魏晉玄學(xué)教育思想ppt課件.ppt

1、魏晉玄學(xué)教育思想,1,魏晉玄學(xué)的時代背景:,秦朝整個國家的權(quán)利集于皇帝一人身上，正如楊朱說的“悉天下奉一身，不為也?！边@樣的做法必將導(dǎo)致統(tǒng)治者的垮臺。秦朝的滅亡實(shí)是由于1、頻繁的徭役（每滅一國，便按其原樣在咸陽重建、豪華的宮殿/阿房宮可坐萬人、陵墓/70萬人、長城/700萬人）；2、頻繁的戰(zhàn)爭（征服嶺南、北擊匈奴等），以上都需要大量的勞動力、賦稅和軍隊(duì)開支；3、沉重的賦稅（增加到農(nóng)民全年收入的2/3以上）；4、殘酷的刑法（腰斬、坑死、抽肋等）。最終導(dǎo)致陳勝吳廣的農(nóng)民起義，起義失敗后，又由項(xiàng)羽和劉邦繼承反秦任務(wù)，滅秦之后劉邦又擊敗項(xiàng)羽建立西漢。 西漢建立后總結(jié)了秦朝滅亡的教訓(xùn)，采用黃老的無為之治

2、的政治策略，于是道家開始復(fù)興。尤其是文景治世時代，提出重民貴粟（入粟封爵、入粟贖罪）、輕徭薄賦（最寬時全免天下田租、一年一事變?yōu)槿暌皇拢⒓s法省禁（廢除斷肢殘體等酷刑）等良策使得農(nóng)民漸富裕，國家趨強(qiáng)盛。到武帝繼位時漢帝國已是鼎盛時期了，為了加強(qiáng)中央集權(quán)，削弱地方勢力，興改革推崇儒家思想（經(jīng)董仲舒改造的新儒學(xué)），如天人感應(yīng)來確立天子的地位，三綱五常來維護(hù)統(tǒng)治階級的政權(quán)。,秦朝滅亡西漢建立無為之治武帝崇儒西落東起黃巾起義三國鼎立魏晉南北清議清談道家興起,2,魏晉玄學(xué)的時代背景:,東漢是由于西漢統(tǒng)治者的腐敗而取以代之，每朝每代幾乎都是由于帝王的腐敗無能，而這次由于同樣的原因爆發(fā)了黃巾起義，推翻統(tǒng)治

3、者后促成了三國鼎立之勢，之后由魏滅蜀，魏又被司馬氏篡權(quán)，司馬炎滅吳后統(tǒng)一全國建立了晉王朝。西晉的門閥勢力的互相斗爭形成了東晉與十六國，之后又被南北朝所替代。 魏晉南北朝的這段時期，社會動亂時間很長，政治勢力的對抗，如曹氏和司馬氏的兩大集團(tuán)的對抗也很激烈，使得大量有識之士不能在政治上實(shí)現(xiàn)個人理想與抱負(fù)，于是轉(zhuǎn)為清談一些道家的思想以避開政治迫害，并以道家思想作為精神的歸宿處，清談的前身是清議，清議是讀書人議論政治，代表輿論，后來引起“黨錮之禍”，是故后來知識分子就不敢再批評時政，因此遂轉(zhuǎn)而為以三玄為內(nèi)容的清談，于是道家再次興起。,秦朝滅亡西漢建立無為之治武帝崇儒西落東起黃巾起義三國鼎立魏晉南北清議

4、清談道家興起,3,Mtone,特殊人物: 名士清談三玄談言微中姿態(tài)情調(diào),魏晉時代出現(xiàn)的特殊人物是名士，那作為名士有什么條件呢？首先名士清談?wù)摰膬?nèi)容是有所規(guī)定的，就是老子莊子易經(jīng)，所以也成為三玄。清談的方式也有一定，并不是以研究學(xué)問的態(tài)度，用當(dāng)時的詞語說就是用“談言微中”的方式談，意思就是用簡單的幾句話就能說得很中肯、很漂亮。如在世說新語中王衍問阮修名教和自然有什么分別？若用研究學(xué)問的方式，舉例論證的回答，那就不是清談了。阮修回答說：“將無同”。這三個字的意思是即不肯定兩者一定同，也不肯定兩者一定不同。這三個字言簡意賅，非常的妙，但這樣的一種語言并不是邏輯、科學(xué)的語言，用唐君毅的話說這樣是種啟發(fā)

5、性、暗示性的語言。自然與名教的關(guān)系，在某些人身上變現(xiàn)是沖突的，但在某些人身上表現(xiàn)又不是沖突的。如阮籍的“禮豈為我設(shè)邪？”那就表示兩者是沖突的。又如樂廣曰：“名教內(nèi)自由樂地，何必乃爾？”那就表示兩者并不沖突。 清談還要有一定的姿態(tài)，名士清談大多喜歡手執(zhí)一把拂塵，這就是講究沒的姿態(tài)與情調(diào)，也就是談吐要高雅得體，如果言談無味，姿態(tài)粗俗就不是大家所能接受的名士了。名士在當(dāng)時尤其是東晉，是個價值標(biāo)準(zhǔn)，有資格作名士的人才算得上是當(dāng)時的貴族，也才有可能與當(dāng)時的貴族交往或通婚。但在魏晉出現(xiàn)的這些名士都帶有濃厚的悲劇性，他們的人生不是簡單平坦的，他們的下場也大多很凄慘。大半被殺得不得而終，只有阮籍得以保住，王弼

6、因?yàn)樘贻p，沒有卷進(jìn)政治斗爭的旋窩，否則也難逃同一命運(yùn)。 如嵇康由于和魏氏通婚，被司馬氏集團(tuán)殺害，以他為首的竹林七賢是當(dāng)時名士的代表，他們中的大多都對司馬集團(tuán)采取非暴力不合作，對統(tǒng)治者的不合作，也表現(xiàn)在他們對禮法藐視而棄經(jīng)典崇老莊。,4,壹,正始玄學(xué)時期何晏、王弼的“名教出于自然”（儒道調(diào)和）,5,正始玄學(xué)時期何晏、王弼的“名教出于自然” （儒道調(diào)和）,王弼的自然主義教育觀 王弼的自然主義教育觀可以概括為：第一，教育要淡化功利性色彩，尊重人性，遵循個體的身心發(fā)展規(guī)律。第二，教育要看到個體之間的差異性，順應(yīng)個體的自然本性，做到因人而異，因材施教。第三，教育要善于創(chuàng)設(shè)適合個體發(fā)展的良好環(huán)境，不以既

7、定的條條框框束縛個體的發(fā)展。需要注意的是，王弼所倡導(dǎo)的“因物自然”、“用夫自然”等教育思想并不是說對“物”不施加任何影響，任由其完全自我發(fā)展，甚至只有放縱。他提出“以方導(dǎo)物，令去其邪，不以方割物。所謂大方無隅?！蓖蹂鲆舱J(rèn)識到教育者在適當(dāng)時候也應(yīng)對受教育者因勢利導(dǎo)。這樣的引導(dǎo)，是在充分發(fā)揮受教育者主動性前提下，努力創(chuàng)設(shè)適合個體發(fā)展的良好環(huán)境。引導(dǎo)并非破壞其自然發(fā)展的過分干預(yù)，而是在不阻礙個體自然生長前提下誘使其更好發(fā)展的方向標(biāo)和催化劑。,6,正始玄學(xué)時期何晏、王弼的“名教出于自然” （儒道調(diào)和）,“得意忘言”的教育途徑 王弼在周易略例明象里提出了“得意忘言”的教育方法?！胺蛳笳?，出意者也。言者,

8、明象者也，盡意莫若象，盡象莫若言，言生于象，故可以尋言已觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以 言著。故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。.然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！蓖蹂鲈谶@里詳細(xì)論述了“言、意、象”三者之間的相互關(guān)系及其作用。言，即語言文字；意，即義理；象，即符號。言是表達(dá)象的，象是表現(xiàn)意的，言與象就如蹄與筌一樣都是“得意”工具與手段。若滯于言象，即拘泥于文字、物象，自然會失其真意。在“得意”之后，就該忘象忘言，就像得到了魚與兔就可丟掉蹄與筌一樣。王弼一方面要求

9、“得象忘言，得意忘象”，認(rèn)為人類對世界的認(rèn)識不能執(zhí)著于“言”和“象”，要透過現(xiàn)象看本質(zhì)；另一方面又認(rèn)為“盡意莫若象，盡象莫若言”，指出“言”和“象”作為得“意”的現(xiàn)實(shí)工具，完全拋棄“言”和“象”是不可行的。,7,貳,竹林玄學(xué)時期嵇康、阮籍的“越名教而任自然” （儒道對立）,8,魏晉玄學(xué)是統(tǒng)治者高壓政策下的產(chǎn)物，阮籍嵇康深受其影響。他們蔑視名教、追求自由、主張心任自然、循性而動。但這只是對司馬氏虛偽的提倡名教極為不滿的表現(xiàn)，在他們內(nèi)心深處，“卻實(shí)在是相信禮教到固執(zhí)至極的”。,正始以后，社會政治嚴(yán)重破壞了已有名教的存在基礎(chǔ)，無法再對這種虛偽的、束縛人們思想的、只能給人的精神造成痛苦的名教作修補(bǔ)和維

10、護(hù)，因此，以嵇康、阮籍為代表的“竹林七賢”對于“名教”與“自然”的關(guān)系提出了“越名教而任自然”的主張。 與何晏、王弼不同，嵇康公開要求擺脫“名教”的束縛，他指出：“造立仁義，以嬰其心；制為名分，以檢其外；勸學(xué)講文，以神其教。故六經(jīng)紛錯，百家繁熾，開榮利之涂，故奔鶩而不覺。”（難自然好學(xué)論）嵇康揭露了“名教”只是人為造作，用于束縛人們的思想；制定等級名分，是為了束縛人們的言行；辦學(xué)、講經(jīng)，是為了神化統(tǒng)治者的德治教化。這些都是為了引導(dǎo)人們?nèi)幟鹄?。嵇康斷言，“名教”的制定是對人本性的違背和“自然之和”的破壞，所以要“越名教而任自然”，以求得“自然之理”，回復(fù)到“自然之和”。而阮籍認(rèn)為，從社會起源

11、的根子上看，“名教”不是社會中固有的和非有不可的。在此，嵇康和阮籍對名教的批評是極為尖銳和辛辣的，他將“名教”與“自然”推向了兩個對立面，充分暴露出了兩者之間的對峙、緊張和分裂。 但是，誠如魯迅所說，嵇康、阮籍等人反對“名教”很大程度上是不滿司馬氏集團(tuán)利用“名教”篡弒掠奪、排除異己，批判的是偽名士的道貌岸然、心聲異軌，至于內(nèi)心深處，恐怕仍是相信“名教”，希望可以通過“自然”來改造“名教”，與當(dāng)權(quán)集團(tuán)抗衡。正所謂，愛之深，責(zé)之切。,竹林玄學(xué)時期嵇康、阮籍的“越名教而任自然” （儒道對立）,9,嵇康阮籍的玄學(xué)思想,嵇康“越名教而任自然”的政治思想 嵇康的唯物主義自然觀 “求之自然之理”的唯物主義認(rèn)

12、識論 阮籍的自然觀和歷史觀,10,名教與自然的關(guān)系，是魏晉思想界經(jīng)常研討的問題之一，也是嵇康政治思想的核心。前已言及，何晏、王弼援道入儒，把道家的“自然”與儒家的“名教”相結(jié)合，認(rèn)為名教出于自然。由于何晏、王弼代表了當(dāng)權(quán)派的利益，所以他們主張君主無為，大臣掌權(quán)。曹爽、何晏等被殺以后，嵇康所面臨的政治環(huán)境已經(jīng)不同于往日，這時的情況是：“人為刀俎，我為魚肉”。身為曹氏之婿的嵇康，因年少官微，沒有像魏親戚大臣何晏、夏侯玄那樣相繼被殺。但剛直任性的嵇康畢竟不曾向司馬氏投降，他對司馬氏所宣揚(yáng)的禪讓和禮教等名堂一概嗤之以鼻，給以相應(yīng)的揭露和抗?fàn)帯?嵇康“越名教而任自然”的政治思想,嵇康的唯物主義自然觀,嵇

13、康哲學(xué)思想的基礎(chǔ)是他的唯物主義自然觀，這是從王充那里繼承過來的。王充說：“天地含氣之自然也”；“天地合氣，萬物自主”。嵇康也認(rèn)為世界的本源是“元?dú)狻?。他說： 元?dú)馓砧p，眾生稟焉。 浩浩太素，陽曜陰凝，二儀陶化，人倫肇興。 天地合德，萬物資生，寒暑代往，五行以成。 關(guān)于天地萬物的形成問題，一直是唯心主義和唯物主義斗爭的重要內(nèi)容之一。正始時期，以何晏、王弼為代表的“貴無”玄學(xué)，認(rèn)為世界萬物來源于精神性的本體“無”，得到了很多人的承認(rèn)。嵇康的思想雖然也受道家影響，但他所吸收的是道家的天道自然無為部分，至于道家“有生于無”的思想，則為他所排斥，所以嵇康的世界觀既不同于老、莊，又迥異于何晏、王弼。,11

14、,嵇康的認(rèn)識論強(qiáng)調(diào)對自然的認(rèn)識問題，他說： 夫推類辨物，當(dāng)先求之自然之理，理已定，然后借古義以明之耳。今未得之于心，而多恃前言以為談證。自此以往，恐巧歷不能紀(jì)耳。 這是說人們在對某種事物進(jìn)行判斷的時候，首先要弄清事物的本質(zhì)及其規(guī)律性?！暗糜谛摹笔菍κ挛锏娜跁炌?。他認(rèn)為判斷事物不能只靠感性認(rèn)識，更重要的是作出理性判斷。只有這樣，才能正確反映事物的本質(zhì)。如果沒有掌握事物的本質(zhì)及其規(guī)律，只以古人的話為依據(jù)，進(jìn)行無休止的推論，是無法得到正確認(rèn)識的。他反對“以己為度”的主觀臆斷。他說：“故善求者觀物于微，觸類而長，不以己為度也”。同時，嵇康也強(qiáng)調(diào)用“效驗(yàn)”來鑒別認(rèn)識的真?zhèn)危f：“夫所知麥之善于菽，稻

15、之勝于稷，由有效而識之”。說明嵇康是強(qiáng)調(diào)認(rèn)識問題應(yīng)當(dāng)有客觀標(biāo)準(zhǔn)的。正因?yàn)檫@樣，嵇康才敢于反對“立六經(jīng)以為準(zhǔn)”、“以周孔為關(guān)鍵”的俗儒認(rèn)識標(biāo)準(zhǔn)。,“求之自然之理”的唯物主義認(rèn)識論,阮籍的自然觀和歷史觀,阮籍在談到天地方物的本源時說： 天地生于自然，萬物生于天地。自然者無外，故天地名焉。天地者有內(nèi)，故萬物生焉。當(dāng)其無外，誰謂異乎？當(dāng)其有內(nèi)，誰謂殊乎？ 這是說：萬物是天地生的，天地是自然生的。然而自然和天地有什么區(qū)別呢？阮籍認(rèn)為自然廣大無垠，囊括一切。天地即在自然里面，天地之內(nèi)，生育著萬物，所以天地和自然實(shí)際并無區(qū)別。 阮籍不僅嚴(yán)厲揭發(fā)假仁假義，“坐制禮法”的君主和媚主虐民、貪如豺虎的官吏，而且對一

16、般循規(guī)蹈矩、追名逐利的君子們也予以抨擊，認(rèn)為他們不過是褲襠里的虱子，可悲亦復(fù)可笑！ 總的看來，阮籍的歷史觀是唯心的，但他不滿于階級社會的殘暴、丑惡和偽善，而向往“太素之樸”的社會，這種社會沒有暴君惡吏的壓榨，“刑設(shè)而不犯，罰著而不施”：“害無所避，利無所爭”；“善惡莫之分，是非無所爭”。這種描述實(shí)際就是他對現(xiàn)實(shí)政治的不滿與批判，具有一定的積極意義。,12,叁,西晉元康時期郭象的“獨(dú)化”說,13,郭象魏晉玄學(xué)集大成者,起源：在魏晉之際向秀莊子注思想基礎(chǔ)上發(fā)展起來。 郭象的玄學(xué),以莊學(xué)為主,反對王弼“名教本于自然”的意見，也不贊同嵇康“越名教而任自然”的主張，認(rèn)為他們的教育哲學(xué)把“名教”與“自然”

17、分成了兩截，過分的強(qiáng)調(diào)了以“自然”為本，潛藏著弱化乃至破壞“名教”道德原則和規(guī)范的理論契機(jī)。 鑒于此，郭象為了彌補(bǔ)他們理論上的不足，并適應(yīng)其時門閥士族“超然心悟”、“忘形自得”的主體欲求，提出“獨(dú)化”說，力圖從本體論的角度重新建構(gòu)“名教”與“自然”之間的關(guān)系。,14,就“有、無”這一對范疇而論，郭象否定王弼“有生于無的”的貴無論，不承認(rèn)類似真宰的一元本體，即反對王弼把“無”視作統(tǒng)攝世間萬物產(chǎn)生、變化和運(yùn)動的本體理論。 在郭象的眼中，“無”不能生“有”，他吸納崇有論，聲稱：“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生，然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則

18、我自然矣。自己而然，則謂之天然?！保ㄇf子 齊物論注）并進(jìn)而推出其“獨(dú)化”說。 “獨(dú)化”的理論基調(diào)是，萬物沒有一個統(tǒng)一的根源抑或共同的根據(jù)，彼此之間也沒有任何資借抑或轉(zhuǎn)化關(guān)系?！蔼?dú)化”既是絕對的偶然，又是絕對的必然，而這也就是郭象所說的“自然”。,15,與其他玄學(xué)家一樣，郭象的教育哲學(xué)大抵也是以人性論為基礎(chǔ)，以義利觀為導(dǎo)向，甚至顯得更加突出。 郭象根據(jù)其“獨(dú)化自然”的理論，認(rèn)為一切事物的現(xiàn)象、性質(zhì)和規(guī)律都是不可變更，皆從“至理”中來，既包括物的大小、方圓、長短、美丑、壽夭，也包括人的富貴、尊卑、生死以及道德之高下等等。郭象把所有體現(xiàn)物和人之中的現(xiàn)象、性質(zhì)和規(guī)律，統(tǒng)稱之為“性”（亦曰“分”“命”）。他說：“性分各自為者，皆至理中來，故不可免也（莊子 天地注。”“天性所受，各有本分，不可逃亦不可加（莊子 養(yǎng)生主注）?！?16,由此，郭象進(jìn)而提出“各安其性”的命題，主張“適性為治，失和為亂”，強(qiáng)調(diào)“小大之辯，各有階級，不可相跂“要求人們不得逾于自己所處的等級名分，而應(yīng)安于自己的性分、地位和命運(yùn)。,就郭象思想總體來考察，其“各安其性”的人性論反映到利益觀上，則是否定嵇康的義利思想，肯定向秀關(guān)于“富貴，天地之情”的價值觀念，并力主用“無為”作為治理天下的良方。,17,肆,佛玄合流時期,18,這一時期中，尤以僧肇的思想影響為最大。僧肇著有不真空論與物不遷論等文，對當(dāng)時的