限發(fā)展進(jìn)程中，自由、個(gè)性和發(fā)展才具有現(xiàn)實(shí)的可能性。現(xiàn)代歷史所要求的獨(dú)立個(gè)性根本地包涵了對(duì)歷史未定性的認(rèn)同?，F(xiàn)代藝術(shù)作為現(xiàn)代史的先鋒行動(dòng)，它表現(xiàn)的前所未有的解放意義，不僅在于它是個(gè)性的全面擴(kuò)張，而且在于它對(duì)未定的無(wú)限可能性的追求和開(kāi)拓。因此，現(xiàn)代藝術(shù)成為人類(lèi)空前廣泛的試驗(yàn)和努力。現(xiàn)代藝術(shù)的反叛風(fēng)格和整個(gè)現(xiàn)代史的“發(fā)展意識(shí)”是統(tǒng)一的。在這個(gè)意義上，自我作為現(xiàn)代歷史的主體，既是被歷史地先驗(yàn)地設(shè)定的，又是在歷史中必然地未定的。歷史先驗(yàn)地設(shè)定了自我承擔(dān)現(xiàn)代歷史的使命，但是這使命本身在現(xiàn)代歷史運(yùn)動(dòng)中是未定的。這種未定性一方面形成自我最基本的生存情態(tài)，一方面構(gòu)成了自我心理的無(wú)意識(shí)懸念。進(jìn)入20世紀(jì)，這種悲劇命運(yùn)的必然性產(chǎn)生了自我存在的本體論懷疑，因此，現(xiàn)代文化以現(xiàn)代主義的極端形式成為“我是誰(shuí)？”的生存性追問(wèn)。由于歷史的未定性，自我成為一個(gè)無(wú)限的懷疑者。無(wú)論是對(duì)于休謨式的經(jīng)驗(yàn)的懷疑論者，還是對(duì)于笛卡爾式的理性的懷疑論者，傳統(tǒng)的因果律都失去了普遍必然的前提，而面臨危機(jī)。為了解決危機(jī)，休謨?cè)V諸自我的經(jīng)驗(yàn)，而笛卡爾訴諸自我的理性。懷疑主義的無(wú)結(jié)果的努力直接成為自我的主體性存在的申明和保證。它在哲學(xué)上的本體論失敗使哲學(xué)轉(zhuǎn)換成為自我存在的心理學(xué)。與此相應(yīng)，美學(xué)轉(zhuǎn)換成為關(guān)于自我存在的浪漫主義的詩(shī)學(xué)。懷疑主義的自我是一個(gè)人生的浪漫主義詩(shī)人，他對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的憂郁的感傷浸透了對(duì)遙遠(yuǎn)未來(lái)的原始性的懷想。在這種懷想中，自我必然地具計(jì)自然的情懷，而與自然達(dá)到深刻的同情和和諧。盧梭的意義正在于他在自然的深遠(yuǎn)和無(wú)限中發(fā)現(xiàn)了自我個(gè)性的象征和可能，但是，對(duì)于自我，自然只是一個(gè)象征，而非歸宿。盧梭“回到自然中去”的主張也只是個(gè)象征，只有在對(duì)一切既定約束的反叛的意義上，才是真實(shí)的。盧梭的真實(shí)是一種激情的真實(shí)，這種激情是反叛既定性的元素。作為一個(gè)懷疑的浪漫主義詩(shī)人，現(xiàn)代自我在向自然的虛擬的退縮之中，抒發(fā)了不可抑制的向未來(lái)進(jìn)發(fā)的反叛激情。成為一個(gè)無(wú)限反叛的存在者，是自我的命運(yùn)。承擔(dān)這個(gè)命運(yùn)，在積極的意義上適應(yīng)了現(xiàn)代歷史運(yùn)動(dòng)的無(wú)限發(fā)展要求，是自我的個(gè)性價(jià)值的社會(huì)實(shí)踐；但是，在消極的意義上，它是對(duì)世界整體件崩潰之后的無(wú)對(duì)逃避的個(gè)體生存的沉淪境遇的接受，而且直接就是一種沉淪。因此，現(xiàn)代歷史不斷把自我推向尼采的高峰，在這個(gè)高峰上，自我必然成為現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)的文化先鋒，同時(shí)，在對(duì)一切新舊傳統(tǒng)的持續(xù)個(gè)斷的對(duì)立中進(jìn)行西西弗斯式的永恒的逆返的工作。作為頂峰之上的一個(gè)代表，尼采首先發(fā)現(xiàn)了神學(xué)瓦解（上帝死亡）之后自我反叛的可能，同時(shí)也發(fā)現(xiàn)了虛無(wú)的逼近。他把查拉斯圖拉塑造為一個(gè)自由而孤獨(dú)的舞蹈家，而非哲學(xué)家或詩(shī)人。在舞蹈家查拉斯圖拉身上，自我的反叛因?yàn)槊缹W(xué)的革命力量而被推到了極端，但同時(shí)也把反叛的自由與沉淪的悖論推到了極端。在尼采的自我意識(shí)中，他無(wú)保留地肯定了大地的意義，因?yàn)榇蟮刭x予自我超人的力量。但是，尼采對(duì)大地的希望更多地帶著一廂情愿的假想，是盧梭式的浪漫主義幻想的回光返照。正如尼采拒絕一切后來(lái)者以他為偶像一樣，作為現(xiàn)代主義的先鋒，他深刻地看到了自我不可超越的孤獨(dú)命運(yùn)和非歷史性。尼采的偉大正在于，他看到自身的非歷史性，并且始終把自己保持在對(duì)于世界的象征距離上3。三、在無(wú)限之維的存在與虛無(wú)通過(guò)對(duì)凝結(jié)為傳統(tǒng)的一切既定存在的持續(xù)不斷的反叛，以自我為主體的先鋒運(yùn)動(dòng)為現(xiàn)代人類(lèi)向無(wú)限發(fā)展的進(jìn)發(fā)開(kāi)拓了文化道路。無(wú)限反叛不僅沖決了傳統(tǒng)體系和制度的舊有堤防，而且使一切體系和制度的確定化在根本上成為不可能。在這里，反叛的無(wú)限性是針對(duì)規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)本身的，結(jié)果是，無(wú)限性，或無(wú)限發(fā)展本身取而代之成為一切的唯一標(biāo)準(zhǔn)。規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)在性缺失使現(xiàn)代歷史向無(wú)限性的進(jìn)發(fā)更多地依賴于內(nèi)在欲求的外在化，依賴于技術(shù)革命的道路。反而言之，技術(shù)無(wú)限發(fā)展要求需要主體在無(wú)限歷程中的內(nèi)在性缺失一價(jià)值的削平和中心的消解。在這種相互因果關(guān)聯(lián)中，整個(gè)現(xiàn)代歷史展現(xiàn)為一個(gè)世界技術(shù)一經(jīng)濟(jì)一體化的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)。在最廣泛和深刻的意義上，現(xiàn)代化不是一個(gè)可以完成的事件，而是無(wú)限發(fā)展的過(guò)程。超越一切預(yù)設(shè)和界限，在向空間作無(wú)止境的追逐中，現(xiàn)代化把人類(lèi)的一切目標(biāo)，連同欲望本身都捆綁在時(shí)間的飛矢上。因此，哈貝馬斯說(shuō)現(xiàn)代化是一個(gè)“未完成的計(jì)劃”4。對(duì)于這個(gè)計(jì)劃的“未完成性”，所要求的心理革命，就是一個(gè)通過(guò)先鋒行動(dòng)來(lái)喻示的新的時(shí)間意識(shí)：在與傳統(tǒng)的待續(xù)對(duì)立中，不斷實(shí)現(xiàn)自身的新風(fēng)格?，F(xiàn)代化的無(wú)限發(fā)展意識(shí)把時(shí)間絕對(duì)化為存在的本體?！爸挥袝r(shí)間才是構(gòu)成生命的本質(zhì)要素”5。在現(xiàn)代化的道路上，自我被迫進(jìn)入“宇宙級(jí)思維”，不可避免地要承擔(dān)列奧塔所說(shuō)的無(wú)限發(fā)展要求的崇高語(yǔ)境壓力一“發(fā)展”成為現(xiàn)在時(shí)間的意識(shí)形態(tài)6。在這種壓力下，進(jìn)入現(xiàn)代化就意味著進(jìn)入歷史，也就意味著進(jìn)入對(duì)歷史的一切可能的停滯的持續(xù)不斷的反抗。在這個(gè)新的歷史邏輯中，或者在“發(fā)展”意識(shí)形態(tài)的主題化操作中，不僅孤獨(dú)的自找，而且人類(lèi)整體都面臨著被抽象和整和，因而表現(xiàn)出不可避免的脆弱和片面?，F(xiàn)代化是現(xiàn)代啟蒙的終結(jié)形式，它把文化一社會(huì)的世俗化實(shí)現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)的全面發(fā)展和技術(shù)的普遍提高，完成了把理性歸并入工業(yè)的過(guò)程，即“把理性從形而上學(xué)轉(zhuǎn)化為工具的合理性”7。通過(guò)這一轉(zhuǎn)換，現(xiàn)代化在提高社會(huì)對(duì)自然的支配力量和提高人們的物質(zhì)生活水平兩個(gè)方面達(dá)到的社會(huì)進(jìn)步是顯而易見(jiàn)的。但是，在與商品交換的普遍聯(lián)系中，技術(shù)的無(wú)限發(fā)展包涵著對(duì)個(gè)體存在和個(gè)體需要的普遍漠視，是一種確定的盲目性。工具合理化取消掉了一切不能統(tǒng)一衡量的東西，所以一切都變成一種物質(zhì)一商品，人也因此實(shí)在化并且商品化了。“啟蒙精神把有生命的東西與無(wú)生命的東西一致起來(lái)，而神話則把無(wú)生命的東西與有生命的東西一致起來(lái)?！?。由于啟蒙向神學(xué)的必然性退化，自我個(gè)體不可避免地被現(xiàn)代化歷程物化了，他在無(wú)限之維的存在，是以這種物化為代價(jià)的。因此，他的存在是向虛無(wú)的冒險(xiǎn)，必然包涵著虛無(wú)的意義。在這種虛無(wú)的境遇中，海德格爾用以抗拒技術(shù)主義的無(wú)限性生產(chǎn)的“詩(shī)意的棲居”的理想只是遙遙無(wú)期的祝愿。9相反，卡夫卡的寫(xiě)作最深刻地揭示了自我在現(xiàn)代化世界中的絕望的掙扎和必然的荒謬歸宿，無(wú)論是城堡還是審判，都是在絕對(duì)化的工具合理性的控制下的個(gè)性死亡，因此，變形記中推銷(xiāo)員格里高爾一夜醒來(lái)發(fā)現(xiàn)自己躺在床上變成了一只巨大的甲蟲(chóng)的荒誕景象，是現(xiàn)代社會(huì)自我最正常的結(jié)局。在這個(gè)結(jié)局中，恐懼成為個(gè)體存在的本體。四、文化的意義危機(jī)由于現(xiàn)代化必然向未來(lái)無(wú)限延伸，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的努力，不僅超越傳統(tǒng)面向未來(lái)，而且突破中西對(duì)立面向整個(gè)世界?，F(xiàn)代化的無(wú)限發(fā)展意識(shí)對(duì)東方和西方文化施加了同樣的崇高語(yǔ)境壓力。也就是說(shuō)，無(wú)限發(fā)展意識(shí)把人類(lèi)的整個(gè)歷史進(jìn)程推上了無(wú)限之維，在無(wú)限之維上，任何一個(gè)時(shí)空點(diǎn)都處于臨界狀態(tài)一面對(duì)未來(lái)的無(wú)限延伸，必然都是零點(diǎn)?，F(xiàn)代化的崇高語(yǔ)境壓力就是被迫擺脫這種零化狀態(tài)的壓力。在這種壓力下，無(wú)論東方還是西方，都面臨著同樣難以逃避的多種文化悖論，即傳統(tǒng)與現(xiàn)代、本