西方科學哲學與方法論

第二篇西方科學哲學與方法論

引言

我國經(jīng)濟改革開放以來，取得了舉世注目的成就，同樣，我國經(jīng)濟學也取得

了長足的進步。與此同時，我們也應該看到，對于我國經(jīng)濟改革中一些重大的基

本思想、理論問題，在理論界仍然存在著巨大的分歧，這對于經(jīng)濟學的發(fā)展，特

別是對于具有中國特色經(jīng)濟學的建立形成了明顯的障礙。實際上，這些基本問題

的存在大都與如何認識西方經(jīng)濟學及其科學性有關(guān)，亦即與所謂經(jīng)濟學方法論有

關(guān)，而要真正把握和認識經(jīng)濟學方法論問題，又必須進一步學習和了解有關(guān)認識

論或者科學哲學的知識。因此，我們在這里評介西方科學哲學的意義，就在于使

我們能夠更加深入地了解和認識西方經(jīng)濟學方法論的理論基礎(chǔ)或思想基礎(chǔ)。

我們應該怎樣來完整深入認識西方經(jīng)濟學呢？我們所經(jīng)歷的學習和認識過

程大致是這樣的一個邏輯：首先必須了解和認識西方經(jīng)濟學是如何研究經(jīng)濟學問

題的，也就是要了解和認識“實證研究方法”或者說“實證方法論”。其次，我

們就要進一步問，''實證研究方法”是科學研究方法嗎？這個問題則必將引出更

基本兒個問題：“什么是實證研究方法”？“實證研究方法好嗎”？“實證研究

方法是科學研究方法的依據(jù)是什么”？等。再次，要回答上面這些問題自然進一

步將我們引向更深入的問題，即方法論或科學哲學問題：“什么是科學研究方

法”？“什么是科學”？“有衡量科學研究方法的客觀標準嗎”？有唯一、客觀

的科學研究方法嗎？最后，在我們較全面地了解和認識了上面所有問題后，就要

回答“西方經(jīng)濟學是唯一科學的經(jīng)濟學嗎”？如果不是，那我們應該如何來研究

中國的經(jīng)濟問題？如果借鑒西方經(jīng)濟學？如何借鑒和應用“實證研究方法”？等。

所以，要全面和客觀地認識西方經(jīng)濟學，必須學習和了解它的理論基礎(chǔ)或哲學基

礎(chǔ)，只有這樣才能站在更加客觀、深刻更高的角度，這正是我們評介西方科學哲

學的意義所在。

在下面評介西方科學哲學的同時，將會看到科學的許多基本問題并不象我們

潛意識中想象的那樣單純和簡單，并不那樣結(jié)論確定無疑。當然我們也應看到，

哲學（科學哲學）不是科學，哲學問題的研究最終仍難有定論，我們不可能從中

獲得一勞永逸的真理。但其中許多深邃而寬廣思想將會帶給我們豐富的啟發(fā)和豁

然寬闊的視野。就經(jīng)濟學而言，對科學哲學的學習和了解，還會使我們有一種站

在較高處俯瞰整個經(jīng)濟學的感覺，西方經(jīng)濟學的某種神秘高深的東西會消失，代

之以某種平靜而理性的評價。有了這種心態(tài)對于我們正確地學習和借鑒西方經(jīng)濟

學中有益的東西，培養(yǎng)自己的創(chuàng)造和創(chuàng)新意識是十分有意義的。

我們在學習科學哲學的有關(guān)理論時，還應十分注意一個問題，即科學哲學所

研究的對象——科學活動或科學理論，主要是指自然科學部分，而極少涉及到社

會科學的部分。為什么會這樣呢？我認為這個問題或研究視角的產(chǎn)生可能有兩種

解釋：一種可能是，這個問題隱喻這樣一個觀點，與自然科學相比，社會科學還

很難夠得上科學，從一般科學的標準看兩者相差太遠，但這種差距只是數(shù)量方面

的而不是性質(zhì)方面的，或者說與自然科學相比，社會科學只是個落后問題，把自

然科學的問題探討清楚了，自然也適應于社會科學，也就是說自然科學與社會科

學的方法論是統(tǒng)一的。我認為這種觀點實際上是西方經(jīng)濟學最深刻的思想背景，

在后面的多篇論文中也將反復提出這個觀點。第二種可能是，隱喻了一個完全相

反的觀點，即認為從性質(zhì)上說自然科學與社會科學有根本區(qū)別，社會科學根本就

不屬于科學哲學的研究范疇，也可以說自然科學與社會科學的方法論是無法統(tǒng)…

的。上面兩種解釋是一種理論上探討問題的需要而形成的兩種對立、鮮明的觀點，

雖然實際中不存在什么完全獨立于社會科學的自然科學方法論，反之亦然；但我

們可以通過對這兩種觀點的深入思考，來了解自然科學與社會科學的（本質(zhì)？）

差別或性質(zhì)，形成我們自己的認識和觀點。我認為必須通過長期的理論思考和實

踐探索，才可能對這個問題有較為深刻的認識；我還認為這個問題對于學習經(jīng)濟

學方法論或西方經(jīng)濟學方法論都是十分重要的。

由于作者對西方科學哲學的了解和認識仍處于初步階段，不可能對西方科學

哲學的主要內(nèi)容作較為全面的介紹，下面介紹只限于三個部分的內(nèi)容：大衛(wèi)?休

莫的哲學思想、卡爾?波普的證偽主義、庫恩的歷史主義，同時根據(jù)作者的有限

水平和認識作出初步的評價，我們也將對有關(guān)思想與認識西方經(jīng)濟學實證方法論

的關(guān)系作出初步的認識。

第三章休謨哲學思想與科學方法論

大衛(wèi)?休謨(DavidHume,1711------76)是西方哲學家中一個十分重要的人

物。其主要代表著作有《人性論》，《人類理解研究》，《自然宗教對話錄》，

《論奇跡》等。英國著名哲學家羅素認為，休謨思想的重要不在于解決了問題，

而在于他提出了一個十分基本且困難的問題，人們又稱之“休謨問題”。休謨問

題的提出至今已有兩百多年，一直在影響和困擾哲學和科學的思維，它也可以看

作是對人類理性最深刻的挑戰(zhàn)。羅素還明確指出“整個十九世紀內(nèi)以及二十世紀

到此為止的非理性的發(fā)展，是休謨破壞經(jīng)驗主義的當然后果?！?因此，了解休

謨的有關(guān)思想，對于深刻認識科學方法論所涉及到深層次問題是必須的。同時，

對于有關(guān)經(jīng)濟學方法論的基本問題，特別是對有關(guān)經(jīng)濟理論的經(jīng)驗檢驗問題，數(shù)

學方法的特點及應用范圍問題的深入認識，都會給予我們極為重要啟示。

?見羅素：《西方哲學史》，第211頁，商務出版社1997年版。

第一節(jié)休謨思想提出的基本背景

一、簡要的歷史背景

據(jù)說科學史上，科學思想第一次大規(guī)模的興起應從文藝復興或1543年哥白尼

學說的發(fā)表算起，這個學說直到十七世紀經(jīng)過開普勒和伽利略的改進，才真正使

科學產(chǎn)生深遠的影響。隨后揭開了科學和宗教之間的長期斗爭的序幕，我們已知

道科學自然是最終的勝利者。歷史告訴我們，科學與宗教不同，它的勝利和優(yōu)勢

在于它不是統(tǒng)治的威信，而是理智上的威信?？茖W的迅速發(fā)展和普及，使人們完

全看到近代世界與先前各世紀的區(qū)別，幾乎每一方面的發(fā)展都能歸源于科學，特

別是牛頓(1642——1727)出現(xiàn)，使得科學在十七世紀取得了極奇壯麗的成功，

特別表現(xiàn)在天文學和動力學、數(shù)學等方面。

科學的興起和飛速的進步，自然極大地改變著人們的觀念，以傳統(tǒng)理性主義

和經(jīng)驗主義為代表的主要哲學思想，使人們的理性信念和科學必勝的精神第一次

空前高漲。例如，著名哲學家笛卡爾(1596——1650)企圖找到在所有領(lǐng)域內(nèi)建

立真理的方法，在其《方法論》中堅信完善的知識終將可以獲得，并確信直覺和

演繹是我們得到可靠知識的唯一方法，亦即演繹法。還有近代歸納法的創(chuàng)始人培

根(1561——1626)當時曾斷言，人類通過自己的理性和健康的器官，完全可以

洞察自然的奧秘，獲得確定性的知識，變成自然的實際支配者。理性主義的核心

是其方法論中必須預先承認有一個先驗體系，然后依靠邏輯推理(數(shù)學)推出可

靠的知識。然而隨著人們認識的不斷深入，情況開始發(fā)生了變化，以洛克(1632

——1704)和貝克萊(1685——1753)等為代表的經(jīng)驗主義開始認識到人的心靈

的局限性，認為科學知識唯一來源只能是經(jīng)驗，即感覺理念和反思理念；在思考

和思辯的過程中，我們只能通過感覺和反思來獲取知識，而決不可能超越這一限

度。然而理性主義與經(jīng)驗主義之間的差異是巨大的，正象羅素所指出，在理性主

義中，“如果先驗體系的基本原則被去除，那么它就會一敗涂地，即使它的本身

是前后一一致的；而建立在觀察事實基礎(chǔ)上的經(jīng)驗主義哲學卻不會崩潰，即使我們

在某些地方對其吹毛求疵。這兩者的差別就象兩座塔基與塔尖顛倒的金字塔一

樣。經(jīng)驗主義的金字塔建在牢固的地基之上，即使從某個地方取走一塊石板，它

也不會倒塌；而先驗性的金字塔卻是倒立的，似乎你瞟它一眼，它也會搖搖欲

墜。”2也正是在這種背景下，休謨在1739、1740年間出版了其三卷本的哲學名

著《人性論》。在這本著作里，休謨把經(jīng)驗主義發(fā)展到了它的邏輯極致，并同時

似乎最終打碎了理性主義先驗體系的信念。可以不夸張地說，自體謨之后，人類

理性的信念一直受到嚴重的困擾，至今仍可在現(xiàn)代西方哲學各流派中的非理性思

潮中找到休謨思想的痕跡。因此我們可以說，學習和研究科學方法論不可不了解

休謨的思想，不得不面對他提出的科學方法論問題。

2見羅素：《西方的智慧》(下)，第475頁，文化藝術(shù)出版社1997年版。

二、休謨研究的思路背景

在休謨之前，由洛克和貝克萊等提出的經(jīng)驗主義，已開始構(gòu)成了對理性主

義的威脅，經(jīng)驗或觀察事實在科學研究中的作用（來源和檢驗），越來越受到人

們的重視和肯定。傳統(tǒng)經(jīng)驗主義認識論主要包含了三個理論核心思想：第一個核

心思想的含義是，人類的一切認識都是來源于感覺經(jīng)驗的，離開了經(jīng)驗的基礎(chǔ)，

人們獲得任何認識或知識就無從談起。第二個核心思想的含義是，人類的認識或

知識不僅是由感覺經(jīng)驗發(fā)源的，而且純粹是由感覺印象構(gòu)成的。人們的一切意識,

包括全部觀念、知識，都只是感覺印象的復寫或摹本，亦即只是一系列感覺或知

覺的復合。因此，人們的認識是不能超出感覺經(jīng)驗范圍的。第三個核心思想的含

義是，鑒于前面兩個核心，科學方法論只能是歸納法。亦即人們可以通過對自身

感性經(jīng)驗的歸納，直接獲得確定性的科學知識，從這個意義上說，科學完全屬于

經(jīng)驗科學的范疇。

可以看出，從方法論的角度分析，理性主義強調(diào)是人類與身俱來就具有一種

天生理念，強調(diào)在理性之光下的直覺是知識的唯一或最終來源；并相信這個來源

的先驗性已經(jīng)包含了自然法則的必然性，人們只需在此前提下，依靠邏輯推理的

力量就可獲得全部具體的知識。因此，理性主義中最關(guān)鍵東西（知識來源）更多

的只是一種信仰，具有某種神秘主義的色彩，這是其主要問題所在。而經(jīng)驗主義

認為，理性主義是一種盲目的樂觀學說，簡直到了沒有任何批判性的程度，這并

不是科學或理性的精神，必須消除科學知識中的先驗性或神秘性。因此，消除了

先驗性的經(jīng)驗主義的研究對象，只能是人的知覺或經(jīng)驗的范圍，并承認我們是在

既不了解精神，也不了解物質(zhì)的前提下，來獲得科學知識的；我們需要研究的是

這樣獲得知識的過程及其性質(zhì)。從一定意義上說，經(jīng)驗主義是某種批判性哲學的

基礎(chǔ)。

第二節(jié)休謨思想簡介

經(jīng)驗主義產(chǎn)生的背景，從方法論的角度告訴我們，休謨將在排除知識先驗性

或神秘性的基礎(chǔ)上，來主要討論科學知識與知覺或經(jīng)驗的關(guān)系和性質(zhì)。休謨的《人

性論》分為三卷，各討論理智、情感和道德。他的思想中新穎重要的東西主要集

中在第一卷里，下面的介紹主要限于《人性論》第一卷或其另一部著作《人類理

解研究》的內(nèi)容。

一、關(guān)于印象、觀念和存在

休謨的研究是從印象與觀念的區(qū)別開始的，他認為人的i切意識現(xiàn)象等同于

人的知覺，或者說，知覺是作為人類意識的總和或整體而出現(xiàn)的，凡是存在于人

類心靈中的一-切都可稱之為知覺。他進一步提出，知覺可分為兩種，即印象和觀

念；“兩者的差別在于；當它們刺激心靈，進入我們的思想或意識中時，它們的

強烈程度和生動程度各不相同。進入心靈時最強最猛的那些知覺，我們可以稱之

為印象;在印象這個名詞中，我包含了所有初次出現(xiàn)于靈魂中的我們的一切感覺、

情感和情緒。至于觀念這個名詞，我用來指我們的感覺、情感和情緒在思維和推

理中的微弱的意象；……”3。

先來談談印象。休謨認為，印象又可分為兩種，一種是感覺印象，是一種最

原始的印象，它是由某種我們所不知道的原因而產(chǎn)生于心靈之中的，例如我們通

常有關(guān)物體的形象、大小、運動、或顏色、滋味、氣味、冷、熱、饑、渴等，就

屬于感覺印象。另一種是反省印象，它是從原始的感覺印象得來的；即當某種感

覺印象是以記憶或觀念的形式帶回到心靈中時，我們就會相應產(chǎn)生種種欲望和厭

惡、希望和恐懼等新的印象，這些就是所謂反省印象。休謨指出，無論感覺印象

還是反省印象，都是我們的心靈所直接感受到的，它們最終都只是存在于我們心

靈或意識之中的東西，至于這些印象由何而來、如何產(chǎn)生等原因，則是我們認識

能力所不能及的。對此休謨明確說道：”由感官所發(fā)生的那些印象，據(jù)我看來，

它們的最終原因是人類理性所完全不能解釋的，我們永遠不能確實地斷定，那些

印象是直接由對象發(fā)生的，還是被心靈的創(chuàng)造力所產(chǎn)生，還是由我們的造物主那

里得來的?！薄耙虼耍覀冊诖酥荒軘嘌缘氖?，一切印象都只是存在于人類心靈

中的一種知覺。休謨還強調(diào)，任何印象都只能是具體的、個別的和特殊的，并且

也是分離的、斷續(xù)的，并不存在如何一致性和延續(xù)性（或聯(lián)系性）。例如，世界

上沒有完全一樣的東西；又例如，摸著某個東西是硬的，而看著它是紅色的，由

于印象本身是分離的和斷續(xù)的，故我們不能由硬的印象延續(xù)出紅的印象，反之也

不成立。

再來談談觀念（或思想）。休謨認為，與印象相聯(lián)系，觀念只是印象的“復

本”或“摹本”。即直接來源于印象的一種較微弱和低沉知覺，“我們的一切觀

念或較微弱的知覺都是印象或是較強烈知覺的摹本。”*456"我所形成的觀念就是

我曾經(jīng)感覺過的印象的精確的表象，觀念中的任何情節(jié)也無一不可在印象中找

到。休謨把觀念分為簡單觀念和復合觀念。他認為，簡單觀念是直接從我們

的感覺印象或反省印象中獲得的，是構(gòu)成知識的最基本元素。因此，每個簡單觀

念總是與具體的、單個的印象相互對應的。而復合觀念就是由簡單觀念聯(lián)結(jié)而成

的復雜觀念。復合觀念雖不象簡單觀念那樣可以直接找到單個的印象與之對應，

由于它仍是由簡單觀念組合而成，因而也可通過組成其的簡單觀念最終與印象相

對應。例如我們沒有見過帶翅膀的馬而可以想象出來，但構(gòu)成這個復合觀念的要

素全是由印象來的。故復合觀念與簡單觀念并無本質(zhì)差別，它們都是由各種感覺

印象發(fā)源而來的。

從上面的分析得到的基本結(jié)論是：我們的一切觀念都是起源于印象。那么印

象是怎樣形成觀念的呢？休謨認為，這主要依賴于我們心靈中的記憶功能和想象

功能。“當任何印象出現(xiàn)于心靈中之后，它又作為觀念復現(xiàn)于心中，這種復現(xiàn)有

3休謨：《人性論》，第13—14頁，商務印書餌1983年版。

4休謨：《人性論》，第101頁，商務印書館1983年版。

5休謨：《人類理解研究》，第20頁，商務印書館1981年版。

6《人性論》上冊，第14頁，商務印書館1981年版。

兩種不同的方式.....以第一種復現(xiàn)我們印象的官能，稱之為記憶，另一種則稱

為想象。”7一般來說，印象以記憶方式復現(xiàn)為觀念時，要比想象的方式顯得更

加生動和強烈；另一方面，在組合印象形成觀念的形式上，記憶的方式-一般是按

照感覺印象的原有秩序和形式來進行的，而想象的方式則不受原有印象秩序和形

式的束縛，可以對印象或觀念進行分離、移植、調(diào)換和重組，從而組合成一些新

的復合觀念。想象的方式在分離和結(jié)合各種觀念時雖有其自由性，但并不是完全

任意的，是有一定依據(jù)和原則的。各種簡單觀念正是憑借這些原則才能相互聯(lián)結(jié)

成復雜觀念；我們的心靈也正是憑借這些原則才能從一個觀念自然地推移到另一

個觀念。休謨把這些原則歸納為三種，即相似（同一）關(guān)系、時間或空間中的接

近關(guān)系、因果關(guān)系。他認為，一切觀念完全是通過在三種原則而聯(lián)系起來的。在

這三種原則中，休謨又認為，因果關(guān)系對于我們觀念形成的影響是最廣泛、最牢

固的，沒有任何原則或關(guān)系能夠比因果關(guān)系在形成我們觀念之間聯(lián)系的想象中產(chǎn)

生更強的作用。因而因果關(guān)系是人類知識形成中起著最為重要作用的原則或關(guān)

系。

最后來談談存在（實體）。從上面的簡介中，我們看到的只有所謂知覺，亦

即印象和觀念，在休謨看來這似乎就是我們意識中的一切。我們的心靈中除了知

覺的存在之外，不再有其它東西；即使存在知覺之外的東西，也是人類的認識本

性所不能及的。休謨說“我們所確實知道的唯一存在物就是知覺，……除了知覺

以外，既然從來沒有其他存在物呈現(xiàn)于心中，……。因此，我們永不能由知覺的

存在或任何性質(zhì)，形成關(guān)于對象存在的任何結(jié)論。",羅素指出"正如貝克萊從

物理學中驅(qū)走了實體概念，休謨從心理學中驅(qū)走了實體的概念。他說，并不存在

‘自我’這種印象，因此也沒有‘自我’這種觀念。……'自我無非是一簇或一

組不同的知覺，以不可思議的快速彼此接替，而且處于不絕的流變和運動

中。9依我個人的認識而言，這里休謨否定任何實體的存在，只是相對人的

認識范圍而論的。換言之，這種思想認為，事物或自我即使客觀存在，也是人的

認識能力所不及的；對完全不能認清的東西，談什么客觀存在顯然是沒有意義的。

正如貝克萊的名言“存在即被感知"或“物即感覺的復合”所意喻的那樣。羅素

還認為，休謨對自我觀念否定，是繼貝克萊剔除掉了“實體”概念的最后殘存的

使用，在形而上學十分重要。如在神學中，這意味著有關(guān)“靈魂”一切假想知識

的廢除；在對認識論的問題分析上，則指明了主體和客體范疇的概念并不是基本

的東西，而基本的東西唯有知覺。

否認客觀和自我的存在，只有知覺、印象和觀念（實際上三合為一），這就

是休謨思想的基本前提。這樣似乎完全把“理性”的根基除掉了，使我們感到，

沒有客觀和自我的“理性”是不存在的，自然也不存在什么必然性的認識或知

識。

7休謨：《人類理解研究》，第20頁，商務印書館1981年版。

8《人性論》上冊，第239頁，商務印書館1981年版。

9羅素：《西方哲學史》下冊，第199頁，商務印書館1997年版。

二、人類知識的分類

休謨認為，人類知識的分類,完全可根據(jù)所研究對象性質(zhì)的不同而分為兩類。

“人類理性(或研究)的一切對象可以自然分為兩種，就是觀念的關(guān)系(Relations

ofIdeal)和實際的事情(MatterofFact)。屬于第一類的，有兒何、代數(shù)、

三角諸科學；總而言之，任何斷言，凡有直覺的確定性或解證的確定性的，都屬

于前一種?！劣谌祟惱硇缘牡诙ο蟆獙嶋H事情——就不能在同一方式下

來考究；而且我們關(guān)于它們的真實性不論如何明確，而那種明確也和前一種不…

樣。各種事實的反面總是可能的；因為它從不曾含著任何矛盾，而且人心在構(gòu)想

它時也很輕便，很清晰，正如那種反面的事實是很契合于實在情形那樣?！?/p>

先談談第一類知識的基本特征。可以看出，首先，第一類知識中“這類命題,

我們只憑思想作用，就可以把它們發(fā)現(xiàn)出來，并不必依據(jù)于在宇宙中任何地方的

任何東西。””這類知識即可以與經(jīng)驗內(nèi)容相符，也可以不相符，它們既不來自

于經(jīng)驗，又是經(jīng)驗所不能否認的。其次，第一類知識的確定性特征源于其不直接

與經(jīng)驗事實發(fā)生聯(lián)系，而完全來自于其精確、明白的定義?！皵?shù)學教人事科學有

一種大優(yōu)點，它所以有優(yōu)點，正在于它的各個觀念是可感的、明白的、確定的，

它們的最小差異也可以立刻被我們所覺察，而且同一的名詞總是表示同一的觀

念，并沒有歧義或變化。"I?定義的精確帶來的是結(jié)論的唯一或確定性。再次，

這里所講的關(guān)于觀念的關(guān)系的這類知識所運用的方法或解證方法，就是所謂的演

繹法。所謂解證的確定性是指演繹邏輯的必然性，而這種邏輯的必然性最終只是

意味著一種無矛盾性。這是因為演繹邏輯揭示的只是概念或命題相互之間的各種

蘊涵關(guān)系，其推理的過程是以矛盾律為基礎(chǔ)的，即推理的結(jié)論蘊涵其前提之中，

并且是唯一的，不存在相反的結(jié)論，否則自相矛盾。最后，第一類知識只限于數(shù)

學范圍，“在我看來，抽象科學和解證的唯一對象，只在于量和數(shù)，而且我們?nèi)?/p>

果想把這種較完全的知識擴充到這些界限以外，那只是詭辯和幻想?！背锌傊?/p>

我的理解是：第一類知識只涉及僅依存于觀念的關(guān)系(數(shù)與量的關(guān)系)，而與實

際事實不產(chǎn)生直接影響，具有極端的純粹性;具體表現(xiàn)為這里的觀念或概念抽象、

精確、確定；因而其推理是必然性推理或真正的邏輯推理，具體表現(xiàn)為結(jié)論的唯

一性、確定性；但另一方面，第一類知識的有效性和確定性僅僅限于觀念關(guān)系的

范圍，在此范圍之外是無效的。因此，第一類知識的科學意義只能是有限的。

再看看第二類知識的特征。休謨認為，第二類知識與第一類是根本不同的。

首先，這里的研究對象或命題則完全涉及實際事實或經(jīng)驗，它們并不受矛盾律的

制約，亦即對于任何一個經(jīng)驗的陳述來說，既可以是肯定的又可以是否定的，并

不存在什么矛盾。其次，有關(guān)第二類知識的命題，它們既不能僅憑感官的直覺發(fā)

現(xiàn)出來，也不能僅憑觀念的比較和演繹揭示出來,因而不存在直覺和解證的確定

咻謨:《人類理解研究》,第26頁，商務印書館1981年版。

“休謨:《人類理解研究》,第56頁，商務印書館1981年版。

咻謨:《人類理解研究》,第143頁,商務印書館1981年版。

咻謨:《人類理解研究》,第27頁，商務印書館1981年版。

性，只能憑經(jīng)驗或觀察的證據(jù)進行推理，這種推理必然性與第一類知識的情形是

根本不同的。再次，“關(guān)于實際事情的一切理論似乎都建立在因果關(guān)系上。只憑

借這種關(guān)系，我們就可以超出我們記憶和感官的證據(jù)以外。”M這表明這里的推

理方法，就是所謂的歸納法。最后，第二類知識似乎占到我們知識的絕大部分，

但由于這種知識缺乏直覺和解證的確定性，因此，對其因果關(guān)系或歸納分析方法

的確定性和有效性，必然產(chǎn)生某種疑問。對這種疑問的解釋和認識，將深刻地影

響著我們對人類知識意義的看法，休謨對其的解釋正是他思想和主要結(jié)論所在。

三、因果關(guān)系的分析

應該指出的是，休謨在其著作中始終提及的因果關(guān)系原則或方法，實際上就

是所謂歸納原則或歸納法。”唯一能夠推溯到我們感官以外，并把我們看不見、

觸不著的存在和對象報告于我們的，就是因果關(guān)系?！薄?因此，一切關(guān)于實際事

情或事實的知識都是建立在因果關(guān)系的基礎(chǔ)之上的，換言之，人們只是憑借著因

果關(guān)系原則才能推出超越記憶和感官證據(jù)之外的知識（第二類知識）。問題在于

因果關(guān)系原則又是從何而來呢？它們的可靠性如何？這正是休謨最終關(guān)注和著

重討論的對象。下面我們我們看看休謨的分析。

1.因果關(guān)系問題的提出。一方面，休謨主張沒有所謂因果關(guān)系的印象。在

實際觀察甲和乙兩個現(xiàn)象中，我們只能感知甲和乙的空間位置（如甲在乙的上方,

或在乙的右方）或時間順序（如甲在先或后），但決不能感知“因為甲，結(jié)果乙”。

因果關(guān)系并不是一種邏輯中的根據(jù)和論斷關(guān)系。甲和乙只是在我們心靈中的兩個

不同的感覺印象，二者是相互分離的、不連續(xù)的。感覺印象的本質(zhì)已告訴我們，

任何一個事物,無論我們怎樣仔細地觀察，我們的感官至多能夠達到事物的現(xiàn)象,

永遠不能揭示出這些物象背后所隱藏的那些秘密的性質(zhì)和能力，因而任何事物之

間是否有聯(lián)系，是我們感官所不能感覺到的。“任何物象都不能借它所呈現(xiàn)于感

官前的各種性質(zhì)，把產(chǎn)生它的原因揭露出來，或把由它所產(chǎn)生的結(jié)果揭露出

來?！?8這表明“因果關(guān)系”不是可直接感知的印象，不可能直接地觀察出來。

另一方面，休謨乂認為，因果關(guān)系的知識也不能通過我們的想象或理性的解

證而獲得。就單純的想象而言，任何東西可以產(chǎn)生任何東西，如創(chuàng)造、運動、理

性、意志等，所有這些可以產(chǎn)生任何東西，或是產(chǎn)生于我們所能想象得到的其它

任何對象。因而在想象中，一切對象都有互為因果的可能。就理性的解證而言，

解證的知識都只是從觀念的蘊涵、相等、相反或比例等單純的關(guān)系中邏輯推理出

來的。而關(guān)于各種事實之間的因果關(guān)系與這種單純的關(guān)系則完全不同，后者如果

說是一種平面的、線性的，則前者就是多維的、非線性的；我們不可能從一個實

際事物中邏輯地推論出另一個事物來。因此，因果關(guān)系既不能從感官直接感覺中

得來，也不能由想象或理性的解證或邏輯推理中得來。換言之，因果關(guān)系獲得既

不是單純地源于心靈的創(chuàng)造，也不是完全源于感官的直接感覺或經(jīng)驗。

14《人性論》，上冊，第90頁。

叫木謨：《人類理解研究》，第28頁，商務印書館1981年版。

3休謨：《人類理解研究》，商務印書館1981年版，第28頁。

2.因果關(guān)系知識的來源。如上面所分析，我們不禁疑問，因果關(guān)系的知識

究竟是怎樣產(chǎn)生的呢？在休謨之前的傳統(tǒng)哲學中，如在笛卡兒哲學、經(jīng)院哲學中，

原因和結(jié)果間的關(guān)系被認為正如邏輯關(guān)系一樣是必然的。對這一見解的第個真

正嚴重的挑戰(zhàn)正是休謨，近代的因果關(guān)系哲學也正是從休謨開始的。下面看看休

謨?nèi)绾谓忉尅?/p>

休謨首先分析到，一方面，使得一個對象產(chǎn)生另一個對象的力量，不是從這

兩個對象的觀念發(fā)現(xiàn)中得到的，不能憑推理或內(nèi)省來認識，因而我們只能由經(jīng)驗

來認識原因和結(jié)果?！耙蚬蝗税l(fā)現(xiàn)不是憑借于理性，乃是憑借于經(jīng)驗?！薄暗?/p>

又不會僅僅是彼此成因果關(guān)系的甲乙二事件的經(jīng)驗。另一方面，因果關(guān)系又并非

邏輯關(guān)系，故我們僅從甲中發(fā)現(xiàn)不了任何東西會促使甲產(chǎn)生乙，所以又不會僅僅

是甲和乙個別事件的經(jīng)驗。休謨認為，必要的條件是獲得甲類事件和乙類事件經(jīng)

常連結(jié)的這種經(jīng)驗。他指出，在經(jīng)驗中當兩個對象經(jīng)常相連時，我們事實上的確

從一個去推論另一個（他說的“推論”，意思指感知一個就使我們預料另一個，

而不是指形式的或明確的推論）。換句話說，只是大量類似的經(jīng)驗，使人見甲就

預料到乙，于是讓我們相信甲乙之間有必然的關(guān)連，這種推理并不是由理性所決

定的。因此，“這種知識所以生起，完全是因為我們根據(jù)過去的經(jīng)驗，看到某些

特殊的物象是恒常的相互連合在一起的?！磺凶匀环▌t和物體的一切作用，

無例外的，都只是借經(jīng)驗才為我們所知曉的?！?8總之，休謨的看法是，在我們

的感覺經(jīng)驗中“推論”出的因果關(guān)系，實際上只是兩個物象之間的伴隨關(guān)系以及

這種關(guān)系在經(jīng)驗中的重復。

在上面的初步論證后，休謨進一步拿一種信念來支持他的理論，他認為這里

所謂信念就是“與當前的印象有關(guān)系或者相聯(lián)合的鮮明的觀念”，換言之，如

果甲和乙在過去的經(jīng)驗里總是經(jīng)常相連，由于人的聯(lián)想，甲的印象就產(chǎn)生乙的這

種鮮明觀念，構(gòu)成了對乙的信念。休謨說，我們之所以能夠從一個對象的出現(xiàn)推

論另一個對象會出現(xiàn)，除根據(jù)作用在想象力上的習慣而外，并沒有根據(jù)其它任何

原理。休謨反復強調(diào)，“心是由習慣決定的“。亦即使我們產(chǎn)生“因為甲，結(jié)果

乙”這個信念的各種經(jīng)驗的反復，并沒有賦予該對象什么新東西，但是在我們心

中造成了觀念的聯(lián)想，因而所謂因果關(guān)系的必然性不是存在于物象之中而是存在

于心中的東西-------種信念。

3.因果關(guān)系知識的性質(zhì)。如果說因果關(guān)系或歸納法是一切科學知識的基礎(chǔ),

那么休謨的思想就是對其的完全否定。他是把一切知識全部歸結(jié)在心理現(xiàn)象的基

礎(chǔ)上去解決的；休謨自信，他對因果關(guān)系的解釋是一個最終的結(jié)論，并把此種解

決方案稱之為“一種懷疑主義的解決方法”。那么，關(guān)于因果關(guān)系知識的性質(zhì)，

休謨的解決方案告訴我們什么呢？

首先，一切人類知識歸根到底只是主觀心理的產(chǎn)物。從前面的介紹我們可看

17同上。

18《人性論》上冊，第79頁。

羅素：《西方哲學史》下冊，第200頁，商務印書館1997年版。

到，在休謨看來，人類一切認識的源頭只能是知覺，既不存在一個客觀的世界，

也不存在一個客觀的自我；凡呈現(xiàn)于心靈前的任何東西都只是一種知覺，同時一

切知覺在其存在方式上都是一樣的。否定了客觀存在，那么我們的認識與認識對

象就只是同一種東西，即歸根到底只是一種知覺。同樣，在因果關(guān)系分析中，我

們對因果兩物象的認識同樣只是一種知覺，并無客觀性，在此基礎(chǔ)上想要認識兩

物象之間的真正關(guān)系，自然是決無可能的；因果關(guān)系知識的獲得只能是一個心理

學的結(jié)果，或者說最終只是由于人的心理習慣而產(chǎn)生的一種信念的結(jié)果。因此，

一切人類知識都是以知覺為基礎(chǔ)，通過知覺而獲得，并以知覺為唯一構(gòu)件的；人

類知識決不可能超越心理知覺的范疇。

其次，完全否定歸納原理的合理性。在休謨的論述中，實際上分析了演繹法

和歸納法的問題。休謨雖然肯定了演繹法在邏輯推理上的必然性、有效性和可靠

性，但卻僅僅把演繹法的適用范圍限于觀念的關(guān)系，即有關(guān)數(shù)和量的純粹科學范

圍，完全否定其在經(jīng)驗科學中應用的意義。實際上，休謨是認為實驗科學唯一可

采用的方法就是歸納法或因果關(guān)系分析，他的懷疑論完全是以否定歸納原理為根

據(jù)的。什么是歸納原理呢？就應用于因果關(guān)系而言，歸納原理是說：如果一向發(fā)

現(xiàn)甲極經(jīng)常地伴隨有乙，或后面跟著有乙，而且不知道甲不伴隨乙或后面不跟著

有乙的任何實例，那么大概下次觀察到甲的時候，它伴隨有乙或后面跟著有乙的

或然性就非常大。休謨認為，我們關(guān)于因果關(guān)系的知識正是建立在對兩個事物或

事件感覺的“恒常會合”基礎(chǔ)之上的。我們要注意這個基礎(chǔ)的核心，一是感覺或

經(jīng)驗，二是“重復”的經(jīng)驗。正因如此，我們沒有可靠根據(jù)把這種伴隨關(guān)系及其

重復現(xiàn)象，等價于無任何疑點的必然關(guān)系。還有，經(jīng)驗總是過去的、個別的和有

限的，而因果關(guān)系把已經(jīng)驗過的事物推廣到未經(jīng)驗過的事物，從個別上升到一般,

甚至從有限進展到無限。如果這種推斷成立,至少要承認兩個前提：一是假設(shè)“將

來一定與過去相似”，二是假設(shè)過去和未來、個別和一般、有限和無限等之間沒

有本質(zhì)的區(qū)別；要證明這兩個假設(shè)只能用過去的經(jīng)驗來證實，這分明是一種用經(jīng)

驗來證明經(jīng)驗的循環(huán)論證，在邏輯上必然陷于無窮倒退的困境。因此，我們關(guān)于

因果關(guān)系或歸納原理的知識并不是必然的、可靠的，而只能是或然的和可錯的。

關(guān)于對因果關(guān)系本性的探討，我們似乎可以用更為簡潔解釋概括如下：在休

謨看來，第一，因果關(guān)系之所以被發(fā)現(xiàn)并不是憑借于人的理性，而是憑借于經(jīng)驗。

即關(guān)于這種關(guān)系的知識，不是由先驗或直覺的邏輯推理得來的，這種知識的得到

只能源于經(jīng)驗。第二，結(jié)果不同于原因，故不可能從原因中直接發(fā)現(xiàn)出來。也就

是說結(jié)果不能先驗地、簡單地從原因中邏輯地推導出來。第三，因果觀念得到源

自對象之間的某種關(guān)系，這種關(guān)系有三個重要特點：時空上接近，時間上有先后,

并且是一種必然的聯(lián)系。這三個特點似乎是休謨給出產(chǎn)生因果關(guān)系的必要條件，

且三個條件缺一不可，特別地最后一個特別關(guān)鍵。那么這三個條件是不是充分條

件呢？休謨似乎沒有講，我們猜測，并不是充分條件。第四，休謨引入“習慣”

一詞解釋因果關(guān)系，但他馬上指出“我們卻并不妄稱自己已經(jīng)把這樣一種傾向的

最后理由指示出來”，只是指示出一個被普遍承認的人性原則，"或者我們考察不

能再推進一步，或者我們不能再妄自給這個原因找出別的原因來”。第五，“各

事件間這種必然聯(lián)結(jié)的觀念所以生起，乃是因為我們見到在一些相似例證中這些

事件恒常會合在一起?！钡?，經(jīng)驗中單一例證不足以提示因果必然聯(lián)結(jié)，而許

多相似的例證卻可以把這種觀念提示出來。恒常伴隨現(xiàn)象的發(fā)生，使人們從中感

覺到這種聯(lián)系，由這種感覺印象才生出必然聯(lián)系觀念。

第三節(jié)休謨思想的初步思考

以上我們初步地介紹了休謨思想中有關(guān)科學方法論方面的主要內(nèi)容，的確使

人感覺到他提出問題和論證方式的直接性和深刻性，不得不引起人們深深地思

考、認真地對待。休謨思想和提出的問題是學習科學方法論，自然包括經(jīng)濟學方

法論所必須了解和認識的基本內(nèi)容。下面僅就我們的初步認識談幾點。

一、應注意休謨提出或論證問題方式的意義

從休謨《人性論》、《人類理解研究》等著作的學習中，我們可以感到在休

謨所處或之前時代有關(guān)認識論思想的背景，在休謨看來，人們對人類知識或理性

的終極原因認識是存在模糊或盲區(qū)的（也可以說直到現(xiàn)在，這個問題并沒有得到

公認的解決）。如果說存在什么終極原因，這個終極原因似乎最終只能歸結(jié)為上

帝的存在或某種大自然的神秘力量（自然法則），歷史上眾多的思想家和科學家

在回答這個問題時，也似乎只能得到類似的答案。初看起來，認識或?qū)ふ疫@個終

極原因是十分重要的，如果人們認識或公認了某個終極原因的存在，也就解決了

人類知識或理性的客觀性問題，也就解決了人類知識正確發(fā)展的方向問題，其重

大意義是不言而喻的，沿著這個方向的一類思想可稱之為理性主義。但是，這里

存在的一個不可回避的問題是，終極問題答案的模糊性或神秘性必然降低其實際

意義，模糊性或神秘性本身就可能意味著非客觀性和不可靠性。

在我看來，休謨也許清楚地看到了人類期望認識所謂“終極原因”問題本身

的牽強或矛盾，最終意識到人類認識的局限性和有限性，也許實際上就是這一問

題的最終答案；也許探索所謂終極問題只是人類美好幻想或一種本能的信念。

“如果我們把自己的思辯限制于對象在我們感官面前的現(xiàn)象，而不進一步探究對

象的真正的本性和作用，那么我們不僅可以免除一切困難，也永不會被任何困難

所困惑?！?°從科學方法論的角度看，把人類知識或理性的終極基礎(chǔ)歸結(jié)為一種

虛無縹緲、神秘的東西，本身就是值得十分懷疑的。人們終究會問：那種虛無縹

緲或神秘的東西存在嗎？即使存在，我們能夠認識它嗎？如果不存在或者不能認

識，那么這種僅僅是一種信念的東西，自然在方法論方面給我們形成一種偏見，

亦即一種盲目樂觀的科學主義，或者說一種缺少批判精神的科學主義。

既然探索終極問題走進了死胡同，同時也就意味著朝相反方向探索的可能性

和可行性。其基本思路或前提是，把人類知識或認識問題的起點僅僅限制在知覺

2°羅素：《西方哲學史》下冊，第196頁，商務印書館1997年版。

或經(jīng)驗的范圍內(nèi)來探討，至于在這個范圍之外是否還有原因，既是有那也是人的

能力所不能及的，亦即徹底消除了終極問題的存在及意義。我認為，這個基本前

提的確立正是休謨提出或論證問題的方式，在思路方面的新創(chuàng)意所在，理解這個

創(chuàng)意的來龍去脈和意義正是理解休謨思想的關(guān)鍵所在。也正是由于這種創(chuàng)意的獨

到性、徹底性，因而賦予其結(jié)論的重要影響，不能不引起人們的極大關(guān)注。其效

果正如羅素所指出的，“休謨得出了一些懷疑主義的結(jié)論，這些結(jié)論既難反駁，

同樣也難接受。結(jié)果成了給哲學家們下的一道戰(zhàn)表，依我看來，到現(xiàn)在一直還沒

有夠上對手的應戰(zhàn)。向

二、如何認識休謨思想中懷疑主義的含義

從哲學思想的一般分類來看，休謨思想顯然應屬于懷疑主義或非理性主義那

一類。在我們的思想觀念中，往往認為樂觀主義或理性主義是屬于積極的、好的

那一類思想，而懷疑主義或非理性主義則屬于消極的、不好的那一類思想；這種

簡單地理解或劃分，往往會影響人們平等或公正地去學習、認識和應用各種不同

的思想，對于哲學思想來說更是如此。我認為對待各種哲學思想的正確態(tài)度是，

應盡量避免帶有預設(shè)性偏見、而應公正客觀地去學習和認識。從人類歷史的演變

看，歸根到底，任何思想、科學理論都只是一種假說，永遠不變或永遠正確的東

西是不存在的；能夠在歷史上產(chǎn)生過重要影響的任何思想或理論，都是值得我們

去學習和認識的，并從中獲得可借鑒的東西。休謨思想的確給后來直至現(xiàn)在的非

理性主義思潮產(chǎn)生過重要的影響，至于這種影響意義的評價卻是難以作出的；另

一方面我們還應看到，人類科學事業(yè)的發(fā)展并沒有因非理性主義的產(chǎn)生和影響而

受到阻礙，而是發(fā)展速度越來越快，這其中是否也有非理性思想的作用和貢獻

呢？我看也是肯定的。實際上，如果從人類思想發(fā)展的角度看，人類發(fā)展的歷史

正是在各種不同思想的爭論或批判中，相互學習、取長補短的過程中不斷發(fā)展起

來的。

當然，休謨思想中懷疑主義的色彩是十分突出的，也是我們必須注意和思考

的。按照他的邏輯，似乎得到這樣一些明確的結(jié)論：例如，一?切知識最終都只是

主觀心理的產(chǎn)物；實體觀念是虛幻的或不可知的；不存在一般觀念和普遍性的知

識；只有信念，沒有真理；等等。如果我們只是簡單地接受這些結(jié)論，而沒有弄

懂其來龍去脈，則很可能引起我們思想的極大混亂，漂浮不定，顯然將是十分有

害的。我認為，無論是理性主義還是非理性主義，就其思想或理論來說，我們最

終都只能把它們看作一種假說。既然是假說，則說明其結(jié)論將不是最重要的，重

要的是看看其內(nèi)容能夠給我們帶來什么有益的啟示，特別是注意對于我們具體的

個人帶來了什么具體的啟示。下面就作者的初步認識，談幾點看法。

首先，休謨思想的一般意義也許可以從兩個方面來分析：（1）它的理論意

義，正象羅素所指出的那樣，休謨思想貢獻在于提出了一個我們必須面對的重要

問題或挑戰(zhàn)。羅素還指出：“從某種意義上講，他代表著一條死胡同：沿他的方

羅素：《西方哲學史》下冊，第200頁，商務印書館1997年版。

向，不可能再往前進。自從他著書以來，反駁他一向是形而上學家中間的一種時

興消遣。在我看來，我覺得他們的反駁沒有一點是足以讓人信服的；”22我們必

須承認休謨提出的問題是十分深刻的；當代的許多西方哲學思想都可以看成是在

某種程度上肯定了休謨問題的前提下的進一步發(fā)展，這已說明休謨思想積極的理

論意義。我還認為，休謨問題難以解決，似乎表明了人類認識發(fā)展的無限性，廣

闊性；也終止了任何妄想在人類認識上提出或解決“終極答案”的企圖。（2）

它的實踐意義。一般認為休謨認識論的結(jié)論導致了某種懷疑論立場。實際上“懷

疑論者”這個術(shù)語的通俗含義意味著經(jīng)常性的猶豫不決，而其希臘文的原意僅僅

是指一個謹慎的探索者。的確就這種意義上來說，休謨的哲學是懷疑論的，因為

他象傳統(tǒng)的懷疑論者一樣得出了這樣的結(jié)論：我們在日常生活中覺得理所當然的

明確東西，都不能通過任何方式加以證明。當然，我們不能將這種結(jié)論絕對化。

就象休謨明確指出的那樣，具有這種認識并不能破壞一個人的日常追求?！币?/p>

有人在這里問我，是否真誠地同意這個我曾費盡心機向人灌輸?shù)恼擖c，是否真的

也是一名懷疑論者，認為一切都不確定，我們對任何事務的判斷都不具有任何程

度的真理或謬誤。那么我將回答說，這個問題完全是多余的，無論是我，還是任

何別的人，都不會永遠忠實一貫地持有那種見解。自然憑借某種無法控制的絕對

必然性，已經(jīng)決定了我們既要去呼吸、感覺、又要去判斷……無論是誰致力于批

駁這種徹底懷疑論的瑕疵，實際上都是在進行沒有對手的論爭……。"2：‘我們可

以看出，休謨并不是反對通過經(jīng)驗來增加知識或否定知識來源于經(jīng)驗，而是反對

人們對這種知識的盲目信任，反對任何人類知識具有必然性的信念。在實踐中，

休謨思想鼓勵的是，相信個人意識或經(jīng)驗的重要性，強調(diào)一般理論應與具體實踐

相結(jié)合；強調(diào)理論的個人理解，而不是個人的理論理解；強調(diào)實踐中真正起作用

的只是個人或特殊的觀念，而不是所謂一般的或理論的觀念。

總之，我們從休謨的哲學思想中猛然感到，懷疑論似乎是一種有建設(shè)性或批

判性意義的哲學！

三、休謨關(guān)于“人性的科學”的思想

在西方科學哲學史上，對歸納法進行了最為深刻批判的哲學家當首推休謨，

因而哲學界又將“歸納問題”稱之為“休謨問題”。如果我們結(jié)合休謨整體思想

來認識他對歸納法的批判，就會發(fā)現(xiàn)，作為反歸納法的“休謨問題”，實際上包

含了更為深刻的內(nèi)涵或思想。

休謨的哲學思想雖然以反歸納主義著稱，但其思想的宗旨卻是要研究人性，

要在人性這個最基本的前途下，研究人性與科學的關(guān)系。他在《人性論》的引論

中就說到：“顯然，一切科學對于人性總是或多或少地有些關(guān)系，任何科學不論

似乎與人性離得多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性。即使數(shù)學、

自然哲學和自然宗教，也都是在某種程度上依靠于人的科學；因為這些科學是在

22羅素：《西方哲學史》下冊，第196頁，商務印書館1997年版。

23羅素：《西方的智慧》第498?499頁，文化藝術(shù)出版社1997年版。

人類的認識范圍之內(nèi)，并且是根據(jù)他的能力和官能而被判斷的?！币虼?，人們要

最終認識科學，就必須“直搗這些科學的首都或心臟，即人性本身。”他進一步

認識到：“任何重要問題的解決關(guān)鍵，無不包括在關(guān)于人的科學中間；在我們沒

有熟悉這個科學之前，任何問題都不能得到確實的解決。因此，在試圖說明人性

的原理的時候，我們實際上就是在提出一個建立在兒乎是全新的基礎(chǔ)上的完整的

科學體系，而這個基礎(chǔ)也正是一切科學唯一穩(wěn)固的基礎(chǔ)?！庇纱怂慕Y(jié)論是：“關(guān)

于人的科學是其他科學的唯一牢固的基礎(chǔ)?！?4

對于科學研究根本方法之一的歸納法的批判，可以看作是休謨自覺作為人來

對人所運用的獲得知識的方法的反思，這種反思的過程和結(jié)論，最終不得不使歸

納法涉及到“人性”的方面。休謨證明了歸納法在邏輯上是不成立的，簡單地用

理性是解釋不通的，人們對歸納法及通過歸納所獲得知識的確認，不過是由于心

理習慣或非理性的信念造成的；換句話說，歸納法最終的依據(jù)涉及的是人的非理

性方面。同時，我們應該看到在休謨那里，歸納法最終涉及的是人的非理性方面,

但他整個提出問題、分析問題的方式卻是富于理性的；如果我們只是簡單地從反

歸納法的結(jié)論中把休謨思想歸結(jié)為懷疑主義或不可知論，顯然是膚淺的。如果說

休謨的思想是懷疑主義的，那么這種懷疑論從根本上說乃是人類理性的反躬自

問。我們看到，休謨是通過周密的推理和論證，憑借著強大的邏輯力量，向人們

揭示了，通過經(jīng)驗歸納所得到的知識都是或然的，對于這些知識的確認最終只是

出于人們的信念或習慣；并且無論從人的感官本身，從人的想象和聯(lián)想功能，或

者是從哲學體系的思辯等各個方面如何尋找和認識關(guān)于這一信念的依據(jù)，人們所

得到的結(jié)果都是失望的。這個結(jié)論也許正是揭示了人性弱點，乃至科學的弱點，

正象康德所說的乃是“哲學上及人類理性上之污點，”25因此，我們必須清楚地

認識到，科學歸根到底是人創(chuàng)造的，是可錯的。

無論是休謨的那個時代，還是近代，都曾經(jīng)出現(xiàn)過形形色色的獨斷論或決定

論，既有宗教的也有科學的，它們總是把某種東西確定為絕對真理，其作出的一

切論斷都帶有武斷或獨斷的性質(zhì)，即使在近代的經(jīng)驗論和唯理論哲學中也有所表

現(xiàn)。休謨正是以其反歸納主義的“懷疑論”向所謂“獨斷論”或“決定論”展開

了最猛烈的進攻；也正是從休謨的整個論證中，似乎無意中揭示出人類理性的一

個重要“弱點”，這就是，人類理性在作證實的判斷時，最終是缺乏邏輯或理性

依據(jù)的；而在作證偽判斷時，卻似乎有著充分的邏輯或理性依據(jù)。因此，應該理

解休謨所要否定或懷疑的“理性”，只是那種具有獨斷論或決定論傾向的“理

性”，真正客觀、公正的“理性”是不存在的；因為休謨用以否定這種理性的手

段，正是人類理性所精心創(chuàng)造的邏輯論證和推理。我們不能說休謨的思想就是最

終的定論，但休謨關(guān)于一切科學最終都是與人性相關(guān)的科學思想是具有深遠意義

的。

24休謨：《人性論》，第6?8頁。

25康德：《純粹理性批判》，第23頁，商務出版社1997年版。

第四節(jié)休謨哲學思想與經(jīng)濟學方法論

以上我們初步介紹了休謨的哲學思想及評價，從上面的介紹中可知，休謨認

為一般科學研究的對象可以分為兩類：“就是觀念的關(guān)系（RelationsofIdeal）

和實際的事情（MatterofFact）”。也就是說，從科學思想或思路分類看，科

學研究的方法論只有兩種：演繹法和歸納法。休謨認為，從哲學或絕對的角度看,

這兩類研究對象或兩種科學方法有著根本性的區(qū)別，而共同的是，它們都有其絕

對的局限性。我認為，休謨的有關(guān)思想在深層次上提醒我們，任何科學研究方法

論并不是、也不可能是完美的和絕對正確的。因而我們可以認識到，在--切科學

研究中，歸根到底不是科學方法論支配科學研究，而是人或人的思想支配科學研

究。那么具體說，休謨哲學思想對于經(jīng)濟學方法論問題的思考和研究有什么啟示

呢？我認為主要有以下幾點：

一、經(jīng)濟學中演繹法應用的一般局限性

從方法論的角度看，我們可以說，西方經(jīng)濟學（這里主要指新古典（綜合）

主義經(jīng)濟學）的理論體系、思維方式和推理方式的深刻特點之一表現(xiàn)在其數(shù)學性

方面，其研究方法就是所謂“實證研究方法”，而實證研究方法的基本思想與演

繹法有關(guān)，或者說來源于假說演繹法（與“證偽主義”有關(guān)）。也正是這一特征

使人們常常把經(jīng)濟學看成是最接近自然科學的社會科學學科。因此我認為，休謨

有關(guān)演繹法的評述是十分重要的，有助于我們對演繹法及實證方法的深入認識。

休謨明確地指出，演繹法的所謂絕對正確性只能在純數(shù)學研究的范圍內(nèi)實

現(xiàn)，其有效性不能簡單地推廣到數(shù)學以外的其它領(lǐng)域?！霸谖铱磥?，抽象科學和

解證的唯一對象，只在于量和數(shù)，而且我們?nèi)绻氚堰@種較完全的知識擴充到這

些界限以外，那只是詭辯和幻想?！?6我認為，休謨的意思是，數(shù)學完全的正確

性歸根到底是人為的結(jié)果、即僅僅是抽象的結(jié)果，這種結(jié)果在任何經(jīng)驗科學應用

的正確性是無法保證的，是有絕對局限性的。當然，我們也看到，現(xiàn)代科學研究

中似乎并沒有驗證這一點，數(shù)學在許多科學研究中仍然具有相當?shù)挠绊?。怎樣?/p>

解這一點呢？我想可以這樣來理解：首先，休謨否定數(shù)學超范圍應用有效性的觀

點，是從絕對或終極意義上來說的，既在理論上我們不可能證明其有效性能夠延

伸到數(shù)學以外的領(lǐng)域。其次，現(xiàn)代科學發(fā)展的一個基本事實是，任何科學理論并

不是終極結(jié)果或絕對正確的結(jié)果，而只是相當正確或暫時性的科學假說。因此，

如果數(shù)學應用是絕對正確或有效的，有關(guān)科學理論就應該是絕對正確或真理了，

顯然，現(xiàn)代科學理論并不是這樣。最后，數(shù)學自身發(fā)展的歷史也已說明，數(shù)學基

礎(chǔ)的統(tǒng)一性同樣存在問題，現(xiàn)在關(guān)于數(shù)學基礎(chǔ)的問題存在著四種完全不同的思想

或流派，這表明數(shù)學本身結(jié)果的絕對確定性和有效性也是存在問題的，這又再次

說明是人創(chuàng)造了數(shù)學，而人認識的有限性最終決定了數(shù)學的有限性。

基于這樣的認識，我認為休謨有關(guān)演繹法的思想對于正確認識西方經(jīng)濟學中

26康德：《純粹理性批判》，第23頁，商務出版社1997年版。

數(shù)學應用意義有著重要的意義。我認為，數(shù)學方法在經(jīng)濟學中的意義不能過分夸

大，經(jīng)濟學在實踐中應用效果的有限性也證明了這一點。按照休謨的看法，數(shù)學

的精確性和確定性在于其概念完全抽象性和無歧義性，而數(shù)學概念一但推入經(jīng)濟

學范圍（或其它經(jīng)驗科學），其概念的完全精確性和無歧義性就消失了，同一數(shù)

量概念的誤差將絕對存在。例如，在經(jīng)濟學研究中，-一般用各國的人均GTP來表

示其經(jīng)濟發(fā)展水平，在這里，即使兩個國家的人均GDT在數(shù)字上完全一樣，顯然

這兩個國家的經(jīng)濟發(fā)展水平內(nèi)涵和實質(zhì)是不可能完全一樣的！而在數(shù)學上，數(shù)字

一樣內(nèi)涵和實質(zhì)就完全一樣。因此，在經(jīng)濟學研究中的所有概念及其數(shù)量的涵義

不可能象數(shù)學那樣，是完全精確性和無歧義性，這樣，經(jīng)濟學范圍內(nèi)所有數(shù)學運

算或推理的過程和結(jié)果，就完全不具備數(shù)學上運算和推理過程的基本條件，其結(jié)

果要么是完全脫離實際的，要么就存在著較大的誤差。

我們不能因為演繹法的局限性而徹底否定數(shù)學在經(jīng)濟學中的應用，但我們更

不能因為經(jīng)濟學的數(shù)學化而過分夸大西方經(jīng)濟學的科學性。

二、歸納法的局限性與經(jīng)濟學檢驗的局限性

休謨雖然肯定了演繹法在邏輯推理上的必然性、有效性和可靠性，但卻僅僅

把演繹法的適用范圍限于觀念的關(guān)系，即有關(guān)數(shù)和量的純粹科學范圍，否定了其

在經(jīng)驗科學中應用的意義，而休謨認為經(jīng)驗科學唯一可采用的方法就是歸納法或

因果關(guān)系分析。但是，休謨又完全否定了歸納法的客觀性和合理性，這一點正是

其思想的核心所在，這一思想對于我們認識實證方法特別是經(jīng)濟學的檢驗問題也

有十分重要的意義。

歸納法的思想核心強調(diào)經(jīng)驗或事實在科學研究中的重要性。而休謨認為，任

何歸納經(jīng)驗的獲得只能是一個心理學的結(jié)果，或者說最終只是由于人的心理習慣

而產(chǎn)生的一種信念的結(jié)果，一切人類經(jīng)驗都是以知覺為基礎(chǔ)，通過知覺而獲得，

并以知覺為唯一構(gòu)件的；因此，人類知識決不可能超越人們心理知覺的范疇。我

們還知道，從經(jīng)驗產(chǎn)生和性質(zhì)上看，自然科學和社會科學現(xiàn)象（經(jīng)驗）是有巨大

差別的，也就是說社會現(xiàn)象更加受到人為或心理因素的影響，也可以說社會現(xiàn)象

就是人行為的結(jié)果。因此，我認為用經(jīng)驗來檢驗經(jīng)濟學結(jié)論的客觀性和可靠性將

受到更大的局限性。

西方經(jīng)濟學的實證研究方法實際上可以看作是演繹法和歸納法結(jié)合的某種

形式，故也十分強調(diào)對其結(jié)論檢驗的重要性，而計量經(jīng)濟學就是檢驗經(jīng)濟學的具

體方法。在認識西方經(jīng)濟學實證方法的檢驗意義時，我認為應該認識兩個主要問

題：一是演繹法思想（即理論假設(shè)）對檢驗過程的影響。演繹法思想在實證方法

中具體表現(xiàn)為，強調(diào)假設(shè)條件的重要性，即在實證方法中，是假設(shè)決定理論結(jié)論

而不是事實或經(jīng)驗決定理論結(jié)論（這是“證偽主義”的核心思想，在下一章介紹）；

因此，西方經(jīng)濟學中的檢驗對象、角度、口徑，完全是由理論假設(shè)決定的，或者

說用什么樣的數(shù)據(jù)或事實進行檢驗是事前由理論或人為決定的，這樣經(jīng)濟學檢驗

的客觀性自然受到了相當影響，進而影響到檢驗的有效性。二是檢驗（歸納法）

本身存在的基本問題。經(jīng)濟學檢驗中存在一個十分普遍的問題，就是只能用過去

的數(shù)據(jù)（經(jīng)驗）來檢驗理論甚至預測未來，這也是計量經(jīng)濟學方法的基本思路，

這正是歸納法存在的一般性缺陷，同樣將深刻影響到經(jīng)濟學檢驗的有效性?？傊?

我認為，在經(jīng)濟學檢驗中存在的問題要遠遠大于自然科學中的檢驗問題，而休謨

的思想告訴我們，絕對可靠的檢驗是不存在的。實證方法強調(diào)理論的可檢驗性固

然是值得肯定的，但此檢驗存在的深刻問題我們也應該有清醒的認識和了解，不

能簡單地人云亦云，更不能因此而膚淺地認為西方經(jīng)濟學結(jié)論的絕對正確性。

三、“人性的科學”思想與經(jīng)濟學中的假設(shè)條件

休謨關(guān)于“人性的科學”思想是認識論中十分重要的思想。這個思想提示我

們，在一切科學研究中，人是最主要的因素和影響，一切科學的結(jié)論歸根到底是

人的認識，絕對客觀性的科學結(jié)論是不存在的。我認為，實際上在具體科學研究

過程中，人的影響主要是在那些科學研究中最重要問題的決定和把握上，例如，

何為科學研究的標準，科學的劃分標準，理論的研究對象、概念、范圍，研究的

假設(shè)條件、方法，理論檢驗的方法等。顯然這些問題的確定基本上就確定了科學

研究的方向、內(nèi)容、方法甚至研究的結(jié)論。所以，判斷和形成科學研究結(jié)論的主

要是人的認識，而經(jīng)驗或事實（它已經(jīng)滲透了人的認識）并不可能完全獨立，因

而它的作用是有限的。

實際上，這一思想在西方經(jīng)濟學實證研究方法中也有十分明顯的反映。我們

必須認識到，在西方經(jīng)濟學的實證方法中，最為重要的是理論的假設(shè)、是理論背

后的思想，而不完全是其檢驗的正確性；同時也應該認識到，所謂思想或假設(shè)的

檢驗問題將更大，這也正是社會科學問題復雜性基本原因。同時也充分說明社會

科學中意識形態(tài)問題的極其重要性。這一思想及其演變將在后面的內(nèi)容中有進…

步的介紹和分析，在這里就不進一步展開了。

參考書目：

L羅素，《西方哲學史》（上下冊），商務印書館，1997年。

2.休謨，《人性論》,商務印書館，1983年。

3.休謨，《人類理解研究》，商務印書館，1981年。

4.康德，《純粹理性批判》，商務出版社，1997年。

5.羅素，《西方的智慧》，文化藝術(shù)出版社，1997年。

6.周曉亮，《休謨哲學研究》，人民出版社，1999年。

第四章卡爾?波普的證偽主義與科學方法論

波普（又譯為波普爾，Karl.Popper,1902--1994）是二十世紀最重要的科學

哲學家之一，他是在上世紀三十年代以《科學發(fā)現(xiàn)的邏輯》一書而躋身于國際學

術(shù)界的，他的其它重要著作有《猜想與反駁》、《客觀知識》、《開放的社會及

其敵人》、《歷史決定論的貧困》等。他的思想又稱為“證偽主義”，對現(xiàn)代西

方科學哲學的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響,并對現(xiàn)代西方經(jīng)濟學方法論——實證方法

論的發(fā)展有十分重要的影響，可以說要了解和認識西方經(jīng)濟學方法論，要了解實

證研究方法，不了解“證偽主義”是不行的。下面我們簡單介紹一下波普證偽主

義的基本內(nèi)容，并作一簡要的評價。

第一節(jié)波普思想形成的基本歷史背景

歷史告訴我們，在中世紀，神學和宗教曾獲得過超越一切的絕對權(quán)威和永恒

真理的地位，其根本原則就是“盲目信.仰，絕對服從”。隨著科學活動和文藝復

興的興起，科學不斷用理性和事實贏得人們的信任，最終戰(zhàn)勝了神學和宗教。本

來科學與神學的根本區(qū)別是顯而易見的，這就是它不需要用什么權(quán)威或教條來為

自己辯護；相反，科學的基本精神，可概括為獨立思考、理性批判、勇于創(chuàng)新和

接受檢驗?？墒牵S著科學的飛速發(fā)展和取得的巨大成果，其影響兒乎滲透到了

人類生活的各個方面，科學也在不知不覺中，逐漸被人們“神化”了。人們從驚

訝科學揭示自然的能力，到無限夸大人類理性的作用，最后科學在某種程度上被

神化了、絕對權(quán)威化了；似乎一切理論、思想和觀念，只要釘上“科學”的烙印，

就能取得某種權(quán)威感，科學似乎成了真理的代名詞。當然，這一切并不能簡單地

看成是由科學本身造成的，而是人們認識上的單純期望、誤區(qū)所造成的。我們必

須始終不能忘記的是，科學是人創(chuàng)造的，人不是神，科學必然永遠是“人性的科

學”，科學不可能是永恒的、不變的真理。

近代以來，在科學研究實踐和認識論方面，人們關(guān)于科學知識增長的建構(gòu)機

制，似乎形成了一種共識，即科學理論形成的一般過程是：人們通過對自然的認

真仔細地觀察，就能夠把握可靠的經(jīng)驗事實，然后對它們進行歸納概括，最后再

對這種歸納結(jié)論加以證實。通過這種形式便能夠把人們的認識，不斷地從特殊上

升到一般（普遍），從偶然中發(fā)現(xiàn)必然。簡言之，歸納加證實是這種思想的內(nèi)核。

這種思想反映在科學哲學上，則形成了其第一個學說——邏輯實證主義（或邏輯

經(jīng)驗主義）。它的基本觀點是，把科學知識概括為通過歸納從經(jīng)驗確立起來，并

得到經(jīng)驗證實的真命題及其集合；并認為科學知識的增長說到底是以積累的形式

進行的。在邏輯實證主義者看來，科學活動的起點和終點——科學發(fā)現(xiàn)和檢驗是

不存在問題的；或者說，其唯的來源和根據(jù)只能是——經(jīng)驗和事實，歸根到底

邏輯實證主義等價于歸納主義。正因為這樣認識限制，邏輯實證主義只是把其方

法論研究和分析的重點，僅僅局限于運用現(xiàn)代邏輯工具對既有的科學知識，如概

念、命題和理論，進行靜態(tài)分析和研究。因此，一般觀點認為邏輯實證主義最終

得到的只是關(guān)于科學理論證明的現(xiàn)代邏輯方法論，而不是關(guān)于科學理論發(fā)現(xiàn)或科

學知識增長的方法論。

我們已知道，休謨早已指出了歸納法的兩個致命的疑問。一是任何經(jīng)驗事實

總是特殊的或個別的，從經(jīng)驗中只能得到特殊性命題，而歸納所得到的結(jié)論卻被

看成是普遍的或i般的。從邏輯上分析，?般性命題或結(jié)論是無法從特殊性或個

別性命題中推論出來的，因為這里可能有一個從個別跳躍到一般、從偶然隱渡到

必然、從有限飛躍到無限，無法回避的邏輯矛盾。二是人們無法對歸納法本身進

行合理地證明；如果要證明似乎只能借助以往的經(jīng)驗來為歸納法找根據(jù)或作辯

護，這種證明顯然是一種循環(huán)論證，因而是無效的?？傊瑥男葜兊姆治鲋羞M一

步可看出，歸納法的致命弱點，來自于承認人的經(jīng)驗和觀察最終只是一種感覺，

人們無法保證其客觀性。休謨的觀點雖然有些過于絕對或非理性，可很長一段時

間以來，人們還難以拿出明確的分析和證據(jù)來反駁。也許是由于近代以來科學事

業(yè)的飛速發(fā)展，人們的確更容易被眼前的經(jīng)驗或感覺所打動，使人們自然忘記或

否定了休謨的懷疑。當然，經(jīng)驗終究代替不了認識，休謨提出的問題終究需要科

學實踐和人們的正面回答。也許正是愛因斯坦相對論的提出，促使了波普對休謨

觀點的重新思考。

波普認為，休謨有關(guān)歸納法所提出的觀點，可