永明延壽對九識學(xué)說的態(tài)度

永明延壽對九識學(xué)說的態(tài)度

武漢大學(xué)

孫勁松

內(nèi)容提要：唯識正宗只有八識之論，并無九識之說。有些大乘經(jīng)典為了區(qū)分因地真如與果地真如，或者區(qū)分廣義阿賴耶識和狹義的阿賴耶識（因地真如），也方便說九識，但是此九識和八識的本來就是一個(gè)識，只是為了表述區(qū)隔修證層次不同的方便而說有“九識”。但是真諦的唯識古學(xué)系統(tǒng)卻在八識之上別立九識，真諦的唯識古學(xué)系統(tǒng)與玄奘的唯識今學(xué)系統(tǒng)圍繞這個(gè)問題產(chǎn)生過很大的爭論。永明延壽在《宗鏡錄》《心賦注》等著作之中，對于唯識古學(xué)于唯識今學(xué)的“九識”思想都有引用，延壽試圖在不可調(diào)和處調(diào)和古今之學(xué)。關(guān)鍵詞：永明延壽九識八識

一、唯識古學(xué)與唯識今學(xué)對于九識的不同看法

1、唯識古學(xué)的九識說

在中國唯識學(xué)的傳播歷史上，有唯識古學(xué)與今學(xué)之分。唯識古學(xué)指在南北朝時(shí)期由菩提留支、勒那摩提、真諦諸僧傳揚(yáng)于中土的唯識學(xué)，今學(xué)則指唐代玄奘、窺基所傳之唯識學(xué)。南北朝時(shí)期的唯識學(xué)又有“地論師”和“攝論師”之區(qū)別。地論師指南北朝時(shí)期以講習(xí)《十地經(jīng)論》為主的僧人?！妒亟?jīng)論》是印度世親對《十地經(jīng)》的解釋。而“地論師”又分為南北兩道，根據(jù)湛然《法華文句記》的記載，從相州通洛陽有南北兩道，道寵一系散布于北道一帶，慧光一系散布于南道一帶，因之而有南北之分。南道的論師將第七識定義為“阿黎耶識（阿賴耶識）”，以“法性真如”為第八識。北道論師師承菩提流支而以阿黎耶識為諸法的依持。真諦（499～569）是西北印度優(yōu)禪尼人，婆羅門種姓，中國攝論宗之祖。南朝梁大同元年（546）攜經(jīng)典抵中國，開展譯經(jīng)工作，并撰疏闡釋經(jīng)論理趣，與鳩摩羅什、玄奘、義凈并稱四大翻譯家。主要譯作有《轉(zhuǎn)識論》《金光明經(jīng)》、《攝大乘論》、《攝大乘論釋》、《中邊分別論》、《十七地論》、《俱舍論釋》等。其中以《攝大乘論》、《攝大乘論釋》影響最大，此二論乃南朝攝論學(xué)派之主要理論根據(jù)，真諦依照其所翻譯的《攝大乘論》、《攝大乘論釋》提出了“九識說”。九識是指一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識、六意識、七阿陀那識、八阿梨耶識、九阿摩羅識?！斗ㄈA玄義》第五下云：“若‘地人’明阿黎耶是真常凈識?！稊z大乘論》云：‘是無記無明隨眠之識，亦名無沒識，九識乃名凈識’，互諍云云?！盶o""[1]根據(jù)這個(gè)紀(jì)錄，可以看到在南北朝到隋朝之間，地論師與攝論師，關(guān)于阿梨耶之真妄，互有諍難。真諦的第七阿陀那識、第八阿梨耶識、第九阿摩羅識的九識說與經(jīng)典的八識學(xué)說差異很大，目前沒有發(fā)現(xiàn)明確按照這個(gè)順序羅列九識的經(jīng)文。但是“九識”這個(gè)名詞概念卻在大乘佛經(jīng)中有所記錄?！督饎?cè)两?jīng)（入實(shí)際品）》云：“如彼心地，八識海澄，九識流凈，風(fēng)不能動，波浪不起。”《入楞伽經(jīng)》卷九：“八九種種識，如水中諸波。”《大乘密嚴(yán)經(jīng)》卷中：“心有八種，或復(fù)有九”等等。不同的論師對于“九識”的理解不同。根據(jù)圓測《解深密經(jīng)疏》卷三的介紹：“真諦三藏依《決定藏論》立九識義，如《九識品》說：言九識者眼等六識大同識論，第七阿陀那此云執(zhí)持，執(zhí)持第八為我我所，唯煩惱障而無法執(zhí)，定不成佛。第八阿梨耶識自有三種︰(一)解性梨耶有成佛義。(二)果報(bào)梨耶緣十八界。故《中邊分別》偈云：根塵我及識，本識生似彼。依彼論等說，第八識緣十八界。(三)染污阿梨耶，緣真如境起四種謗，即是法執(zhí)而非人執(zhí)，依安慧宗作如是說。第九阿摩羅識此云無垢識，真如為體。于一真如有其二義：(一)所緣境,名為真如及實(shí)際等。(二)能緣義，名為無垢識，亦名本覺，具如九識章引《決定藏論?九識品》中說。”\o""[2]由此可知真諦依據(jù)《攝大乘論》《決定藏論》等經(jīng)論立九識義。其中之第七阿陀那唯有我執(zhí)、而無法執(zhí)。第八阿梨耶有解性、果報(bào)、染污三種義，其中之染污阿梨耶即法執(zhí)，緣真如，起四種謗；果報(bào)阿梨耶緣十八界，解性阿梨耶有成佛義。第九阿摩羅識即本覺，取真如二義中之能緣義故名為識?！稕Q定藏論》為真諦翻譯的文獻(xiàn),是《瑜伽師地論?決擇分中五識身相應(yīng)地意地品》之節(jié)譯，相當(dāng)玄奘譯《瑜伽師地論》第五十一卷以后的四卷。真諦翻譯了《攝大乘論》和《攝大乘論釋》，但是玄奘也對這兩部著作進(jìn)行了重新的翻譯，二人的差異較大。

2、唯識今學(xué)的九識觀

至此地玄奘（公元600-664年）主要生活在初唐時(shí)期，他之所以要去印度求法，正是出于對真諦之學(xué)的疑惑。真諦去世以后，攝論宗由諸弟子在各地傳播，到了隋初漸漸影響到北方的長安等地。當(dāng)時(shí)北方著名地論宗北道的學(xué)者曇遷，獲讀真諦所譯《攝大乘論》，備極推崇，及應(yīng)召入長安講《攝論》，請從受業(yè)者竟達(dá)千數(shù)。論北宗與攝論師逐漸合流，名僧慧休、慧遠(yuǎn)也從師從曇遷學(xué)習(xí)真諦所譯《攝大乘論》。玄奘曾師從慧休學(xué)習(xí)《攝論》，而地論師南道的說法與真諦之學(xué)并不一致，各尊所聞，莫衷一是。這引發(fā)了玄奘西游求法、解決疑難的決心。28歲時(shí)，玄奘抱著“一睹明法了義真文，要返東華傳揚(yáng)圣化”的宏圖大志前往印度求學(xué)，46歲左右回國譯經(jīng)，總共翻譯了佛教大小乘經(jīng)論75部1335卷，共計(jì)1千多萬字，玄奘的譯著從數(shù)量和質(zhì)量上都達(dá)到了中國佛經(jīng)翻譯史上的高峰。在中國的佛經(jīng)翻譯史上有舊譯和新譯之說。舊譯的前期為東漢到西晉時(shí)期，翻譯者多是西域、印度的僧人或者稍懂胡語、梵語的中國僧人。舊譯后期為東晉到隋末時(shí)期，主要代表人物為真諦、鳩摩羅什、求那跋陀羅等等，譯者“或善胡義而不解漢者，或明漢文而不曉胡意?！弊g者常借用“道”等中國學(xué)術(shù)的術(shù)語翻譯佛教詞匯，引起一些話語歧義。另外，真諦三藏在佛教修持中錯(cuò)悟真心，由此產(chǎn)生了對印度經(jīng)典的曲解。玄奘中梵文的功底俱佳，又有極高深的佛學(xué)造詣與修證見地，在印度就被贊為“大乘天”、“解脫天”、“第一義天”，對于唯識典籍有著深刻的理解和把握，他在總結(jié)前人的基礎(chǔ)上，提出了一系列的翻譯原則，史稱“新譯”。在義理上，玄奘反對古代譯經(jīng)家的‘達(dá)意’原則而提倡忠于原本、逐字逐句信筆直譯之譯法；在文法上，他應(yīng)用六朝以來字句偶正奇變的文體，再參酌梵文“鉤鎖連環(huán)”的方式融成一種“整嚴(yán)凝重”的翻譯風(fēng)格，既恰當(dāng)?shù)捏w現(xiàn)了印度佛教原典的結(jié)構(gòu)，又符合中國的文法習(xí)慣；在一些關(guān)鍵詞匯上，他提出了五不翻的原則，為后世所共許。歐陽竟無曾贊嘆玄奘的翻譯風(fēng)格是：“一語之要，堅(jiān)如磐石，一義之出，燦若星辰?！毙实刃伦g家則依據(jù)新譯的《瑜伽師地論》《攝大乘論》《成唯識論》等書而立八識說，形成唯識今學(xué)體系，對于真諦的唯識古學(xué)體系的九識學(xué)說提出不同的見解。玄奘指出第七識是恒執(zhí)為我之末那識，不同意真諦以阿陀那為第七識的觀點(diǎn)。在佛教經(jīng)典中，阿陀那只是阿賴耶識（阿梨耶識）的異名。玄奘譯《解深密經(jīng)?心意識相品》卷一云：“此識亦名阿陀那識，何以故？由此識于身隨逐執(zhí)持故。亦名阿賴耶識，何以故？由此識于身攝受藏隱同安危義故。亦名為心，何以故？由此識色聲香味觸等積集滋長故。……阿陀那識甚微細(xì)，一切種子如瀑流。我于凡愚不開演，恐彼分別執(zhí)為我。”\o""[3]這里就將阿陀那識看作阿賴耶識以及真心的異名?！冻晌ㄗR論》卷三云：“第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名，或名阿陀那，執(zhí)持種子及諸色根，令不壞故。”\o""[4]這里也明確指出了阿陀那識只是阿賴耶識的異名。玄奘一系的唯識今學(xué)指出第八阿賴耶識就是根本識，別無九識。他們從兩個(gè)層面對于真諦的九識學(xué)說進(jìn)行了破斥。其一：九識是阿賴耶識“果上之名”，不別立此識。真諦將九識稱為阿摩羅識，又作庵摩羅識，阿末羅識，意譯為清凈識，無垢識，真如識等。《金剛?cè)两?jīng)》曰：“諸佛如來，常以一覺而轉(zhuǎn)諸識，入庵摩羅?！薄独銍?yán)經(jīng)》也有關(guān)于“庵摩羅識”的表述。真諦以為阿賴耶識之外別有此識，而建立九識，列為九識中之第九。玄奘指出，經(jīng)典之中的“庵摩羅識、無垢識、真如識”并不是阿賴耶識之外的“識”，只是阿賴耶識“果上之名”，不應(yīng)該別立此識。《宗鏡錄》卷五十六記載了玄奘對于阿摩羅識的解釋：“唐三藏云：此翻無垢，是第八異熟，謂成佛時(shí)轉(zhuǎn)第八成，無別第九。”\o""[5]真諦因?yàn)檎`解經(jīng)典的原意而產(chǎn)生了誤譯。

玄奘新譯《解深密經(jīng)?無自性相品第五》云：“世尊初于一時(shí)在婆羅痆斯仙人墮處施鹿林中，惟為發(fā)趣聲聞乘者以四諦相轉(zhuǎn)正法輪，雖是甚奇甚為希有，一切世間諸天人等先無有能如法轉(zhuǎn)者，而于彼時(shí)所轉(zhuǎn)法輪，有上有容是未了義，是諸諍論安足處所。世尊在昔第二時(shí)中惟為發(fā)趣修大乘者，依一切法皆無自性無生無滅，本來寂靜自性涅槃，以隱密相轉(zhuǎn)正法輪，雖更甚奇甚為希有，而于彼時(shí)所轉(zhuǎn)法輪亦是有上有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。世尊于今第三時(shí)中普為發(fā)趣一切乘者，依一切法皆無自性無生無滅，本來寂靜自性涅槃無自性性，以顯了相轉(zhuǎn)正法輪第一甚奇最為希有，于今世尊所轉(zhuǎn)法輪，無上無容是真了義，非諸諍論安足處所?！盶o""[6]作為唯識系重要經(jīng)典的《解深密經(jīng)》指出了小乘和大乘空宗未了義、大乘有宗乃是究竟了義的佛教發(fā)展史。佛教修行的目的就是斷除煩惱障、所知障，獲得無上覺悟。從小乘到大乘空有二宗的發(fā)展，就是斷除煩惱障、所知障的徹底程度的發(fā)展。《成唯識論》卷九云：“謂執(zhí)遍計(jì)所執(zhí)實(shí)我薩迦耶見而為上首百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障?！?/p>

煩惱障是心法中的各種煩惱，以其能產(chǎn)生發(fā)業(yè)潤生的作用，擾惱有情，使其流轉(zhuǎn)生死，障涅槃之果，故名煩惱障。《成唯識論》卷九云：“所知障者，謂執(zhí)遍計(jì)所執(zhí)實(shí)法薩迦耶見而為上首。見、疑、無明、愛、恚、慢等，覆所知境無顛倒性，能障菩提名所知障?！盶o""[7]由此可知，所知障也就是對于所知境如實(shí)知的障礙，此等法并無發(fā)業(yè)潤生之用，雖不令起業(yè)而不生于六道輪回的三界，然因?qū)φ嫘膶?shí)相的不如實(shí)知，而能覆蓋所知之境界而妨礙正智產(chǎn)生之一切煩惱，則稱所知障。根據(jù)唯識宗的理論，一念無明為煩惱障所攝，無始無明為所知障所攝。一念無明又分為四種，稱為四住地?zé)o明，即見一處住地?zé)o明、欲愛住地?zé)o明、色愛住地?zé)o明、有愛住地?zé)o明。小乘佛教通過四諦法、緣起法的觀行人可斷一念無明現(xiàn)行，不能斷一念無明的習(xí)氣種子隨眠，也不能斷無始無明隨眠；可斷煩惱障現(xiàn)行，不斷所知障。這里面的關(guān)鍵原因就是小乘佛教不能親證真心實(shí)相，不能轉(zhuǎn)依真心阿賴耶之清凈體性進(jìn)修深妙智慧。大乘佛教的修行者可以斷一念無明與無始無明，斷盡煩惱所知二障?！冻晌ㄗR論》卷九云：“云何漸次悟入唯識？謂諸菩薩，于識相性資糧位中，能深信解。在加行位，能漸伏除所取能取，引發(fā)真見。在通達(dá)位，如實(shí)通達(dá)。修習(xí)位中，如所見理數(shù)數(shù)修習(xí)，伏斷余障。至究竟位，出障圓明，能盡未來化有情類。”\o""[8]《成唯識論》卷九提出了唯識五位之說，即資糧位、加行位、通達(dá)位（又稱見道通達(dá)位）、修習(xí)位、究竟位。其中“見道位”又有含攝“真見道”和“相見道”的前后差別，通達(dá)位乃是見道圓滿位、見道通達(dá)位。

此見道位就是親證真心阿賴耶識之總相無分別智，也就是大乘空宗所說的境界。大乘佛教在“真見道位”除一念無明之“見一處住地?zé)o明（亦稱三縛結(jié)）”，其它三住地?zé)o明乃“修道、修習(xí)位”所斷無明，此乃是從煩惱障所攝一念無明來說。但是大乘佛法所斷無明不只一念無明，尚且有所知障所攝無始無明待斷，這個(gè)部份不是小乘人所斷，因?yàn)闊o始無明不障礙解脫三界生死，只障礙成佛。大乘真見道的同時(shí)斷除一念無明的見一處住地?zé)o明，亦打破所知障所攝無始無明一分，后時(shí)在見道位之“相見道”位，分分?jǐn)喑纤鶖z的無始無明，進(jìn)修相見道智慧。然后，進(jìn)入初地至十地、等覺菩薩的修習(xí)位，修習(xí)地上菩薩種智，亦分分?jǐn)喑裏勒纤鶖z習(xí)氣種子隨眠，在同時(shí)分分?jǐn)喑纤鶖z無始無明隨眠，與煩惱障所攝一念無明的現(xiàn)行與習(xí)氣種子隨眠，到達(dá)佛地的時(shí)候具足斷盡二障隨眠，圓滿具足一切種智的智慧功德。

唯識今學(xué)認(rèn)為，一切凡夫眾生乃至佛陀都以第八識為本，此第八阿賴耶識含藏著根身、器世間的一切種子，但是凡夫眾生為煩惱障、所知障遮蔽，不能親證此識。大乘菩薩見道之時(shí)，證得煩惱與菩提不二的涅槃?wù)嫘?，也就是親證了阿賴耶識。但是，見道位只破除“無始無明”與“一念無明”之一分，尚有所知障所攝的無始無明隨眠、煩惱障所攝的一念無明以及習(xí)氣種子隨眠需要在后修道位之中分分?jǐn)喑?，到達(dá)佛地之后為究竟圓滿。所以，見道位所證的第八識心被稱為“阿賴耶識”，在佛地究竟圓滿的第八識被稱為“庵摩羅識、清凈識、無垢識”，這就是玄奘一系亦指出的庵摩羅識是阿賴耶識“果上之名”的含義。如窺基《成唯識論述記》卷三云：“唯無漏依，體性無垢，先名阿末羅識，或名阿摩羅識，古師立為第九識者，非也。然《楞伽經(jīng)》有九種識，如上下會，此無垢識，是圓鏡智相應(yīng)識名，轉(zhuǎn)因第八心體得之?！盶o""[9]

第九識只是一個(gè)方便的稱呼，在八識之外并沒有一個(gè)九識。打一個(gè)比方，就像唐朝的皇帝李世民，他原來就是一般的官員家庭的子女，后來變成了秦王，后來又變?yōu)樘樱肿優(yōu)榛实?。但不管怎么變，都是一個(gè)人，只是隨著地位的不同，他的能力、權(quán)力有很大的變化。同樣，從阿賴耶識到庵摩羅（真如識）的變化，只是真心體性逐漸純化、智慧覺悟逐漸提升的過程。真諦的九識說完全誤解了唯識經(jīng)論的本意。其二：九識是“取第八之凈分而名之者，非識體有九”。\o""[10]真如并不僅僅只有佛地真如（果地真如）一個(gè)含義，有時(shí)候在一些經(jīng)典中也表示因地阿賴耶識的清凈性、自體分（即因地真如）。一詞多義是人文學(xué)科的普通的現(xiàn)象，但如果學(xué)者不注意分析，則容易以同一個(gè)詞匯的一種含義去否定另外一種含義，產(chǎn)生理解的錯(cuò)誤。如波水之比喻，水體代表真如、即阿賴耶識的清凈性，而波浪代表生滅妄心，即阿賴耶識之染污性，清凈與染污是不矛盾的、是和合共存的。不生滅的水與生滅的波浪和合，這就是阿賴耶識?！冻晌ㄗR論》也曾經(jīng)在這個(gè)意義上說“真如”：“然心性凈者，說心空理所顯真如，真如是心真實(shí)性故；或說心體非煩惱故，名性本凈。”此說第八阿賴耶識，雖含藏生滅七識心等有漏心性，然而自體卻是心性本凈，故說“真如是心真實(shí)性故”。這是在因地阿賴耶識的層面用“因地真如”的說阿賴耶的自體分。由此可見，無論從因地阿賴耶識的清凈性、自體分的層面，還是從佛果地?zé)o垢真如的層面，第八識與第九識都是一個(gè)識，不是兩個(gè)識，真諦完全誤解了佛教經(jīng)論的基本含義。

3、唯識古學(xué)不解八識而妄立九識

真諦一系誤解真如、無垢識的原意，其主要原因在于其根本沒有體悟到“第八識”的總相，沒有進(jìn)入唯識五位的見道位，更沒有體會到“第八識”的深細(xì)行相，不入修道位，更不知究竟位的含義。真諦以第六意識的清凈離念性當(dāng)作本體，然后再依據(jù)自己的誤解對于唯識學(xué)說加以附會，創(chuàng)立自己的學(xué)說。佛教史上，有一些人誤會禪定于智慧的關(guān)系，在禪定之中將意識逐漸沉靜至一念不生，以此一念不生的妄心作為真心之體，然后以此心對境的了了分明為真心之用。這實(shí)際上誤解了佛教的定慧相資的學(xué)說，將真心妄心分割為二，將一念不起的清凈妄心作為真如九識，將其曲解的第八識作為染污識立于真如之下，可謂頭上安頭。但是，真諦的學(xué)說在中國佛教史上影響巨大，如天臺智顗就接受了真諦的九識學(xué)說，其《金光明經(jīng)玄義》卷上云：“庵摩羅識是第九不動識，若分別之即是佛識。阿梨耶識即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合，別而分之是菩薩識，大論云，在菩薩心名為般若，即其義也。阿陀那識是第七分別識，呵惡生死欣羨涅槃，別而分之是二乘識。”天臺智顗受真諦之影響，對唯識真意有所誤解。

二、延壽著作中類似于古學(xué)系統(tǒng)的九識說

在《宗鏡錄》之中，有很多章節(jié)有“九識”的紀(jì)錄，前后論述有矛盾之處。有些地方接近唯識古學(xué)的論述，有些地方接近唯識今學(xué)的論述?！蹲阽R錄》卷第五十云：“九識中總分四段，每識別立十名。（一）第六識十名者，一對根得名、名為六識，二能籌量是非、名為意識，三能應(yīng)涉塵境、名攀緣識，四能遍緣五塵、名巡舊識，五念念流散、名波浪識，六能辯前境、名分別事識，七所在壞他、名人我識，八愛業(yè)牽生、名四住識，九令正解不生、名煩惱障識，十感報(bào)終盡、心境兩別、名分段死識。（二）第七識十名者，一六后得稱名為七識，二根塵不會名為轉(zhuǎn)識，三不覺習(xí)氣、忽然念起名妄想識；四無間生滅名相續(xù)識，五障理不明名無明識，六返迷從正、能斷四住煩惱名為解識，七與涉玄途、順理生善名為行識，八解三界生死盡是我心、更無外法名無畏識，九照了分明、如鏡顯像名為現(xiàn)識，十法既妄起、恃智為懷、令真性不顯名智障識。（三）第八識十名者，一七后得稱名為八識，二真?zhèn)坞s間名為和合識，三蘊(yùn)積諸法名為藏識，四住持起發(fā)名熏變識，五凡成圣名為出生識，六藏體無斷名金剛智識，七體非靜亂名寂滅識，八中實(shí)非假名為體識，九藏體非迷名本覺識，十功德圓滿名一切種智識。（四）第九識十名者，一自體非偽名為真識，二體非有無名無相識，三軌用不改名法性識，四真覺常存、體非隱顯名佛性真識，五性絕虛假名實(shí)際識，六大用無方名法身識，七隨流不染名自性清凈識，八阿摩羅識、此翻名無垢識，九體非一異名真如識，十勝妙絕待號不可名目識?！薄蹲阽R》在此明確列出了九識，以九識為真識，并沒有特別說明八九識一體的關(guān)系，更加接近于古學(xué)系統(tǒng)的論述。在《宗鏡錄》卷五十七之中，云：“約其真心之性，隨其義開體用二門，即同《起信》立心真如門、心生滅門，真如是體，生滅是用。然諸識不出體用二心：一體心，是寂滅心、即九識體。二用心，是生滅心、即前八識用。體用隱顯，說為二心。以用即體故，生滅即不生滅；以體即用故，不生滅即生滅。以生滅無性，用而不多，以寂滅隨緣，體而非一。非多非一，體用常冥，而一而多，體用恒現(xiàn)。識性是體，識相是用，體用互成，皆歸宗鏡?！痹凇蹲阽R錄》卷五十七的后半部分，還有九識為本的論述：“如古德云：約諸識門，雖一多不定，皆是體用緣起，本末相收。本者九識，末者五識。從本向末，寂而常用。從末向本，用而常寂。寂而常用，故靜而不結(jié)；用而常寂，故動而不亂、靜而不結(jié)?！边@一章節(jié)明顯曲解《起信》將“生滅”與“不生滅”和合定義為阿賴耶識的含義，將第八識片面理解為生滅識，以真如九識為體，以前八識為用，這一論述接近于唯識古學(xué)系統(tǒng)。許多學(xué)者認(rèn)為唯識古學(xué)是以馬鳴之《大乘起信論》為基礎(chǔ)的。這其實(shí)是對《起信》的誤解，《大乘起信論》中一些段落中的“真如”并不是阿賴耶識之果位的“佛地真如”，而是“因地真如”，指因地阿賴耶識的清凈性、自體分。如真諦譯《起信》云：“依于一心，有二種門：所謂心真如門、心生滅門；此二種門，各攝一切法，以此（二門）展轉(zhuǎn)不相離故?！薄靶纳鷾缯?，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合非一非異，名為阿梨耶（即阿賴耶）識?！泵鞔_指出了阿賴耶識即是如來藏、真如是阿賴耶的清凈性。阿賴耶識是“不生不滅”的真如門與“有生有滅”的生滅門“和合非一非異”，并不是僅僅言生滅，也不是僅僅言不生滅。“生滅與不生滅和合，名為阿梨耶識”，說生滅之七轉(zhuǎn)識心與不生滅之阿賴耶識非一非異。但是由于此句話在“心生滅者”之后，很多人誤會的將阿賴耶與真如、如來藏分割開來，將阿賴耶理解為“生滅法”，將真如、如來藏理解為不生滅法。這實(shí)際上歪曲了《起信》一心二門的基本含義。\o""[11]三、延壽著作中符合今學(xué)系統(tǒng)的九識說

1、本有真心與究竟真心同是第八識

延壽曾引經(jīng)據(jù)典指出一心、如來藏、真如、如如皆同體異名之關(guān)系。但是“一心”在不同的修證次第之中顯示了不同的體性，有時(shí)候也會用不同的名字加以區(qū)分。根據(jù)悟后起修的觀點(diǎn)，《宗鏡錄》將“真心”分為“本有”的自性清凈心和“究竟”的離垢清凈心。一切凡夫眾生都具備本有真心，菩薩及禪宗祖師也是悟此“本有真心”，“究竟真心”是佛地所證的離垢清凈心，此心體與一切凡夫之心體無二，但是佛已經(jīng)達(dá)到了自覺覺他、覺行圓滿的境界，與凡夫之心在功德受用上有所差異。

其一、自性清凈心本有之義，離垢清凈心究竟之義

在永明延壽的著作中，自性清凈心、因中如如、因地真如是同一個(gè)概念，都是指“本有真心”。離垢清凈心、果中如如、果地真如、佛地真如是同一個(gè)概念，都是指“究竟真心?！卑①囈R是一切眾生的根本心，廣義的阿賴耶識具有真妄和合之體性，一般相當(dāng)于“本有真心”。而“因地真如”一般是指狹義的阿賴耶識，指阿賴耶識之“自體分”。如果特別強(qiáng)調(diào)因地阿賴耶識和果地阿賴耶識（無垢識）的時(shí)候，則因地阿賴耶識代表“眾生本有真心”，果地阿賴耶識（無垢識）代表“佛地究竟真心”。在多數(shù)情況下，延壽的著作以及其它佛教經(jīng)論使用“真如、阿賴耶、如如、一心”等概念的時(shí)候并不標(biāo)注“因地、果地”，要讀者根據(jù)上下文去理解分析。延壽在《萬善同歸集》中云：“又經(jīng)云“二如”，因中如如而無染，果中如如而無垢。又“二心”，自性清凈心本有之義；離垢清凈心究竟之義?！盶o""[12]這里明確將一心真如（如如）分為因地真如（因中如如）與果地真如（果中如如）兩個(gè)層次來說，因地的真如在染而無染，果地真如則究竟無垢。親證因地真如（阿賴耶識）之圣人，悟后起修，現(xiàn)觀阿賴耶識自體之真如性已，轉(zhuǎn)依此真如性而行，如是轉(zhuǎn)舍阿賴耶識心體中所含藏之染污法，因長時(shí)依如來藏真心之清凈性而修除七轉(zhuǎn)識之雜染性而漸轉(zhuǎn)凈，如來藏所藏七轉(zhuǎn)識染污習(xí)氣種子隨眠等轉(zhuǎn)依清凈，究竟斷除二障隨眠而成就證得究竟無漏無垢的佛地真如—無垢識?！蹲阽R錄》卷三十四云：“《法華》中開示令得清凈者，即是《寶性論》中離垢清凈也。此心雖自性清凈，終須悟修，方得究竟。經(jīng)論所明，有二種清凈、二種解脫。或只得離垢清凈解脫故，毀禪門即心即佛。或只知自性清凈解脫故，輕于教相，斥于持律坐禪調(diào)伏等行。不知必須頓悟自性清凈自性解脫，漸修令得離垢清凈、離障解脫，成圓滿清凈究竟解脫，若身若心無所壅滯同釋迦佛?！边@里明確指出了禪門所悟之心是本有的“自性清凈心”，證悟已，然后悟后漸修，才能證得佛地究竟離垢清凈心。《宗鏡錄》卷四十八曾經(jīng)記錄了護(hù)法與馬鳴在真如受熏上的不同層面觀點(diǎn)，馬鳴主張真如受熏，護(hù)法主張真如不受熏。延壽在分析兩家之后指出：“如來藏為惡習(xí)所熏等，上即生滅門中真如，言有凈用者，此是生滅門中本覺真如，故有熏義。真如門中則無此義，由此本覺內(nèi)熏不覺，令成厭求反流順真，故云用也。”延壽將真如分為“生滅門真如”與“真如門真如”兩個(gè)層次來說，“生滅門真如”受熏，而“真如門真如”不受熏，生滅門真如的受熏義乃是所藏七轉(zhuǎn)識種子之可熏性，真如門真如的不受熏義乃是第八識自己的種子不可熏性，也就是《起信論》中所說的“依于一心有二種門，所謂心真如門、心生滅門。此二種門各攝一切法，以此展轉(zhuǎn)不相離故。”故生滅門與真如門這兩者本無矛盾，但是若只看到“真如”二字，不看“真如”所代表的不同層面的含義而斷章取義，就會產(chǎn)生誤解與爭議，延壽對此進(jìn)行了分析調(diào)和。

其二、本有真心

眾生本有真心也叫自性清凈心、因中如如、因地真如，具有清凈與有染并存的特點(diǎn)，故經(jīng)中說不垢不凈?！蹲阽R錄》卷四十五云：“如摩尼寶，本性明潔，在礦穢中，假使有人，勤加憶念，而不作方便，不施功力，欲求清凈，終不可得。真如之法，亦復(fù)如是，體雖明潔，具足功德，而被無邊客塵所染，假使有人勤加憶念，而不作方便，不修諸行。欲求清凈，終無得理，是故要當(dāng)集一切善行，救一切眾生，離彼無邊客塵垢染，顯現(xiàn)真法。”由此可見，此處所說的（因地）真如體雖明潔，具足功德，而被無邊客塵所染還需要集一切善行，救一切眾生，悟后起修才能顯現(xiàn)真法，成為佛地真如。本有真心（因地真如）與因地阿賴耶識本來是相同的概念，但阿賴耶識有廣義、狹義之分，不同的經(jīng)典含義不同，一般將把“因地真如”看作狹義的阿賴耶識，是廣義阿賴耶識的自體分?！缎馁x注》云：“又真俗二諦，并從心起，第八識心是持種依，真如心是迷悟依?！盶o""[13]此說源自《成唯識論》卷十，《成唯識論》云：“二所轉(zhuǎn)依：此復(fù)有二，一、持種依，謂本識；由此能持染凈法種，與染凈法俱為所依，圣道轉(zhuǎn)令舍染得凈?！⒚晕蛞?，謂真如；由此能作迷悟根本，諸染凈法依之得生；圣道轉(zhuǎn)令舍染得凈。”\o""[14]這句話的大意如下：二所轉(zhuǎn)依此又有二種，一者持種依，謂本識、即阿賴耶識，由于阿賴耶識能執(zhí)藏一切法種子，能成就一切染凈法種，可以與一切染凈法種俱作為依止，親證真心阿賴耶識之圣人能現(xiàn)觀阿賴耶識自體之真如性，轉(zhuǎn)舍阿賴耶識心體中所含藏之染污法，長時(shí)修除而漸轉(zhuǎn)凈。二迷悟依，即真如，就是廣義第八阿賴耶識的自體分。能夠由迷惑的妄心入手尋找到真心的清凈性、真如性（即廣義真妄和合的阿賴耶識之清凈性），而作為七轉(zhuǎn)識轉(zhuǎn)迷成悟的根本依據(jù)，使所有的染凈諸法依真如心體而得出生，親證真如之圣人能現(xiàn)觀阿賴耶識自體之真如性已，轉(zhuǎn)舍阿賴耶識心體中所含藏之七轉(zhuǎn)識染污法種子，長時(shí)修除而漸轉(zhuǎn)凈。因地真如是第八識之自體相分，是真妄和合的阿賴耶識的自體分，具清凈性、涅槃性、如如性……等。

其三、究竟真心

究竟真心也成為離垢清凈心、佛地真如，果地真如，是阿賴耶識果上之名，佛地究竟真心不名為阿賴耶識，名之為無垢識。大乘有宗經(jīng)典《勝縵師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》云：“有二法難可了知，謂自性清凈心，難可了知；彼心為煩惱所染，亦難了知。如此二法，汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受；諸余聲聞，唯信佛語。”\o""[15]唯識宗強(qiáng)調(diào)悟后起修之說，證悟真妄和合的“自性清凈心、因地真如”已經(jīng)是難可了知，如果進(jìn)一步明白“彼心為煩惱所染”，然后漸漸修除無名煩惱，成就究竟無漏的佛地真如則更加希有。如何認(rèn)識“真如、清凈心”也為煩惱所染呢？根據(jù)唯識宗的理論，八識有三能變，即異熟能變、思量能變、了境能變?！冻晌ㄗR論》云：“此能變唯三，謂異熟思量及了別境識?！碑愂炷茏冇址Q初能變、第一能變，指八識中的第八阿賴耶識。思量能變又稱第二能變，指第七即末那識。了境能變又作了別境能變、第三能變，指前六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。據(jù)《成唯識論》卷二，異熟識之“異熟”謂因變?yōu)楣斯再|(zhì)異于因之性質(zhì)；因（源于第六意識的虛妄分別）有善有惡，而果（源于第八識的種子流注）具非善非惡之無記性，故自因成熟為果，其性質(zhì)已變異為別類。在八種識之中，第七末那識非異熟。而前六識隨著生死輪回而有斷絕，故不稱異熟，但是前六識還是依第八根本識生起，前世由六識熏習(xí)而攝入八識的習(xí)氣種子可以在此生新產(chǎn)生的六識之中體現(xiàn)，這就被稱作“異熟生”而不是“異熟”。就好像一個(gè)人拿著一大筆錢去銀行存款，這筆錢在存款人的手里是財(cái)富的標(biāo)志，但是到銀行職員的手里，只是一個(gè)需要保存的信息而已。錢從存款人的手里放到銀行職員的手里，就由存款人的“財(cái)富”變成了銀行職員操作的“信息數(shù)據(jù)”，存款人代表意識，而銀行職員代表第八識，錢入銀行就是“異熟”。而如果幾年過后存款人去世，其子女從銀行中取回錢財(cái)享用，這筆錢又成了財(cái)富的標(biāo)志，這就是前六識的“異熟生”。前六識的生滅變異、異熟生依因緣和合而有，其外緣固然是客塵煩惱所起，但在真如心體中必然有相應(yīng)的內(nèi)因，如果真如是一個(gè)絕對的空，則成為斷滅，不能成為七轉(zhuǎn)識能依之體。真如的清凈性是指真如雖然受熏，但是它不像前六識那樣對所熏習(xí)的種子有善惡的分別，只是一個(gè)客觀的紀(jì)錄。以大海水與波浪為比喻，大海比喻因地真如，波浪比喻妄識，浪動不妨礙水體清凈，但是浪動的外緣是風(fēng)，而內(nèi)因可能是海水內(nèi)部的溫度不均勻變化而形成水分子的運(yùn)動，由此形成海面上的浪花，浪花又激起風(fēng)，風(fēng)又激起浪，如此循環(huán)往復(fù)。這些水分子的內(nèi)在運(yùn)動、不同水域的溫度差異等等就是清凈心內(nèi)部的“染”。認(rèn)識和轉(zhuǎn)化這些自心內(nèi)部的“染垢”，讓八識內(nèi)的種子轉(zhuǎn)為純善無漏，是悟后起修的內(nèi)容。如果達(dá)到了究竟圓滿的境界，就是佛地真如。由此可知，本有真心（因地真如）是阿賴耶識之自體分，究竟真心（佛地、果地真如）是阿賴耶識果地之名，佛地真如并不是因地真如之上的本體，兩者實(shí)際上是一個(gè)心，只是在佛法修證不同的階段具有不同的體性和名稱而已。

2、九識為八識凈分、九識是佛地?zé)o垢凈識

《宗鏡錄》卷二十九云：“《楞伽經(jīng)》第九頌云：八九種種識，如水中諸波。此依《無相論》《同性經(jīng)》中彼取真如為第九識，真一俗八二合說故。今取凈位第八本識以為第九，染凈本識各別論故，所依本故。第九復(fù)名阿末羅識故，第八染凈別說以為九也?！边@里的論述，雖然還有“真一俗八”之說，但是明確的提出了“取凈位第八本識以為第九”，這與玄奘九識是“取第八之凈分而名之者，非識體有九”的觀點(diǎn)是相同的?！蹲阽R錄》卷三十三問云：“萬法唯識，佛住識不？”答曰：“若阿賴耶，此云藏識，能藏一切雜染品法令不失故，我見愛等執(zhí)藏以為自內(nèi)我故，此名唯在異生、有學(xué)。阿陀那此名執(zhí)持，執(zhí)持種子及色根故，此名通一切位，我執(zhí)若亡即舍賴耶，名阿陀那，持無漏種，則妄心斯滅，真心顯現(xiàn)，則佛住無垢凈識。”在此段論述之中，明確指出了阿賴耶識、阿陀那識、無垢凈識是同體異名，是第八識在分分?jǐn)喑裏浪系男扌羞^程中的不同階位的不同體性。這一說法與唯識今學(xué)所認(rèn)為的“第九識”是“阿賴耶”果上之名是相同的。在《宗鏡錄》卷四十八云：“第八識似寬心舍行之人，能容一切習(xí)氣，有此義故，方名所熏。若如來第八無漏凈識，唯在因中曾所熏習(xí)，帶此舊種，非新受熏，以唯善故，違于不善等?！边@里明確提出了“第八無漏凈識”的概念，指出了第八識未成佛前染凈和合，有種子流注熏習(xí)，而成佛之后，變成第八無漏凈識，不再受新薰。這與唯識今學(xué)的九識觀也是相同的。

四、延壽的九識觀更加接近唯識今學(xué)而試圖調(diào)和古今

《心賦注》是延壽自己的著作，但是在《心賦注》之中，延壽也采取了模糊的態(tài)度，折衷記述兩種觀點(diǎn)。延壽云：“九識者，一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識、六意識、七末那識、八阿賴耶識、九真識。九識者以第八染凈別開為二，以有漏為染，無漏為凈，前七識不分染凈，以俱是轉(zhuǎn)識攝故，第八既非轉(zhuǎn)識，獨(dú)開為二，謂染與凈，合前七種，故成九識?！钡酱藶橹?，基本上是復(fù)述《宗鏡錄》卷五十六開篇的話語。但是，他緊接著又指出：“又第九識，亦名阿陀那識，《密嚴(yán)經(jīng)》說九識為純凈無染識，如瀑流水，生多波浪，諸波浪等以水為依，五六七八等，皆以阿陀那識為依故?！边@里又將阿陀那識作為九識，作為前八識的所依。延壽在此誤解了《密嚴(yán)經(jīng)》的含義。在不空所譯的《大乘密嚴(yán)經(jīng)?自作境界品第四》中，確實(shí)有：“八種九種心常與無明轉(zhuǎn)，能生諸世間，皆心心法現(xiàn)”的紀(jì)錄，但是，此經(jīng)很明顯的將八、九都作為根本，作為可以生出世間法的根本識，并沒有說九識生出前八。在《大乘密嚴(yán)經(jīng).阿賴耶即密嚴(yán)品第八》云：“如來清凈藏亦名無垢智，常住無終始，離四句言說，佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識，如來清凈藏，世間阿賴耶，如金與指環(huán)，展轉(zhuǎn)無差別，譬如巧金師，以凈好真金，造作指嚴(yán)具，欲以莊嚴(yán)指，其相異眾物，說名為指環(huán)，現(xiàn)法樂圣人，證自覺智境，功德轉(zhuǎn)增勝，自共無能說，現(xiàn)法諸定者，了達(dá)境唯心，得于第七地，悉皆而轉(zhuǎn)滅，心識之所緣，一切外境界，見種種差別，無境但唯心，瓶依等眾幻，一切皆無有，心變似彼現(xiàn)，有能取所取，譬如星月等，依須彌運(yùn)行，諸識亦復(fù)然，恒依賴耶轉(zhuǎn)，賴耶即密嚴(yán)，妙體本清凈，無心亦無覺，光潔如真金，不可得分別，性與分別離，體實(shí)是圓成”。\o""[16]在這段文字中，明確地論述了第九識“如來清凈藏、無垢智”就是阿賴耶識，而且包含兩個(gè)層面的內(nèi)容。第一個(gè)層面就是因地阿賴耶識的清凈性、自體分就是如來清凈藏，第二個(gè)層面就是菩薩親證阿賴耶識真妄和合、染凈和合的體性后，逐步斷盡所有的煩惱障、所知障，到達(dá)大乘菩薩之七地滿心就有阿賴耶識所藏分段生死種子流注相滅，阿賴耶識體性進(jìn)一步的純化，到了佛地則不僅流注相滅，同時(shí)異熟性的變易生死種子流注滅，成為真正的沒有染污的完全清凈的“真如”。這個(gè)過程都只是阿賴耶識體性的所顯的差別變化，并沒有一個(gè)作為阿賴耶識所依的九識存在。延壽在《宗鏡錄》卷四曾依據(jù)《密嚴(yán)經(jīng)》指出：“有執(zhí)真如與賴耶體別者，是惡慧也”，在《宗鏡錄》卷五十六又依據(jù)《密嚴(yán)》說阿陀那是前八識之所依，前后矛盾。延壽希望調(diào)和諸家學(xué)說，但是他對于九識學(xué)說模糊闡述仍然會引起后人的爭議?？偟膩砜?，延壽將唯識今學(xué)之說放在前面重點(diǎn)論述，顯示其思想更加接近唯識今學(xué)的觀點(diǎn)。《宗鏡錄》卷第五十六之中集中論述九識學(xué)，在這一章的正文之前，有一段總述，應(yīng)該是延壽的親筆，更加接近延壽的原意。此卷之總述云：“夫三能變中已論八識，今依經(jīng)論，更有多門。舒則無邊，卷唯一道。經(jīng)中又明有九種識，以兼識