高中歷史之教學(xué)教研明末至清前期西學(xué)的再認(rèn)識素材

PAGEPAGE17明末至清前期西學(xué)的再相識如今，人們好像比較熱衷于籠統(tǒng)地批判"西方中心論"，提倡所謂"中國中心觀"。作為美國漢學(xué)家反省西方關(guān)于近代中國的探討傾向、試圖更好地"在中國發(fā)覺歷史"的一種自覺努力，此種思路當(dāng)然有其認(rèn)知價值和方法意義。但假如有人因此孟浪，竟然漠視19世紀(jì)初至20世紀(jì)上半葉或更晚西方那以科學(xué)和民主為核心的近代新知在東亞傳播的重要而主動的作用，不敢正視與此相伴隨西方殖民主義曾經(jīng)有過的那種折服世界、左右全球的綜合性霸權(quán)，不愿承認(rèn)近代西方列強(qiáng)曾長期占據(jù)、不容他人攘奪和置喙的實(shí)際世界"中心"地位，不僅對這一時期中國所受西方那種既深且巨、異樣困難的影響之多重性視而不見，甚至干脆輕忽對于近世以來"西學(xué)東漸"和"西力東侵"的歷史探討本身，那就不免有點(diǎn)太過愚蠢。事實(shí)上，正是西方殖民主義的侵略及其與之俱來的"西學(xué)"，漸漸打破了中國人許久以來自以為世界中心的"迷夢"，盡管中國人從來沒有放棄過對前者的抗拒和對后者的選擇。與此相一樣，西方在中國的影響，也有一個漸漸發(fā)展改變的過程。明末至清前期，乃是中西正式相遇的最初階段，西方殖民勢力還處在謀求"打開中國大門"的打算時期，那時間顧中國的西方傳教士們，盡管已不乏一種天主教文明支配世界的中心愿識，但卻相對"和平"地充當(dāng)了中西文化溝通的先驅(qū)和媒介。細(xì)致細(xì)致和深化全面地探討那一特定階段中西接觸的歷史，尤其是"西學(xué)"傳播的實(shí)際內(nèi)容及其文化效應(yīng)，對于我們今日整體認(rèn)知和深刻把握16世紀(jì)末期以來中西關(guān)系的全局，意義自不待言。一、西學(xué)"結(jié)構(gòu)"：從"西學(xué)"和"天學(xué)"等歷史概念說起明末至清前期的西學(xué)，有著自己的核心關(guān)切、內(nèi)在結(jié)構(gòu)和話語系統(tǒng)，這是由其傳播主體——西方傳教士來華的主要目的，以及他們在西方所受的中世紀(jì)教會教化與學(xué)問結(jié)構(gòu)所確定的。要了解其內(nèi)在結(jié)構(gòu)和傳播者所理解、所運(yùn)用的話語系統(tǒng)之歷史形態(tài)，就不能不對傳教士和參加傳播西學(xué)的中國士大夫當(dāng)時所運(yùn)用的"西學(xué)"概念，以及"天學(xué)"、"人學(xué)"、"性學(xué)"和"超性學(xué)"等其他重要的分支概念的歷史與內(nèi)涵，加以必要的關(guān)注和清理。1991年，龔書鐸先生發(fā)表《晚清西學(xué)約議》一文，曾對晚清時期中國人的"西學(xué)"觀念進(jìn)行提綱挈領(lǐng)的論述。他指出，"西學(xué)"乃是"西方學(xué)術(shù)文化"的簡稱，它是一個歷史概念，在晚清"被領(lǐng)先重新提出"大致是1861年馮桂芬《校邠廬抗議》書中的《采西學(xué)議》一篇，同時強(qiáng)調(diào)，"西學(xué)"概念并非晚清時才有，而是早在明清之際就已出現(xiàn)。他說："在耶穌會士的譯著中，有的書徑直以'西學(xué)'為名，如《西學(xué)治平》、《民治西學(xué)》、《修身西學(xué)》、《齊家西學(xué)》等"。他還提到了《西學(xué)凡》一書對西學(xué)的六科分類①。不過當(dāng)時，很多探討晚清西學(xué)的人還只是耳食明清之際這些標(biāo)明"西學(xué)"著作的書名而已，對其具體內(nèi)容卻難以全面得知。近些年來，隨著保藏在世界各地、特殊是羅馬檔案館和法國國家圖書館中有關(guān)傳教士中文著作的不斷影印刊出，人們對這些著作的具體內(nèi)容乃至當(dāng)時"西學(xué)"形態(tài)的整體內(nèi)涵，也漸漸了解得越來越深化。明末清初漸漸流行開來的"西學(xué)"概念里的所謂"西"，最初指的是歐羅巴也即歐洲，晚清時才擴(kuò)大到美國。此前中國人世界觀念里通常所謂的"西洋"、"西方"，意義曾經(jīng)多次改變。唐朝時的"西方"指印度、"西學(xué)"指佛學(xué)。明初時鄭和所"下"的"西洋"，指的還是印度洋至波斯灣、北非紅海一帶的海疆和國家。歐洲傳教士來華后，為了與中國人心目中指稱印度等國的傳統(tǒng)意義相區(qū)分，他們總愛自稱為"泰西"（太西）、"大西"、"遠(yuǎn)西"和"極西"，以示其所在的國度和地區(qū)才是真正的"西方"。起初，為了"照看"中國人原有的"西方"觀念，他們還特意將印度洋地區(qū)稱為"小西洋"或"小西"（相對于他們自己所在的"大西洋"或"大西"而言），但久而久之，中國人世界觀念里的"西洋"和"西方"，竟然全部被歐美所獨(dú)占。在這一過程中，歐洲傳教士的主觀努力當(dāng)不容忽視。從艾儒略所撰《西方答問》及之后利類思、安文思和南懷仁等刪削而成的《西方要紀(jì)》的"西方"內(nèi)涵，可以概見一斑。②當(dāng)然這一結(jié)果，更與當(dāng)時傳教士所傳播的先進(jìn)的世界地理學(xué)問、尤其是其令人印象深刻的世界地圖的直觀效果不無關(guān)聯(lián)。明清之際的"西學(xué)"概念，并非與入華之初的歐洲傳教士相攜而至，而是經(jīng)驗(yàn)了一個曲折的醞釀過程。15世紀(jì)80年頭，以羅明堅和利瑪竇為代表的歐洲傳教士正式進(jìn)入中國內(nèi)地傳教，他們一起先也曾零星刊刻了一些純粹的天主教傳教品，但卻始終打不開傳教局面。直到利瑪竇等人最終找到"合儒"的傳教方略，把知書識禮、講求學(xué)問的儒家士大夫作為傳教突破口之后，才使傳教士得以有機(jī)會漸漸把天主教從容包袱在一種嚴(yán)密的"學(xué)問"體系之下，而他們自己也才有可能真正獲得一種呈現(xiàn)自身各種學(xué)術(shù)才能的主動性，并漸漸被中國土人視為有學(xué)問的"西儒"而加以重視。從這個意義上說，"西學(xué)"概念的形成和自我張揚(yáng)，乃是西方傳教士確定"合儒"策略、決意采納"漸漸來"的所謂"學(xué)術(shù)傳教"方式之后的某種自覺性產(chǎn)物。在明末，"西學(xué)"概念的正式提出和公開傳播，特殊是作為一種傳教士自塑宗教形象的命名行為，大體肇始于1610年頭中后期至1620年頭初期?；蚩梢砸獯罄麄鹘淌扛咭恢荆ㄔ踟S肅）《西學(xué)》一篇的完成和艾儒略《西學(xué)凡》一書的刻行作為標(biāo)記③。而忠實(shí)執(zhí)行利瑪竇傳教路途的金尼閣1613年奉命回到歐洲、并得到教皇支持，廣收并攜帶7000部西學(xué)之書，于1619年7月抵達(dá)澳門一事，則可能成為西學(xué)東漸的一個歷史契機(jī)和動力④。在此之前，"西術(shù)"、"西法"乃至"西洋之學(xué)"或"天學(xué)"一類詞，傳教士和中國人都略有運(yùn)用，可見這種努力已經(jīng)起先，但總的說來尚沒有達(dá)到肯定的自覺高度，沒能帶給中國人其為一種有系統(tǒng)的學(xué)問感。艾儒略的《西學(xué)凡》刊刻于1623年，曾經(jīng)廣為傳播；高一志的《西學(xué)》本為1620年完成的《童幼教化》一書卷下里的第五篇，特地介紹西方學(xué)問的整體結(jié)構(gòu)及其講求依次，即"太西總學(xué)之大略"，表示"將陳西學(xué)之節(jié)，或有所取而助中國之學(xué)"。此書的最早版本目前已難見到，所能見者已是1632年前后山西絳州的重刻本。在該篇的標(biāo)題下面，作者特殊做過一段說明文字："此稿脫于十七年前，未及災(zāi)木，同志見而不迂，業(yè)已約略加減刻行矣。茲全冊既出，不得獨(dú)逸此篇，遂照原稿并刻之。"⑤從1632年上推17年，高一志完成《西學(xué)》篇的時間，當(dāng)在1615年或稍后，也就是他因南京教案而被遣送澳門之前，這比《童幼教化》一書的完成還要早幾年。假如細(xì)致比照該《西學(xué)》篇和《西學(xué)凡》一書的內(nèi)容，可見高一志所提到的"同志"，應(yīng)當(dāng)指的是艾儒略，而對其《西學(xué)》一篇"約略加減"的著作，無疑就是那部聞名的小冊子《西學(xué)凡》了。⑥換言之，艾儒略采納"西學(xué)"概念乃至系統(tǒng)介紹"西學(xué)"體系的行為本身，都曾受到過高一志的干脆啟發(fā)和引導(dǎo)。在《西學(xué)》篇里，高一志不僅領(lǐng)先運(yùn)用了"西學(xué)"概念，還創(chuàng)建了其一系列的分支概念，呈現(xiàn)出"西學(xué)"的整體結(jié)構(gòu)及其進(jìn)學(xué)次序，用他自己后來的話說就是："然夫西學(xué)之規(guī)范及各學(xué)之序志，余已析詳于《童幼教化》之卷耳。"⑦在高一志看來，西學(xué)教化最初從"文學(xué)"起先，也即從語言文字修辭、文章爭論之學(xué)入門打基礎(chǔ)，"文學(xué)畢，則眾學(xué)者分于三家而各行其志矣，或從法律之學(xué)，或從醫(yī)學(xué)，或從格物窮理之學(xué)，三家者，乃西學(xué)之大端也。"所謂格物窮理之學(xué)，也就是"費(fèi)羅所非亞"（今譯"哲學(xué)"），它"名號最尊"，具體又分為五家："一曰落熱加，一曰非西加，一曰瑪?shù)矛數(shù)芗?，一曰默大非西加，一曰厄第?，用今日的術(shù)語，也就是邏輯學(xué)、廣義物理學(xué)、數(shù)學(xué)（幾何、算學(xué)）、形上學(xué)和廣義倫理學(xué)。⑧高一志把倫理學(xué)譯為"察義理之學(xué)"，認(rèn)為它與中國儒家所謂"修齊治平"那類學(xué)說相對應(yīng)。后來他譯編《修身西學(xué)》、《齊家西學(xué)》和《治平西學(xué)》，就是基于這一相識，高一志還將其稱為"義禮西學(xué)"。以上這些學(xué)問，被高氏統(tǒng)稱為"人學(xué)"；但"人學(xué)之上尚有天學(xué)，西土所謂陡羅日亞也"，也就是關(guān)于"天主"及其信仰天主的學(xué)問，今稱神學(xué)。高一志強(qiáng)調(diào)，"天學(xué)已備，即人學(xué)無不全，而修齊治平之功更明且易，行道之力更強(qiáng)矣。故吾西高校之修從認(rèn)己始，而至于知萬有之至尊，正所謂復(fù)其初反其本也"。⑨這樣，"天學(xué)"就不僅成為"西學(xué)"的最高學(xué)問，而且還被視為全部學(xué)問的最終歸宿。艾儒略的《西學(xué)凡》對高一志的《西學(xué)》內(nèi)容有增有減，但總的說來是說明得更具體、內(nèi)容更豐富了。他接受了高一志關(guān)于西學(xué)三個階段的學(xué)問依次說，也接受了其關(guān)于"文學(xué)"、"法學(xué)"、"醫(yī)學(xué)"、"格物窮理之學(xué)"、"道學(xué)"，乃至"人學(xué)"、"天學(xué)"等概念，不過，他又給了"格物窮理之學(xué)"即"大斐錄錄之學(xué)"一個"理學(xué)"的簡稱，對高一志的音譯詞（包括五個分支學(xué)科詞）略微作了修改⑩，還特地介紹和贊美了亞里士多德（譯為"亞理斯多"）的成就，贊揚(yáng)他"凡屬人學(xué)，所論性理無不曲暢旁通，天學(xué)得此，以為先導(dǎo)"。這很簡潔使人想起耶穌會士來華前夕，即中世紀(jì)后期歐洲高校里流行的那種將天主教神學(xué)亞里士多德化、又將亞里士多德哲學(xué)神學(xué)化的經(jīng)院哲學(xué)風(fēng)尚。同時，艾儒略還將"文學(xué)"至"道學(xué)"的五學(xué)結(jié)構(gòu)增改為六學(xué)，即在"道學(xué)"之前又加了一個"教學(xué)"（"教學(xué)者，古來教皇所定教中之法度者也"，它與"道學(xué)"實(shí)"略有所分"）?？梢?，西學(xué)體系中天主教之學(xué)本身的學(xué)科重量和地位，在艾儒略那里得到了進(jìn)一步的強(qiáng)化。他明確表示："大西諸國，雖古來留心諸學(xué)，然而無不以陡祿日亞為極為大"，而這種"道學(xué)"或"天學(xué)"，又以托馬斯·阿奎那（譯為"多瑪斯"）的學(xué)說為最高超，其《陡祿日亞略》（今譯《神學(xué)大全》），被艾譽(yù)為"所言最明、最簡、最確，而此后學(xué)天學(xué)者，悉皆稟仰、不能更贊一辭"。關(guān)于天主教信仰的學(xué)問與前此四種學(xué)問的關(guān)系，艾儒略也有清晰的概括，即所謂"天學(xué)不得人學(xué)，無以為入門先知，人學(xué)不得天學(xué)，無以為歸宿原委。所以從師必需二學(xué)貫串，學(xué)乃有成"。在《西學(xué)凡》中，艾儒略還以"科"來取代"學(xué)"，成"文科"、"理科"、"醫(yī)科"、"法科"、"教科"、"道科"，這就更加凸顯了六科之學(xué)的西學(xué)學(xué)科分類意義，至此，西學(xué)六科構(gòu)成的觀念得以定型。（11）最終，艾儒略還說明白以翻譯文字即"文本"傳教的重要性："此六學(xué)之書集，乃是生人入道之所必由，何得托為不立文字，謾作空空之談，以自誤而誤天下萬世哉。"（12）高一志、艾儒略關(guān)于"西學(xué)"分類和結(jié)構(gòu)的說明，雖然無法代表當(dāng)時歐洲學(xué)術(shù)教化體系的整個情形，但卻無疑反映了歐洲當(dāng)時典型的、極具影響力的一種學(xué)術(shù)教化體系，尤其是集中體現(xiàn)了中世紀(jì)晚期教會教化的學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)和宗旨。不過，正如有的學(xué)者所指出的，"這種教化保持了中世紀(jì)的框架，可在很多方面突破了中世紀(jì)，特殊是把文藝復(fù)興的古代文學(xué)風(fēng)格和科學(xué)接納"。（13）這種新舊之間的張力，實(shí)為普遍博學(xué)的耶穌會士的養(yǎng)成及其在華有效地進(jìn)行"學(xué)術(shù)傳教"，創(chuàng)建了條件。艾儒略關(guān)于"西學(xué)"的結(jié)構(gòu)性敘述，在明清之際的中國得到了較為廣泛的傳播。流傳極廣的《職方外紀(jì)》一書"歐羅巴總論"部分，對此有簡略介紹（14），前文曾提及的《西方答問》和《西方要紀(jì)》兩書，也均列有"西學(xué)"一目，內(nèi)容都是《西學(xué)凡》一書的摘要，只是略增了一點(diǎn)關(guān)于西洋文字即拉丁文的介紹而已。（15）《四庫全書總目提要》對《四庫全書》所存目的《西學(xué)凡》一書的"提要"，也述及這一內(nèi)容，其言曰："所述皆其國建學(xué)育才之法，凡六科，所謂勒鐸理加者，文科也；斐錄所費(fèi)亞者，理科也；默第濟(jì)納者，醫(yī)科也；勒義斯者，法科也；加諾搦斯者，教科也；陡祿日亞者，道科也。其教授各有次第，大抵從文入理，而理為之綱。文科如中國之小學(xué)，理科則如中國之高校，醫(yī)科、法科、教科者，皆其事業(yè)。道科則在彼法中所謂盡性至命之極也。其致力亦以格物窮理為本，以明體達(dá)用為功，與儒學(xué)次序略似。特所格之物皆器數(shù)之末，而所窮之理又支離神怪而不行詰，是所以為異學(xué)耳。"（16）可見，這種"西學(xué)"系統(tǒng)分科結(jié)構(gòu)的學(xué)問，不僅得到來華傳教士較為普遍的認(rèn)可，事實(shí)上也為部分留心西學(xué)的中國士人所了解，盡管其未必接受西學(xué)的具體內(nèi)容。由于天主教與一般西學(xué)之間非同尋常的自覺關(guān)聯(lián)，當(dāng)時中國傳播的"西學(xué)"，總體上存在著一套浸染天主教味道的話語體系。除了"天學(xué)"和"人學(xué)"外，"性學(xué)"和"超性學(xué)"也是很值得留意的概念，它們頻繁出現(xiàn)于各種類型的西學(xué)文本及其序跋中，在有關(guān)自然科學(xué)方面的學(xué)問和神學(xué)（自然神論）之間，架起一座溝通的橋梁。明朝接受天主教并大力傳播西學(xué)的李之藻，就曾大贊西學(xué)"有因性之學(xué)，乃可以推上古開拓之元；有超性之智，乃可以推降生救贖之理，要于以吾自有之靈返而自認(rèn)，以認(rèn)吾造物之主"。（17）由此可見一斑。所謂"性學(xué)"，或稱"性理之道"，指的是探究萬物（包括人本身）特性的學(xué)問，也就是廣義的"物理之學(xué)"，這是人憑借自己的"靈性"可以認(rèn)知的領(lǐng)域，相關(guān)概念又有"形性學(xué)"、"因性學(xué)"、"聞性學(xué)"等；而超出人的實(shí)力范圍之外的有關(guān)造物主的學(xué)問，也就是"道學(xué)"或"天學(xué)"，則歸為"超性學(xué)"。正如艾儒略在《性學(xué)粗述》中引用奧斯汀的話所說明的："欲格物者，其要端有二：一為人性之論，一為造物主之論。矚人性者，俾人認(rèn)己；矚造物主者，俾人認(rèn)己之原始要終。一為性學(xué)，一為超性之學(xué)。"（18）"人性之論"屬于"性學(xué)"的代表，所以《性學(xué)粗述》一書多講人的靈魂學(xué)內(nèi)容（生命之學(xué)的中心，包括心理學(xué)、生理學(xué)學(xué)問），但它又絕不能涵括"性學(xué)"全部，其全部，實(shí)際指的是關(guān)于人自身和人的靈性實(shí)力所能認(rèn)知的關(guān)于萬物之學(xué)問，它大體上屬于"人學(xué)"范圍。這里，值得特殊一提的是被大體歸為"人學(xué)"但與"天學(xué)"又有交叉部分的形上學(xué)（默達(dá)費(fèi)西加）。它在傅泛際和李之藻合譯的《名理探》以及后來南懷仁的《窮理學(xué)》中，被譯為"超形性學(xué)"（"形性學(xué)"為費(fèi)西加）。關(guān)于"超形性學(xué)"與"超性學(xué)"之間的區(qū)分與關(guān)聯(lián)，《名理探》的"愛知學(xué)原始"部分講得特別清晰：超學(xué)之分有二：一為超有形之性者，是因性之陡祿日亞，即默達(dá)費(fèi)西加，其論在于循人明悟所及，以測超形之性；一為超性者，西文專稱陡祿日亞，是超性之陡祿日亞，其論乃人之性明所不能及者，出于天主親示之訓(xùn)，用超性之實(shí)義，引人得永福也。（19）談到明末至清前期來華"西學(xué)"的上述結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，前文提到的"天學(xué)"概念及其內(nèi)涵，也還可以拿出來作進(jìn)一步的探討，它對于加深相關(guān)相識，或不無裨益。天主教之學(xué)，無疑是傳教士明確運(yùn)用的"天學(xué)"概念之主要含義（20）。這一含義的"天學(xué)"概念，并非高一志和艾儒略最早獨(dú)創(chuàng)，早在利瑪竇確定"合儒"，將儒經(jīng)中自然與義理合一的"天"同"天主"捆綁在一起時，其實(shí)就產(chǎn)生了?！短熘鲗?shí)義》一書最初就題為《天學(xué)實(shí)義》。但"天學(xué)"一詞在當(dāng)時的中國還有另外兩種相關(guān)用法：一指天文歷算一類關(guān)于天地的學(xué)問；一指以"天主教"信仰為核心的整個西學(xué)體系，包括一切格物致知之學(xué)在內(nèi)，也即成為整個"西學(xué)"的代名詞。前者，可以薛鳳祚為代表，他的《天學(xué)會通》一書中所謂"天學(xué)"，就指天文學(xué)一類。這種意義的"天學(xué)"概念，傳教士也用，如《測食略》和《歷法西傳》里，就都有采納；后者，最典型的則莫過于李之藻所編的《天學(xué)初函》，它分理、器二編，囊括了包含天文、地理、物理、數(shù)學(xué)等在內(nèi)的整體西學(xué)。值得留意的是，此書的題詞部分，卻也明確地提到了"天學(xué)"指代天主教的內(nèi)涵（21）。由此可見，當(dāng)時國人運(yùn)用"天學(xué)"概念，涵義是可以伸縮的。對于"天學(xué)"概念運(yùn)用中的宗教信仰和自然學(xué)科學(xué)問的相互連接和互涉關(guān)系，明末"天學(xué)之儒"邵輔忠，曾賜予好玩的說明。他在《天學(xué)說》一書中指出："我明國從來不知有天主也，自神宗朝泰西利瑪竇始倡天主之教，其所立言，以天文歷數(shù)著，一時士大夫爭慕向之，遂名天學(xué)云。"（21）這種"天學(xué)"概念內(nèi)在一體的雙重內(nèi)涵，客觀上有利于傳教，或許正是傳教士所樂于看到的。它在某種程度上，也可以說集中體現(xiàn)了明清之際西學(xué)的結(jié)構(gòu)性特征和宗教品行。二、明末至清前期西學(xué)助益近代性的因素與文化蘊(yùn)涵明末至清前期的"西學(xué)"，既受制于天主教傳教目標(biāo)，其自身的"結(jié)構(gòu)"，也無法擺脫以自然神論為核心的天主教神學(xué)話語的影響；從現(xiàn)存數(shù)百種這一時期的西學(xué)文獻(xiàn)來看，其中種類最多、數(shù)量最大的"西學(xué)"，也無疑屬于干脆傳播天主教教理、教規(guī)禮儀、傳道故事等宗教本身的那一部分；即便是那些傳播一般性各學(xué)科新學(xué)問和技術(shù)的典籍，也往往會以不同方式夾雜著一廂情愿的傳道性語言，整體上尚不屬于近代科學(xué)的范疇，且還被傳教士自身"目為余學(xué)"。（23）凡此種種，的確都應(yīng)成為我們整體認(rèn)知和評價明末至清前期傳教士所帶來的西學(xué)的重要依據(jù)、甚至某種前提。十余年前，何兆武先生發(fā)表《明末清初西學(xué)之再評價》一文，就是從上述事實(shí)動身，對這一時期的西學(xué)傳播予以了基本否定的評價，并產(chǎn)生了較大影響。他認(rèn)為該時期來華傳播西學(xué)的主體是天主教傳教士，在西方基本上屬于一種抵制人文主義新潮的文化保守勢力，他們"雖然給中國帶來了一些學(xué)問和體系，但其傳入的仍是中世紀(jì)的神學(xué)體系，其世界觀實(shí)質(zhì)上仍屬于古代與中世紀(jì)的傳統(tǒng)范疇，這既背離當(dāng)時世界歷史的近代化趨向，也與資本主義已經(jīng)萌芽、個人覺醒與解放已成為當(dāng)務(wù)之急的中國時勢之要求不相符合，對中國由中世紀(jì)轉(zhuǎn)入近代無益"。（24）筆者以為，此種認(rèn)知，有一種整體把握的高度和自身的道理，但也存在可以商榷之處，總體說來對"西學(xué)"的評價不免偏低。緣由在于，中世紀(jì)晚期天主教與自然科學(xué)的關(guān)系較為困難，它在文藝復(fù)興以后，事實(shí)上已接納了很多科學(xué)成果，而傳至中國的西學(xué)"結(jié)構(gòu)"本身，也不能理解得過于僵硬而乏彈性，尤其是其中較為吸引中國士大夫的天文、地理、數(shù)學(xué)和機(jī)械物理學(xué)等新學(xué)問部分，它們明顯存在著自身固有的學(xué)問邏輯，其新學(xué)問功能，也并不能全為傳教士幾句簡潔的神學(xué)"包裝"和誘導(dǎo)所根本制約。另一方面，從何先生的具體論述來看，他對明末清初中國社會內(nèi)在的"近代化"動力和基礎(chǔ)，似不免估計過高，對其轉(zhuǎn)型速度似也潛藏著某種過高期盼。誠然，天主教傳教士并不是志向的科學(xué)學(xué)問傳播者，但在當(dāng)時的中國，除被宗教激情所激勵的西方傳教士之外，實(shí)并不存在其他外來的、可供擔(dān)負(fù)此種使命的文化力氣。從某種意義上說，正是儒家世俗理性過于強(qiáng)大的中國，最終迫使耶穌會士不得不選擇了"學(xué)術(shù)傳教"的手段和方式，而與此同時，在接受西方總體先進(jìn)的自然科學(xué)領(lǐng)域成果的過程中，中國士人也發(fā)揮了主動主動的作用。事實(shí)上，對于西學(xué)，中國士大夫主體一起先就進(jìn)行了自己的選擇，在這方面，《四庫全書》只"節(jié)取其技能"，而排斥其宗教的文化策略，不僅體現(xiàn)了此種選擇性，還具備一種意識形態(tài)的導(dǎo)向功能。只要閱讀《四庫全書總目提要》對《幾何原本》、《同文算指》、《天問略》、《泰西水法》和《遠(yuǎn)西奇器圖說錄最》等西書的評價，就會發(fā)覺，四庫館臣們對西方傳來的天文、數(shù)學(xué)和機(jī)械物理等西學(xué)學(xué)問，大多是相當(dāng)觀賞的，如關(guān)于《泰西水法》的提要就寫道："西洋之學(xué)，以測量步算為第一，而奇器次之。奇器之中，水法尤切于民用，視他器之徒矜工巧，為耳目之玩者又殊。固講水利者所必資也。"關(guān)于《遠(yuǎn)西奇器圖說錄最》的提要也寫道："（西洋）制器之巧，實(shí)為甲于古今。寸有所長，自宜節(jié)取。且書中所載，皆裨益民生之具，其法至便，而其用至溥，錄而存之，固未嘗不行備一家之學(xué)也。"（25）由此，已可概見其看法。假如說明清之際傳播過來的漢文西書里，純宗教作品本身的數(shù)量最多，那么，其中影響和意義最大的，無疑是天文、地理、數(shù)學(xué)和機(jī)械物理等自然學(xué)科領(lǐng)域的西學(xué)書籍及其所傳播的學(xué)問。（26）明末以后，真正從事自然學(xué)科領(lǐng)域探討有成就的中國學(xué)者，大都干脆間接、或多或少受到西學(xué)的影響，在這方面，梅文鼎、王錫闡、方以智、薛鳳祚、明安圖等人"中西會通"的學(xué)術(shù)經(jīng)驗(yàn)，可謂最好的說明（27）。甚至可以說，在前述幾個自然科學(xué)領(lǐng)域，西學(xué)事實(shí)上已起先漸漸取得某種主導(dǎo)性地位，至少代表了一種總體的發(fā)展方向，盡管其中還存在不少非科學(xué)成分，整體上說尚屬于"前近代科學(xué)"。但這些"前近代科學(xué)"成果里，也不乏當(dāng)時中國所缺少的某些近代性因素，或至少有助于發(fā)育近代性的因素。這些因素或成分對于中國的"近代化"不是無益，而是相當(dāng)有意義。依筆者之見，明清之際西學(xué)所蘊(yùn)含的有助于近代性生長的因素或成分，突出地表現(xiàn)在以下兩個方面：一是起先初步帶來以較為先進(jìn)的天文學(xué)、地理學(xué)與數(shù)學(xué)新學(xué)問為基礎(chǔ)，綜合生成的那種實(shí)證的、相對完整意義上的"全球意識"或"世界觀念"。這種"全球意識"或"世界觀念"，在近代性整體意識或觀念結(jié)構(gòu)中，恰恰處于某種基礎(chǔ)性的地位。二是留意形式邏輯，尤其是演繹推理方法的介紹和傳播，講究概念的界定和邏輯推演，并將其貫穿到對各種學(xué)問的敘述和理論論證當(dāng)中的方法，具有韋伯所謂的"工具理性"價值。它雖然還缺乏留意試驗(yàn)和歸納推理的那種近代精神，但卻也是構(gòu)成近代科學(xué)方法所不行或缺的重要組成部分。明清之際傳教士帶來的那種真實(shí)的、相對完整意義上的"全球意識"或"世界觀念"，由地圓說，赤道、南北極、五帶劃分的地球?qū)W問與世界范圍的經(jīng)緯度測定，以及通過航海殖民活動所得以形成的全球視野的地理外貌與洲際、國家分布（如五大洲、四大洋等）等方面的實(shí)證學(xué)問，三者合構(gòu)而成。利瑪竇等傳播的托勒密體系、稍后《崇禎歷書》所依據(jù)的第谷體系，當(dāng)然都沒有哥白尼"日心—地動說"那樣先進(jìn)和科學(xué)，但它們卻已能從天文學(xué)方面大體滿意此種"全球意識"和"世界觀念"的學(xué)問須要。何況哥白尼學(xué)說，還并非像過去人們所長期認(rèn)定的那樣，為來華傳教士有意藏而不露、秘而不宣呢?。?8）在真實(shí)而非虛幻的"全球意識"或"世界觀念"構(gòu)成中，全球或世界范圍的精確時間和空間觀念，又是其核心和基礎(chǔ)。而真正精確的近代性時間，不僅必需以真實(shí)的"全球"或"世界"為參照，某種程度上還必需與具體精確的地理空間位置相結(jié)合，才能加以確認(rèn)和把握。在這點(diǎn)上，與全球經(jīng)度測定緊密相關(guān)的"時差"學(xué)問的形成和傳播，可以說具有特別重要的意義。惋惜迄今為止，學(xué)界對此似并未引起應(yīng)有的重視。筆者留意到，近代意義的時差觀念，早在利瑪竇《坤輿萬國全圖》和《乾坤體義》里就已有簡潔的介紹，《渾蓋通憲圖說》講得更具體，并且已起先運(yùn)用"時差"一詞。稍后熊三拔的《表度說》、陽瑪諾的《天問略》、甚至艾儒略的《西方答問》這樣極通俗的書，也都談到時差學(xué)問，對中國士大夫進(jìn)行解說。湯若望的《西洋新法歷書》中，時差學(xué)問的介紹更是隨處可見，"時差"概念的運(yùn)用也相當(dāng)頻繁。南懷仁的《坤輿圖說》和蔣友仁的《地球圖說》，同樣談到"時差"問題。這里，我們不妨以蔣友仁稍晚一點(diǎn)的《地球圖說》為例，看看有關(guān)傳播成熟的形態(tài)如何。該書在"經(jīng)緯線"一節(jié)這樣寫道：凡各地方之時差，皆準(zhǔn)于經(jīng)度。太陽每日繞地一周，為二十四小時；太陽行十五度為一小時，行一度為一小時之四分，故知兩處之經(jīng)度，即可推兩處之時差。在東者以時差加，在西者以時差減。如以京師為例，京師之經(jīng)度一百三十四度二分三十秒，朝鮮國都城之經(jīng)度一百四十五度，距京師十度五十七分三十秒，變時為二刻十三分五十秒，太陽至朝鮮都城之子午線，則朝鮮都城計午正，尚未至京師子午線，其差為二刻十三分五十秒，故京師止有午初一刻一分十秒也。（29）蔣友仁對"時差"學(xué)問的介紹無疑是相當(dāng)精確而清晰的。但他明顯所持還是第谷體系的太陽繞地球轉(zhuǎn)動之說。由此亦可知，"日心"還是"地心"，"地轉(zhuǎn)"還是"日轉(zhuǎn)"，好像都并不干脆影響當(dāng)時天文學(xué)家對時間的精準(zhǔn)計算。這也可從一個側(cè)面，旁證筆者前述的有關(guān)看法。（30）事實(shí)上，不僅"時差"學(xué)問和觀念的傳播值得留意，以小時、刻、分、秒為計時單位的近代計時體制，也是從明清之際起先受到傳教士所帶來的西學(xué)影響才漸漸形成的。中國傳統(tǒng)習(xí)慣以"時辰"計時，為了便利，傳教士將其一分為二，"小時"的概念于是漸漸流行開來；傳統(tǒng)將一晝夜分為100刻，傳教士為了精確和便利，將其改為96刻，于是，"刻"的概念內(nèi)涵也因之發(fā)生了一點(diǎn)改變（變成15分鐘）。同時，分秒這樣更小的計時單位的強(qiáng)化和普及，也無疑都有助于社會化的時間觀念變得更加精確，再加上當(dāng)時從西方干脆傳來、或依據(jù)西式技術(shù)起先仿造的時辰表等各種近代定時器漸漸流行，上層中國人的時間觀念和意識，也在不知不覺中，漸次發(fā)生重要的改變。凡此，都體現(xiàn)了當(dāng)時西學(xué)傳播對于在中國培育部分近代性因素，不無肯定的主動意義。與此相一樣，中國人空間觀念的近代轉(zhuǎn)型，也可以作如是觀。明清之際來華西學(xué)所具有的其次個突出的、有助于發(fā)育近代性的因素，是重視邏輯學(xué)學(xué)問的傳播，尤其是演繹推理方法的運(yùn)用。它留意以嚴(yán)格界說的概念為基礎(chǔ)，綻開理論推演。演繹推理方法，創(chuàng)始于古希臘哲學(xué)，亞里士多德給出基本形式，歐幾里得加以發(fā)展，到笛卡爾時，才真正將其與試驗(yàn)方法和歸納推理有機(jī)結(jié)合起來，發(fā)展到近代成熟的階段?！睹硖健泛汀稁缀卧尽?，是人們已熟知的明末清初將西方古典演繹推理的邏輯學(xué)問傳播到中國的杰作，而南懷仁后來試圖集邏輯推理之大成的《窮理學(xué)》一書，也同樣顯示出此種志趣?！陡F理學(xué)》完成于1683年，全書不僅以邏輯學(xué)為總綱，輯錄了《名理探》中的內(nèi)容，還將《名理探》未曾譯完的部分加以補(bǔ)譯。全書既闡述理推之法（即演繹邏輯）本身，也闡述理推之法在各種具體的格物窮理之學(xué)中的應(yīng)用。因此其各卷都以"理推"為名，如"形性理推"、"輕重理推"、"光向異驗(yàn)理推"等，將演繹推理的方法貫穿于全書?！陡F理學(xué)》目前所存已不全，僅北京高校圖書館存殘本14卷。（31）以上三書中所包含的演繹推理方法，主體是三段論，同時留意度數(shù)之理的推算，而其前提，則起于對概念的嚴(yán)格界定，當(dāng)時譯為"界說"。在這方面，《名理探》如此，《幾何原本》也是如此，其第一卷之首便開宗明義，指出概念界定的重要性："凡造論，先當(dāng)分別解說論中所用名目，故曰界說。"書中對"點(diǎn)、線、面、體"，以及各種線、角等所賜予的一絲不茍的定義，給譯者徐光啟本人和當(dāng)時中國部分杰出的學(xué)者留下極為深刻的印象，產(chǎn)生肯定的主動影響。如聞名數(shù)學(xué)家王錫闡所著的數(shù)學(xué)論著《圜解》一書，就自覺接受了《幾何原本》的做法，對全書中所用的數(shù)學(xué)名詞和概念，大多加以明確的定義，他甚至還基于自己的理解，拒絕了徐光啟所創(chuàng)建的某些術(shù)語如"角"，而另行創(chuàng)建了"折"等新術(shù)語，這雖然未必妥當(dāng)，卻表現(xiàn)出珍貴的探究和創(chuàng)新精神。（32）關(guān)于演繹邏輯推理體系所內(nèi)蘊(yùn)的有助于近代性生長的因素作用，愛因斯坦的如下贊美值得今人三思："世界第一次目睹了一個邏輯體系的奇跡，這個邏輯體系如此精密地一步步推動，以至它的每一個命題都是不容置疑的——我這里說的是歐幾里得幾何。推理的這種可贊美的成功，使人類獲得了為取得以后的成就所必需的信念。"（33）因此，傳教士與中國士大夫合作，將西方形式邏輯體系及其運(yùn)用成果創(chuàng)建性地傳播到中國來，對中國日后近代性的發(fā)育和成長，實(shí)不乏一種主動的學(xué)術(shù)文化建設(shè)意義。探討明清之際西學(xué)傳播的學(xué)術(shù)文化意義，目光還不能局限在那個時代本身，還要看到它對晚清及以后中國思想文化的長久影響。全面考察和評價明末清初的西學(xué)譯著如何成為晚清國人認(rèn)知、接觸和汲取近代西方新學(xué)的學(xué)術(shù)文化資源，是本文難以完成的任務(wù)。在筆者看來，僅僅從那個時代所創(chuàng)建的眾多新名詞、新術(shù)語和新概念，在晚清民國時期現(xiàn)代漢字新術(shù)語體系建設(shè)當(dāng)中仍舊被廣泛沿用這一角度加以透視，就足以說明，當(dāng)時西學(xué)傳播的主動效應(yīng)，實(shí)不行輕忽。據(jù)筆者粗略估計，明清之際至清中葉以前，西方傳教士與華人協(xié)作所創(chuàng)譯的各類新名詞，假如包括人名、地名、國家名稱等在內(nèi)，恐不下一千。其中，除人名地名和部分宗教名詞音譯詞占的比重較大外，學(xué)科名詞則大多采納意譯的方法，流傳下來的很多。比如，關(guān)于近代天文地理新名詞，那一時期傳教士主導(dǎo)創(chuàng)譯并流傳下來的就有赤道、南極（圈）、北極（圈）、極地、經(jīng)線、緯線、經(jīng)度、緯度、地球、天球、月球、時差、回來線、子午線、地平線、熱帶、溫帶、寒帶等地理新詞，其中傳播較廣的，達(dá)到40多個。有學(xué)者曾抽樣統(tǒng)計，晚清時運(yùn)用頻率較高并在今譯名中能夠找到對應(yīng)詞的地理新詞共138個，其中明清之際所創(chuàng)譯的就有25個，占到總數(shù)的18.1％，（34）由此可見其成果之突出。其他學(xué)科創(chuàng)譯、確立并流傳下來的新名詞新概念，也相當(dāng)可觀，尤其是數(shù)學(xué)和物理學(xué)方面的新詞，特別多。如數(shù)學(xué)名詞就有幾何、直角、鈍角、銳角、交角、三角形、三邊形、四邊形、五邊形、多邊形、等角形、不等角形、割線、切線、余割線、對角線、內(nèi)切、外切、通分、約分、對數(shù)等等；物理學(xué)名詞則有杠桿、斜面、齒輪、滑車、引重、起重、重心、重學(xué)、動力、視學(xué)、視差、射線、鉛球、空際、空氣、蒸餾、水庫、發(fā)條、望遠(yuǎn)鏡、顯微鏡、自鳴鐘、時辰表等等；生理學(xué)和心理學(xué)名詞有腦囊、肌肉、視力、聽力、知覺、動覺、觸覺、味覺、象記（法）等；教化學(xué)名詞有高校、中學(xué)、小學(xué)、學(xué)院，以及前文提到過的文科、理科等學(xué)科分類名詞；醫(yī)學(xué)名詞則有外科、內(nèi)科等。邏輯學(xué)名詞，《名理探》等書獨(dú)創(chuàng)很多，雖然大多沒能流傳至今，但今人讀來，仍覺當(dāng)時的譯者靈性高超，如用"直通、合通（斷通）、推通"來譯今人所謂"概念、推斷、推理"，即為一例。至于西方宗教名詞，流傳下來的就更多了，如造物主、救世者、天主、耶穌、基督、基利斯督（契利斯督）、圣母、亞當(dāng)、三位一體、全知全能、教皇、教會、主教、鐸德（"撒責(zé)耳鐸德"的簡稱）、神父、修士、彌撒、瞻禮、圣寵、圣靈、圣誕、圣經(jīng)、圣洗、福音、原罪、十字架、亞尼瑪?shù)鹊?，不一而足。在學(xué)界以往的探討中，像植物、動物、空氣、理論等詞，一般認(rèn)為是晚清時期才誕生，有的還被誤以為來自日本，其實(shí)早在明清之際的西學(xué)文本中，它們均已出現(xiàn)，而且"植物"和"動物"兩詞還運(yùn)用得相當(dāng)頻繁。以"空氣"一詞為例，《性學(xué)粗述》、《遠(yuǎn)西奇器圖說錄最》和《西洋新法歷書》等書中，就都有運(yùn)用。由于古代漢語詞匯尤其是名詞詞匯，具有單音節(jié)為主、雙音節(jié)為輔的特點(diǎn)，過去我們在探討漢語詞匯近代化問題的時候，一般都很重視三音節(jié)詞或四音節(jié)詞大量出現(xiàn)的情形，并常常要強(qiáng)調(diào)其語言文化意義以及在這方面所受到的日本影響。但細(xì)心翻檢和閱讀明末至清前期的西學(xué)文本，筆者劇烈感受到，事實(shí)上，早在明清之際和清前期傳教士所主導(dǎo)的各類譯著中，三音節(jié)、四音節(jié)乃至五音節(jié)和六音節(jié)的學(xué)術(shù)術(shù)語，已經(jīng)屢見不鮮。這當(dāng)然是異質(zhì)文化較大規(guī)模接觸、碰撞所帶來的必定結(jié)果。其中，三音節(jié)詞以"學(xué)"或"家"組合而成者，給人印象尤為深刻。（35）以"學(xué)"為例，就出現(xiàn)過天文學(xué)、幾何學(xué)、測量學(xué)、三角學(xué)、輕重學(xué)、力藝學(xué)、形性學(xué)、審形學(xué)、超性學(xué)、愛知學(xué)、窮理學(xué)、名理學(xué)等很多新名詞。其中像"名理"、"力藝"、"天文"字后再接"學(xué)"字的構(gòu)詞，在傳統(tǒng)語文習(xí)慣里，本簡潔給人以字義重復(fù)之感，顯得啰唆，就像"地理"不必說成"地理學(xué)"一樣。這類后來終被證明成功的構(gòu)詞，其實(shí)并非如很多人想當(dāng)然認(rèn)為的那樣是日本人的獨(dú)創(chuàng)，而是明清時期傳教士和中國士大夫早先合作的產(chǎn)物，它們對近代中國的學(xué)科造詞，具有干脆的示范作用。在明末至清前期的西學(xué)文本中，四音節(jié)、五音節(jié)、六音節(jié)的新學(xué)術(shù)名詞，其數(shù)量之多，也要超出今人的想象?！稁缀卧尽泛汀哆h(yuǎn)西奇器圖說錄最》等書里就有不少。四音節(jié)詞如四體覺司、不等角形、八角曲線、平行直線、形內(nèi)切線、形外切線、同理比例、屬理比例、大合比例、小合比例、十字立輪、十字平輪、半規(guī)斜輪、知覺運(yùn)動、超形性學(xué)等等都是，還可以列出更多?！稁缀卧尽防镞€有"理分中末線"（今譯"黃金分割"）、"同理連比例"、"圓外三角切形"、"圓內(nèi)切界四邊形"等五音節(jié)、六音節(jié)和七音節(jié)名詞，不過，這些新名詞后來大多沒能流行開來，但盡管如此，利瑪竇和徐光啟的嘗試仍是特別必要的。這些名詞經(jīng)過百余年的檢驗(yàn)和修正，有的漸漸趨于完善。1723年《數(shù)理精蘊(yùn)》收錄《幾何原本》時，就將其中不少略加修改（36）。修改后形成的術(shù)語如直角三角形、銳角三角形、鈍角三角形、等邊三角形、不等邊三角形等等，就始終沿用到今日，顯示出強(qiáng)健的生命活力。還應(yīng)當(dāng)指出的是，上述眾多新名詞，尤其是天文、地理和數(shù)學(xué)、物理等方面的新詞，還隨著大量漢譯西書較多傳到日本和朝鮮，部分被這些東亞國家的學(xué)者們所采納，成為漢字文化圈諸國創(chuàng)建近代新語匯和術(shù)語時所借鑒共享的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)和文化資源。在筆者看來，要想對明末至清前期西學(xué)的內(nèi)涵和價值有全面的認(rèn)知，必需具備從文化意蘊(yùn)和人文意義的廣角來進(jìn)行視察的宏闊視野，僅僅著眼于其是否具有近代性或有助于發(fā)育近代性的因素一點(diǎn)來探討，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。前文所提到的西方宗教名詞在中國的創(chuàng)制和傳播問題，或許就已經(jīng)部分地超越了這一視域，除非我們把傳達(dá)走在"近代化"前列的世界強(qiáng)國的語言文化實(shí)力的建設(shè)本身，也視作為"近代性"指標(biāo)。事實(shí)上，作為一種影響深遠(yuǎn)的宗教，天主教自有其精神價值，而傳播它，也自有其文化意義，此點(diǎn)毋庸多言。下面，筆者想再從這一時期西學(xué)中有關(guān)人文學(xué)科學(xué)問傳播的角度，再接著探討這一問題。明末至清前期的西學(xué)傳播，不僅介紹了大量自然學(xué)科方面的內(nèi)容，還包含有文學(xué)、語言學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、音樂美術(shù)學(xué)、政治學(xué)和法學(xué)等多方面的人文類學(xué)問及其相關(guān)學(xué)問，并且是經(jīng)過與中國文化相互接觸后轉(zhuǎn)化而成的學(xué)問，其中不少都具有跨越時空的文化蘊(yùn)涵，值得今人多加品嘗和反思。但在很長時間里，由于遺存原本難以見到等緣由，這些著作的具體內(nèi)容和多方面的價值，并沒有得到廣泛了解和深化相識，留下了諸多缺憾。這里，我們不妨以意大利傳教士高一志有關(guān)著作和譯著的際遇與內(nèi)容為例，略加說明。在明末清初西方人文類學(xué)問及相關(guān)學(xué)問的傳播中，高一志具有特別突出的地位。他的著作不僅數(shù)量大，涉及學(xué)問門類多，漢文水平也是相對較高的。前文我們已經(jīng)提到他的《童幼教化》，那是第一本較為系統(tǒng)地傳播西方中世紀(jì)兒童教化方面的專著，堪稱中西教化學(xué)說最早溝通的見證。而它卻長期被今人忽視，直到2005年，國內(nèi)教化史界才起先有人進(jìn)行專題研討。（37）此外，高氏1633年刻于山西的《譬學(xué)》（其早期版本稱《譬式警語》）一書，乃特地講解西方"譬喻"之法的著作，也是歐洲修辭法東傳的發(fā)端之作，被人稱之為"民國前中文世界最長也最具體的譬喻專論"。（38）其關(guān)于譬喻的具體分類和功能概括，很有理論意義，但長期以來，國內(nèi)修辭學(xué)和比較文學(xué)史界對它也始終缺乏關(guān)注，直到近五年，中國臺灣學(xué)者李奭學(xué)，才有深化的專題探探討文發(fā)表。（39）高一志的《修身西學(xué)》、《齊家西學(xué)》和《治平西學(xué)》三書，特殊是后兩書，與亞里士多德的《政治學(xué)》一書的邏輯結(jié)構(gòu)很相像，也是很多人文學(xué)者意欲一睹為快的著作。2009年，鐘鳴旦等編輯的《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》影印出版，長期失傳于國內(nèi)的《齊家西學(xué)》（即"家政學(xué)"）后三卷得以廣見國人，其同時影印的《王宜溫柔》、《王政須臣》、《治政原本》和《治民西學(xué)》，也使人們對始終處于傳聞中的《治平西學(xué)》一書，有了一個輪廓性的把握。惋惜法國國家圖書館所藏《治民西學(xué)》部分只有上卷，要看其全部，仍得參讀1935年西什庫印書館出版的《民治西學(xué)》。但無論如何，《治平西學(xué)》一書的內(nèi)容終于可以拼湊起來，大體見其原貌了，這對探討明末清初西學(xué)傳播的學(xué)者來說，誠不失為一件幸事。同時受惠于這次法國文獻(xiàn)影印公布之舉的，還有那些關(guān)注高一志《斐錄荅匯》下卷的學(xué)者，他們多年來只能見到該書上卷，這次通過該書全本，最終可以對中世紀(jì)歐洲哲學(xué)的廣義內(nèi)涵，獲得一種更為直觀的歷史感知。此種歷史性學(xué)問的重新認(rèn)證，與今人干脆從西文著作去了解有關(guān)內(nèi)容，意義大有不同，它留下了肯定的歷史文化空間，可待將來的歷史學(xué)者去進(jìn)一步解讀?！吨纹轿鲗W(xué)》一書，首次特地紹述了西方中世紀(jì)有關(guān)政治和法律認(rèn)知等方面的學(xué)問，其中就有對亞里士多德政體論內(nèi)容的最早介紹，雖不完整，卻是首創(chuàng)，這一點(diǎn)，目前尚未見有人提及。該書有關(guān)政法的內(nèi)容，若能與《童幼教化》和《西學(xué)凡》等書中有關(guān)"法學(xué)"的部分結(jié)合參讀，還能增加對西方前近代廣義法學(xué)在中國早期傳播情形的了解。眼下，國內(nèi)法學(xué)史界探討中國現(xiàn)代"法學(xué)"概念的興起問題，在強(qiáng)調(diào)其西方來源時，多要追溯到亞里士多德，但所用資料往往只從鴉片斗爭前后說起，而忽視了明清之際這一時段，不免有些缺憾。（40）事實(shí)上，對西方"法學(xué)"學(xué)科的介紹工作，從天主教傳教士到晚清爽教傳教士，始終得到持續(xù)。1873年，德國傳教士花之安在《德國學(xué)校論略》一書中，就將其國內(nèi)高校學(xué)科分為"經(jīng)學(xué)、智學(xué)、法學(xué)、醫(yī)學(xué)"四科，"法學(xué)"學(xué)科仍舊包括在內(nèi)。這一西學(xué)分科學(xué)問，在整個洋務(wù)運(yùn)動時期，得到較為廣泛的播揚(yáng)，是日本法學(xué)傳入中國之前，應(yīng)予以重視的現(xiàn)象。高一志的《修身西學(xué)》一書，是一部系統(tǒng)、規(guī)范的西方中世紀(jì)倫理學(xué)譯著。筆者孤陋，迄今為止似未見倫理學(xué)史界有過專題探討。該書的內(nèi)容，除了接著闡發(fā)了利瑪竇較早提出的"良善"和"習(xí)善"之說外，對于"德"和"情"的分類探討，也很完整，特殊是有關(guān)"毅德"、"智德"、"廉德"、"義德"、"權(quán)德"的內(nèi)容，從中西倫理學(xué)史的雙重角度讀之，不無簇新刺激和啟人深思之感。只是該書1630年刊刻以后，對于中國倫理學(xué)說演進(jìn)的具體影響如何，尚不得其詳。同時，它與當(dāng)時西方的翻譯原本之間有無變異等問題，也都有待深究?？傊?，明末至清前期，西學(xué)學(xué)問在華傳播的內(nèi)涵特別豐富。若從異質(zhì)文化相遇、中西文化溝通的廣袤角度來加以把握和透視，可以說，它實(shí)在是一種學(xué)問和文化的寶庫，勤于耕耘之、善加開采之，對于增長今人有關(guān)文明、科學(xué)、宗教和人文的見識，提高歷史反思實(shí)力，均不無補(bǔ)益。近些年來，學(xué)界對這一時期的西學(xué)特殊是有關(guān)人文學(xué)科方面的內(nèi)涵，已不斷有新的揭示，假如各個學(xué)科的學(xué)者都能有機(jī)會干脆閱讀這些西學(xué)文本，信任肯定能產(chǎn)生更多的新的認(rèn)知和感悟。多年來，筆者致力于編輯《明清之際西學(xué)文本》，這也是主要目的之一。注釋：①龔書鐸：《晚清西學(xué)約議》，載《近代史探討》1991年第2期。②1637年刊刻的《西方答問》和1668年進(jìn)呈康熙御覽的《西方要紀(jì)》，都稱歐羅巴為"大西"、印度洋一帶為"小西"。如前者云："敝地總名為歐羅巴，在中國最西，故謂之太西、遠(yuǎn)西、極西。以海而名，則又謂之大西洋，距中國計程九萬里云。"后者稱："西洋總名為歐羅巴，在中國最西，故謂之大西。以海而名，則又謂之大西洋……從極西到中國多浮海，二三年始至。過小西天竺國登岸。小西離大西六萬余里……小西又須半載余，換舟行二三月，方抵中國。"③1627年刊行的鄧玉函口授、王征筆述的《奇器圖說》書中所標(biāo)明的引用書目里，還曾提到《西學(xué)或問》一書，但至今無人得見。此書被作者與《西學(xué)凡》并列且置于該書之前。內(nèi)容雖待考，卻也可作為此時"西學(xué)"概念自覺之一證。④無論是高一志在《西學(xué)篇》還是艾儒略在《西學(xué)凡》中，都明確表達(dá)了要把西學(xué)各書次第譯成"華言"的高漲心情。楊廷筠在《刻西學(xué)凡序》里更是干脆將此事與金尼閣帶來"七千冊西書"聯(lián)系起來。鄒振環(huán)教授甚至提到此時耶穌會士與中國學(xué)者醞釀過一個浩大的譯書安排（見其著作《晚明漢文西學(xué)經(jīng)典：編譯、詮釋、流傳與影響》"導(dǎo)言"，復(fù)旦高校出版社，2011年），這給我進(jìn)一步作出上述推斷以啟示。⑤見高一志：《童幼教化》卷下"西學(xué)第五"，《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)（一）》，臺北，輔仁高校神學(xué)院，1996年，第370頁。⑥臺灣學(xué)者李奭學(xué)較早指出這一點(diǎn)，見其《中國晚明與歐洲文學(xué)》，臺北，聯(lián)經(jīng)出版社，2005年，第28頁。法國漢學(xué)家梅謙立在此基礎(chǔ)上又有推動，盡管他不是專從"西學(xué)"概念的角度談及。見其論文《理論哲學(xué)和修辭哲學(xué)的兩個交互方式》，載景海峰主編：《拾薪集：中國哲學(xué)建構(gòu)的當(dāng)代反思與將來前瞻》，北京高校出版社，2007年。⑦高一志：《修身西學(xué)》上卷第三章"滋養(yǎng)國學(xué)"。⑧這五家分別對應(yīng)的拉丁文為：Logica,Physica,Metaphysica,Mathematica,Ethica。⑨同注⑤，第371—384頁。⑩艾儒略對Philosophia的音譯詞調(diào)整為"斐録（錄）所費(fèi)亞"，五個分支學(xué)科分別譯為"落日加"、"費(fèi)西加"、"默達(dá)費(fèi)西加"、"馬得馬第加"和"厄第加"。（11）類似艾儒略此種爭論，以后傳教士所在多有，如利類思在《超性學(xué)要》的"序言"中即言："大西之學(xué)凡六科，惟道科為最貴且要。蓋諸科人學(xué)，而道科天學(xué)也……學(xué)者徒工人學(xué)，不精天學(xué)，則同無明萬有之本向、生死之大事。雖美文章、徹義理、諳度數(shù)，審事宜，其學(xué)總為無根。"又云："非人學(xué)，天學(xué)無先資；非天學(xué)，人學(xué)無歸宿"?？梢娦熳跐删幹睹髑彘g耶穌會士著譯提要》，中華書局1989年版，第189—190頁。（12）本節(jié)引文，均見李之藻等編《天學(xué)初函》第一冊所收《西學(xué)凡》，臺灣書局1965年版，第9—59頁。關(guān)于文字傳教的作用，利瑪竇也表達(dá)過與艾儒略類似的看法，他在《述文贈幼博程子》中即感嘆："廣哉，文字之功于宇內(nèi)耶！"見朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦高校出版社，2007年，第268頁。（13）參見梅謙立前引文《理論哲學(xué)和修辭哲學(xué)的兩個交互方式》。（14）見艾儒略原著，謝方校釋的《職方外紀(jì)校釋》，中華書局1996年版，第69—70頁。不過，該書謂"默達(dá)費(fèi)西加，譯言察性理"，明顯有漏字之誤，原文應(yīng)為"察性以上之理"。校者未能校出。（15）中國天主教教徒李九功的《問答會抄》卷四，就是對《西方答問》等內(nèi)容的發(fā)揮，涉及"六科"學(xué)問。（16）《四庫全書總目提要》卷一百二十五，子部三十五，雜家類，存目二。這六科的拉丁文分別為Rhetorica,Philosophia,Medicina,Leges,Canones,Theologia。（17）李之藻："譯寰有詮序"，《四庫全書存目叢