2022年高考語(yǔ)文復(fù)習(xí)專項(xiàng)訓(xùn)練：論述類文本閱讀

論述類文本閱讀專項(xiàng)訓(xùn)練

一、閱讀下面的文字，完成1-3題。

在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上，魯迅作為一個(gè)閃亮的坐標(biāo)和一面醒目的旗幟，其文學(xué)成就與他的愛(ài)國(guó)主義、人

立場(chǎng)、斗爭(zhēng)精神密不可分，也與其博采眾長(zhǎng)、勇于創(chuàng)新的精神有著深刻關(guān)聯(lián)。

五四文學(xué)革命宣告了與舊文學(xué)的決裂，但新文學(xué)在文體、語(yǔ)言、結(jié)構(gòu)等各個(gè)層面面臨著體系性重建的

任務(wù)。魯迅的出現(xiàn)使中國(guó)新文學(xué)在開(kāi)啟之初就有了一個(gè)成熟的領(lǐng)路者。小說(shuō)領(lǐng)域，《吶喊》和《彷徨》打破

了“歐化”語(yǔ)言與口語(yǔ)白話間的對(duì)立，《狂人日記》作為第一篇現(xiàn)代白話文小說(shuō)，以令人驚嘆的成熟度，成

為標(biāo)志性的范本。在散文、雜文等領(lǐng)域，魯迅的作品或情真意切，或氣勢(shì)凜然，或潑辣犀利，創(chuàng)造了嶄新

的民族形式，貢獻(xiàn)出了具有示范性價(jià)值的經(jīng)典。可以說(shuō)，魯迅正是那個(gè)走在20世紀(jì)文學(xué)與時(shí)代最前列、引

領(lǐng)新文學(xué)方向的旗手和主將。

魯迅的創(chuàng)新精神并非憑空而來(lái)，而是博采眾長(zhǎng)、厚積薄發(fā)的結(jié)果；是繼承轉(zhuǎn)化、融合創(chuàng)造的結(jié)晶。魯

迅曾說(shuō)：“采用外國(guó)的良規(guī)，加以發(fā)揮，使我們的作品更加豐滿是一條路；擇取中國(guó)的遺產(chǎn)，融合新機(jī)，使

將來(lái)的作品別開(kāi)生面也是一條路?！痹谛挛膶W(xué)革故鼎新的歷史大潮中，魯迅以理性清醒的頭腦、海納百川的

胸懷，既從古典文學(xué)中汲取養(yǎng)分，又從外國(guó)文學(xué)中獲得啟迪，通過(guò)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，形成了屬于

自己的風(fēng)格，并深刻影響了中國(guó)文學(xué)的發(fā)展道路。魯迅精通古典文學(xué)，有《中國(guó)小說(shuō)史略》《漢文學(xué)史綱要》

等學(xué)術(shù)著作，古典文學(xué)的滋養(yǎng)同樣體現(xiàn)在他的創(chuàng)作中，《故事新編》中的作品大部分源自于古典文學(xué)中的民

間傳說(shuō)和神話故事。魯迅十分注重從外國(guó)文學(xué)中獲取經(jīng)驗(yàn)，其翻譯著作體量與創(chuàng)作體量不相上下。他倡導(dǎo)

“外之既不，后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈”的文學(xué)觀，博采古今中外之所長(zhǎng)，加以融會(huì)貫通，

為我所用，別立新宗。魯迅還特別關(guān)注木刻、版畫、戲劇、電影，對(duì)世界范圍內(nèi)各種藝術(shù)形式兼收并蓄。

這種開(kāi)闊的視野和辯證的吸收從根本上為其文學(xué)創(chuàng)作提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，并形塑了別具一格的文學(xué)風(fēng)貌，

使他的創(chuàng)作在新文學(xué)大幕開(kāi)啟之初即具有高度的成熟性，從而成為中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的領(lǐng)路人和先行者。

創(chuàng)新和超越是文藝進(jìn)步的不禍動(dòng)力。習(xí)近平總書(shū)記在文藝工作座談會(huì)上的講話中指出，“創(chuàng)新是文藝的

生命”，“要把創(chuàng)新精神其穿文藝創(chuàng)作生產(chǎn)全過(guò)程，增強(qiáng)文藝原創(chuàng)能力”。一部文藝史，就是文藝不斷發(fā)展創(chuàng)

新的歷史。在中外文藝源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的發(fā)展歷程中，每一座高峰都是大膽變革、創(chuàng)新創(chuàng)造的結(jié)果。魯迅畢生不

斷尋求突破，在諸多領(lǐng)城做出前無(wú)古人的創(chuàng)斷之教，出于他本人的文學(xué)追求，也是時(shí)代的要求。”時(shí)運(yùn)交移，

質(zhì)文代變”，隨著時(shí)代的發(fā)展和文藝的進(jìn)步，文藝體制機(jī)制不斷變化，文藝形態(tài)日益多樣，文藝隊(duì)伍組成結(jié)

構(gòu)、組織形態(tài)發(fā)生深刻變化，高科技和互聯(lián)網(wǎng)、新媒體迅猛發(fā)展，火熱的社會(huì)實(shí)踐為文學(xué)創(chuàng)新提供了豐富

的資源、強(qiáng)大的動(dòng)力和廣闊的空間。唯有創(chuàng)新，新流派、新思潮才會(huì)不斷涌現(xiàn)，文學(xué)的原創(chuàng)力才會(huì)永不枯

竭，中國(guó)文學(xué)才能永葆生機(jī)活力，挺立于世界文藝發(fā)展前沿。

“當(dāng)代中國(guó)正經(jīng)歷著我國(guó)歷史上最為廣泛而深刻的社會(huì)變革，也正在進(jìn)行著人類歷史上最為宏大而獨(dú)

特的實(shí)踐創(chuàng)新。這種偉大實(shí)踐必將給文化創(chuàng)新創(chuàng)造提供強(qiáng)大動(dòng)力和廣闊空間。”新的征程上，廣大文學(xué)工作

者要敏于接受新事物、新知識(shí)、新觀念，利用互聯(lián)網(wǎng)和新媒體，汲取優(yōu)秀傳統(tǒng)文化營(yíng)養(yǎng)，借鑒外來(lái)優(yōu)秀文

明成果，把創(chuàng)新、超越和不斷提高創(chuàng)作質(zhì)量作為生命線，堅(jiān)持文學(xué)創(chuàng)作的精神高度、思想內(nèi)涵和審美價(jià)值，

以更多具有中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格和中國(guó)氣派的文學(xué)篇章，講好中國(guó)故事，回應(yīng)時(shí)代的呼喚、人民的期盼。

（摘編自辛文巖《發(fā)揚(yáng)博采眾長(zhǎng)、勇于創(chuàng)新的精神》）

1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（3分）

A.魯迅作為中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上的旗幟，其文學(xué)成就源于其博采眾長(zhǎng)、勇于創(chuàng)新的精神。

B.作為引領(lǐng)中國(guó)新文學(xué)方向的旗手，魯迅在新文學(xué)體系性重建方面作出了積極的探索。

C.魯迅認(rèn)為，采用外國(guó)良規(guī)加以發(fā)揮，擇取中國(guó)遺產(chǎn)融合新機(jī)，可使文學(xué)得到創(chuàng)新性發(fā)展。

D.魯迅海納百川，兼收并蓄，這種開(kāi)闊視野和辯證吸收為其文學(xué)創(chuàng)作打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（3分）

A.文章采用遞進(jìn)式結(jié)構(gòu)，先談魯迅創(chuàng)新精神的表現(xiàn)和來(lái)源，再論創(chuàng)新對(duì)于文學(xué)的意義，最后明確具體

做法。

B.文章第二段運(yùn)用舉例論證，突出魯迅作品的示范性，說(shuō)明他是中國(guó)新文學(xué)開(kāi)啟之初的一個(gè)成熟領(lǐng)路

者。

C.文章引用習(xí)近平總書(shū)記的講話，意在強(qiáng)調(diào)文藝創(chuàng)作過(guò)程中需要貫徹創(chuàng)新精神，增強(qiáng)文藝原創(chuàng)能力。

D.文章主要論述了魯迅文學(xué)創(chuàng)作中博采眾長(zhǎng)、勇于創(chuàng)新的精神，旨在突出其在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上的地

位。

3.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（3分）

A.由于《吶喊》《彷徨》等作品具有示范性價(jià)值，創(chuàng)造了嶄新的民族形式，魯迅成為引領(lǐng)新文

學(xué)方向的旗手和主將。

B.魯迅創(chuàng)造性地形成自己風(fēng)格，深刻影響了中國(guó)文學(xué)發(fā)展道路，主要是因?yàn)樗谛挛膶W(xué)大潮中充分汲

取古典文學(xué)養(yǎng)分。

C.隨著時(shí)代發(fā)展和文藝進(jìn)步，只有創(chuàng)新，文學(xué)的原創(chuàng)力才不會(huì)枯竭，中國(guó)文學(xué)才能永葆活力，挺立于

世界文藝發(fā)展前沿。

D.當(dāng)代中國(guó)的偉大實(shí)踐將給文化創(chuàng)新創(chuàng)造提供強(qiáng)大動(dòng)力和廣闊空間，因此作者呼吁文學(xué)工作者要多創(chuàng)

作，講好中國(guó)故事。

二、閱讀下面的文字，完成4-6題。

中國(guó)畫有著獨(dú)特的審美趣味和藝術(shù)表現(xiàn)力，中國(guó)畫的這種特質(zhì)是與中華文化獨(dú)一無(wú)二的理念、氣度、

神韻有著血肉聯(lián)系的。在當(dāng)下快節(jié)奏的生活中，大眾對(duì)于中國(guó)畫的接受出現(xiàn)了審美觀念固化、閱讀空間窄

化等問(wèn)題。因此，重新發(fā)掘中國(guó)畫的審美價(jià)值與意義，是當(dāng)前建立大眾審美空間的重要課題。我們以黃賓

虹所提倡的“自然觀”及其相關(guān)畫論為例，探討重構(gòu)中國(guó)畫審美空間的路徑。

自康有為提出“中國(guó)畫衰敗論”開(kāi)始，中國(guó)畫的觀念發(fā)生了一系列的變化，其中最重要的則是對(duì)中國(guó)

畫精神內(nèi)核的質(zhì)疑。在這個(gè)過(guò)程中，黃賓虹提出“內(nèi)美”理念，為中國(guó)畫的特質(zhì)辯護(hù)。他認(rèn)為“逮清道咸

金石學(xué)盛，籀篆分隸，椎拓碑碣精確，書(shū)畫相通，又駕前人而上，真內(nèi)美也”，指出繪畫應(yīng)具備含蓄與質(zhì)樸

之感，也即創(chuàng)造深藏于心的內(nèi)在之美，而非直接訴諸感官的淺表美。黃賓虹的“內(nèi)美”從自然得來(lái)，又超

越了一般性的自然形態(tài)，進(jìn)入到深刻的“自在”狀態(tài)。從另一個(gè)角度說(shuō)，黃賓虹的“內(nèi)美”指向的是人格

與藝術(shù)品格之美，更多地蘊(yùn)藏于傳統(tǒng)文人畫所堅(jiān)守的氣韻與格調(diào)之中。

在二十世紀(jì)三、四十年代，傳統(tǒng)文人逐漸淡出文化舞臺(tái)，一些畫家開(kāi)始把目光投向西方繪畫。黃賓虹

堅(jiān)持研習(xí)中國(guó)畫傳統(tǒng)畫法，他的中國(guó)畫作品充滿“自然之法”。如《青城坐雨圖軸》吸收了“師法自然”的

藝術(shù)理念，以描摹雨水淋濕墻頭的瞬間為核心，通過(guò)集中運(yùn)用潑墨、干皴加宿墨以及焦墨的技法，將云游

青城山時(shí)遇到的自然景觀真摯地展現(xiàn)出來(lái)。《支硼山秋色圖》同樣運(yùn)用“自然之法”。明代畫家陸治曾在隱

居支硼山期間，因感悟支硼山的天然山石之美，留下著名的《支硼山圖》。黃賓虹則以恢宏厚重的筆法創(chuàng)作

出《支硼山秋色圖》，與陸治進(jìn)行時(shí)空上的對(duì)話，通過(guò)對(duì)自然之秋的描摹抵達(dá)內(nèi)心之秋。在《夜山圖》中，

黃賓虹將自然作為人之心靈的比照，其畫作集中表達(dá)黃賓虹對(duì)自然萬(wàn)物的提煉與整合，給人以立足于自然

之中的深邃感覺(jué)。

當(dāng)前，作為審美主體的大眾往往表現(xiàn)出“被動(dòng)”狀態(tài)和功利心態(tài)，沒(méi)有建立審美閱讀的主動(dòng)性。審美

趣味的培養(yǎng)是提升審美主動(dòng)性的重要路徑。以黃賓虹潑墨自然、融情山水的作品為代表的中國(guó)畫，可以為

大眾審美趣味的提升提供切入點(diǎn)。黃賓虹高度推崇以鄒之麟、傅山、徐防、龔賢等為代表的“啟禎諸賢”,

這些畫家生活在明末清初，他們的山水畫鮮明地體現(xiàn)了傳統(tǒng)文人的志趣和性情。中國(guó)畫是中國(guó)傳統(tǒng)文人借

以培養(yǎng)自己詩(shī)意生活的重要途徑。中國(guó)畫包蘊(yùn)的閑適、自然、超脫等精神特質(zhì)，一方面是文人追求個(gè)性的

抒發(fā)，注重個(gè)人品格與意志的培育；另一方面由于中國(guó)文人受到天人合一自然觀的深刻影響，習(xí)慣在自然

萬(wàn)物中尋求破解人生困境、紓解人生焦慮的方法，來(lái)擺脫世俗的羈絆。我們能從黃賓虹所提倡的自然之法

和其作品所呈現(xiàn)的自然之道中汲取智慧，緩解生活焦慮，體味自然山水之美，尋求審美趣味的提升。

（摘編自楊揚(yáng)《內(nèi)美：從黃賓虹看中國(guó)畫審美特質(zhì)》）

4、下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（3分）

A.中國(guó)畫的獨(dú)特審美趣味和藝術(shù)表現(xiàn)力，與中華文化的理念、氣度、神韻有著深厚聯(lián)系。

B.康有為提出“中國(guó)畫衰敗論”后，中國(guó)畫的精神內(nèi)核備受質(zhì)疑，畫家們重建中國(guó)畫論理念。

C.黃賓虹提出“內(nèi)美”理念，指出繪畫應(yīng)具備含蓄、質(zhì)樸之感，應(yīng)創(chuàng)造深藏于心的內(nèi)在之美。

D.中國(guó)畫包蘊(yùn)的閑適、自然、超脫等精神特質(zhì)，可以緩解人們當(dāng)下快節(jié)奏生活帶來(lái)的焦慮。

5、下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（3分）

A.文章以黃賓虹畫論為例，論證了中國(guó)畫的審美特質(zhì)，探討重構(gòu)中國(guó)畫審美空間的路徑。

B.文章引用黃賓虹的“內(nèi)美”畫論理念，通過(guò)對(duì)其理念的解釋和評(píng)論，逐步展開(kāi)論述。

C.文章通過(guò)對(duì)黃賓虹三幅畫作的比較分析，深入論證提升大眾審美主動(dòng)性的社會(huì)意義。

D.文章在論證的基礎(chǔ)上，最后指出黃賓虹的畫作及其理論對(duì)當(dāng)下人們生活的啟示作用。

6、根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（3分）

A.大眾對(duì)于中國(guó)畫的接受出現(xiàn)了審美問(wèn)題，這說(shuō)明中國(guó)畫自身的審美價(jià)值已落伍于時(shí)代。

B.黃賓虹的畫作蘊(yùn)含“自然之法”，表達(dá)對(duì)完全脫離世俗、寄情山水的閑適生活的追求。

C.明末清初一些畫家的山水畫鮮明體現(xiàn)了傳統(tǒng)文人的志趣和性情，得到黃賓虹的推崇。

D.黃賓虹大膽革新傳統(tǒng)中國(guó)畫理論，他在畫作中對(duì)自然萬(wàn)物的提煉與整合令人耳目一新。

三、閱讀下面的文字，完成7-9題。

新中國(guó)成立后，中國(guó)電影創(chuàng)作了一批戰(zhàn)爭(zhēng)、歷史主題的作品，并形成了一種雄渾高亢的審美風(fēng)格，其

中的代表就是《冰山上的來(lái)客》。這部電影片長(zhǎng)100分鐘，情節(jié)跌宕起伏，矛盾沖突鮮明，風(fēng)格渾樸自然,

樹(shù)立了電影敘事的高度。

從敘事的深廣度上看，電影《冰山上的來(lái)客》對(duì)戰(zhàn)斗本身著墨不多，將敘述的重點(diǎn)放在了敵我雙方斗

智斗勇，爭(zhēng)取民心凝聚民意之上。這種敘述手法的歷史淵源，我們可以在《左傳》《史記》等作品中看到，

它不僅增強(qiáng)了戰(zhàn)爭(zhēng)畫面的立體感，更增添了影片的藝術(shù)魅力。

影片十分重視人物塑造的敘事功能，沒(méi)有刻意丑化敵人。如阿曼巴依，作為最大的反派，他在看到自

己大勢(shì)已去時(shí)，依然一臉平靜地整理衣裝。這一反常態(tài)的表現(xiàn)突出了反面角色的復(fù)雜性格，也深刻地折射

出戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷和曲折，拓寬了電影的敘事廣度。影片還特意刻畫了解放軍圍剿敵人時(shí)優(yōu)待俘虜?shù)募?xì)節(jié)，并

通過(guò)細(xì)節(jié)體現(xiàn)了更高的善良意志和價(jià)值理想，這增加了《冰山上的來(lái)客》的敘事深度。

然而，當(dāng)代部分影視作品的敘事方式趨于扁平化，缺乏敘事的深度與廣度?！栋税邸纷鳛楫?dāng)代戰(zhàn)爭(zhēng)影片

的典型，大量使用了直接敘事手法，以單純的視覺(jué)刺激促成大腦的簡(jiǎn)單接受。而在視覺(jué)刺激之外的更為宏

闊的時(shí)間和空間，則被有意地遺忘了。戰(zhàn)斗的敘述看似有著復(fù)雜的歷史背景，而在處理手法上是高度抽象

化的，是剝離了歷史和現(xiàn)實(shí)的。

在敘事邏輯性方面，電影《冰山上的來(lái)客》情節(jié)錯(cuò)綜復(fù)雜，但邏輯清晰結(jié)構(gòu)完整。故事主要講述了三

個(gè)層次的矛盾：一是個(gè)人的愛(ài)情沖突，二是軍民之間的隔閡及其消除，三是敵我矛盾。三個(gè)矛盾密切交織

在一起，情節(jié)發(fā)展始終不離敵我矛盾沖突這條主線。這種敘述的邏輯，直接反映出創(chuàng)作者思維的深度和對(duì)

現(xiàn)實(shí)認(rèn)識(shí)的深度。

影片中的情感矛盾在塔吉克族戰(zhàn)士阿米爾和真、假古蘭丹姆之間。若將三人的情感糾葛放在今天為市

場(chǎng)操縱的電影生產(chǎn)機(jī)制中，編劇大抵無(wú)法觸及矛盾的后兩層，只會(huì)是呈現(xiàn)單一的矛盾沖突，如將三人的矛

盾簡(jiǎn)單處理成三角戀，更有甚者可能試圖以三角戀表達(dá)“人的復(fù)雜”。這樣的情節(jié)設(shè)計(jì)雖然不會(huì)對(duì)影片的基

調(diào)產(chǎn)生負(fù)面影響，但卻是沒(méi)有思想引領(lǐng)意義的。

當(dāng)代的電影生產(chǎn)機(jī)制與20世紀(jì)60年代已全然不同，它是一種在市場(chǎng)主導(dǎo)下的電影資源配置方式。市

場(chǎng)會(huì)嚴(yán)格遴選能讓資本增值的因素，并讓不合格的因素被淘汰，被遺忘。為了盡快回籠資金，完成資本增

值，必然會(huì)生產(chǎn)出大量平面化的、喪失了敘述深度的產(chǎn)品。顯然，以市場(chǎng)為主導(dǎo)的文化生產(chǎn)機(jī)制，無(wú)法生

產(chǎn)出表現(xiàn)豐富而深刻的歷史事件的作品，因?yàn)樗馕吨叩耐度氤杀?，更長(zhǎng)的投資時(shí)間，而資金在這種

投資循環(huán)中，獲得回報(bào)的不確定因素也會(huì)增加。

中國(guó)電影正面臨著前所未有的危機(jī)，當(dāng)然也擁有前所未有的機(jī)遇。而它所需要思考的第一個(gè)問(wèn)題，就

是如何認(rèn)識(shí)正在發(fā)生的一切，是不是需要繼續(xù)盲目相信市場(chǎng)對(duì)資源進(jìn)行配置的力量?面對(duì)新的發(fā)展機(jī)遇，中

國(guó)電影如何調(diào)整機(jī)制，適應(yīng)現(xiàn)實(shí)和歷史的需要，是需要進(jìn)一步考慮的問(wèn)題。

（摘編自石天強(qiáng)《從敘事方式看當(dāng)代中國(guó)電影的困境》）

7、下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（3分）

A.作為新中國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)主題電影的代表，《冰山上的來(lái)客》在敘事方面樹(shù)立了標(biāo)桿。

B.《冰山上的來(lái)客》借鑒了《史記》等史書(shū)的敘事手法，未過(guò)多地描寫戰(zhàn)斗本身。

C.《八佰》作為當(dāng)代戰(zhàn)爭(zhēng)影片的典型，一大缺點(diǎn)是使用直接敘事手法的地方太多。

D.如果電影生產(chǎn)機(jī)制純以市場(chǎng)為主導(dǎo)，《冰山上的來(lái)客》這樣的佳作很難出現(xiàn)。

8、下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（3分）

A.文章把《八佰》與《冰山上的來(lái)客》進(jìn)行對(duì)比，深化了讀者對(duì)電影敘事的理解。

B.文章從敘事的深廣度和敘事的邏輯性兩個(gè)方面對(duì)《冰山上的來(lái)客》做了評(píng)析。

C.文章舉阿曼巴依的例子，論證了優(yōu)秀電影不會(huì)對(duì)反派刻意進(jìn)行丑化的觀點(diǎn)。

D.文章通過(guò)對(duì)編劇處理情感糾葛作假設(shè)，指出了市場(chǎng)操縱下的電影生產(chǎn)機(jī)制的不足。

9、根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（3分）

A.《左傳》基本不對(duì)戰(zhàn)斗本身進(jìn)行描述，而對(duì)戰(zhàn)斗雙方的謀劃和準(zhǔn)備等描述較多。

B.像《冰山上的來(lái)客》那樣多設(shè)置細(xì)節(jié)，能體現(xiàn)正確價(jià)值理念，增加敘事的深度。

C.創(chuàng)作表現(xiàn)豐富而深刻的歷史事件的電影成本太高，不合乎我國(guó)的電影生產(chǎn)機(jī)制。

D.若繼續(xù)盲目相信市場(chǎng)對(duì)資源進(jìn)行配置的力量，中國(guó)電影的危機(jī)可能會(huì)日趨嚴(yán)重。

四、閱讀下面的文字，完成10-12題。

人工智能正在全方位地賦智于各行各業(yè)，拉開(kāi)了智能革命的帷幕，迎來(lái)技術(shù)發(fā)展的新時(shí)代。以機(jī)械化、

自動(dòng)化為基礎(chǔ)的工業(yè)化是賦能，而以信息化、網(wǎng)絡(luò)化、數(shù)字化為基礎(chǔ)的智能化是賦智。人類社會(huì)從賦能社

會(huì)向賦智社會(huì)轉(zhuǎn)變，將帶來(lái)社會(huì)與技術(shù)的高度糾纏。因此，在賦智時(shí)代來(lái)臨之際，探討智能革命對(duì)未來(lái)社

會(huì)的整體影響，既具有前瞻性的理論意義，又具有引領(lǐng)性的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

人的數(shù)字化與智能化生存，不僅使數(shù)字世界成為其生活的界面，而且還自覺(jué)地讓渡了個(gè)人的行為信息，

甚至失去了對(duì)個(gè)人信息的控制權(quán)或刪除權(quán)。特別是隨著5G時(shí)代的到來(lái)，數(shù)字世界與現(xiàn)實(shí)世界將合而為一,

所有的信息都被存在巨大的信息庫(kù)中，都能得到免費(fèi)的批量復(fù)制和傳播。與此同時(shí)，智能化的算法系統(tǒng)也

能夠整合個(gè)人的所有數(shù)字信息，人的數(shù)字身份變得越來(lái)越清晰。這必然會(huì)帶來(lái)現(xiàn)有概念無(wú)法回答或無(wú)法處

理的許多問(wèn)題。

不僅如此，智能革命的深入發(fā)展還在工具與人之間插入了三種類型的新生事物：具有人類功能的非人

類的智能機(jī)器人，由人工智能驅(qū)動(dòng)的“虛擬人”或“數(shù)字人”，首個(gè)活體機(jī)器人（即一種活的可編程的生物

體）。這些新生事物的出現(xiàn)，打破了技術(shù)與人的傳統(tǒng)界線，這些非人類的智能體都已不再是傳統(tǒng)意義上的技

術(shù)?；蛟S它們有無(wú)窮的良好應(yīng)用前景，但所帶來(lái)的問(wèn)題將會(huì)更加棘手。比如，我們?cè)撊绾卫斫馑鼈儽憩F(xiàn)出

的智能、意識(shí)、行為、情感等類人特征?是否應(yīng)該賦予實(shí)體型的智能機(jī)器人在法律上的主體資格?這些問(wèn)題

已經(jīng)成為哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究的熱點(diǎn)與重點(diǎn)。

這些發(fā)展迫切要求各國(guó)政府盡早出臺(tái)規(guī)范化的約束機(jī)制和有效治理的全球標(biāo)準(zhǔn)。這些技術(shù)進(jìn)展究竟是

打開(kāi)了人工智能的潘多拉魔盒，還是揭示了人工智能無(wú)限廣闊的應(yīng)用前景?這種在賦能社會(huì)形成的二分選擇

的提問(wèn)方式，如今在通向賦智時(shí)代時(shí)將會(huì)過(guò)時(shí)與落伍。因?yàn)檫@種提問(wèn)方式，要么使人像科幻片中那樣陷入

新的神話世界，即技術(shù)神話，最終會(huì)出于恐懼而約束人工智能的發(fā)展；要么持有樂(lè)觀主義的態(tài)度，放松警

惕、笑看未來(lái)。從現(xiàn)實(shí)立場(chǎng)來(lái)看，只要有一個(gè)國(guó)家大力發(fā)展人工智能，就會(huì)對(duì)其他國(guó)家產(chǎn)生敦促作用。這

樣，既然人類發(fā)展技術(shù)的步伐不會(huì)停止，我們就既不能因噎廢食，限制其發(fā)展，也不能坐以待斃，任其無(wú)

約束地發(fā)展。

可行的措施是，為了正確引導(dǎo)人工智能的發(fā)展方向與應(yīng)用前景，我們必須重新反思人與自然、社會(huì)、

他人、自己、非生命的智能機(jī)器人，以及人工智能與生物技術(shù)、神經(jīng)技術(shù)、量子信息技術(shù)等深度融合之后

有可能誕生的生物機(jī)器人等新型實(shí)體之間的復(fù)雜關(guān)系，真正辨明人類的道德生存底線，守護(hù)“人，之所以

成為人”的本質(zhì)特征。要做到這一點(diǎn)，就需要我們把曾經(jīng)在賦能時(shí)代位于邊緣的哲學(xué)人文社會(huì)科學(xué)置于賦

智時(shí)代的中心地位，將智能技術(shù)的發(fā)展置于人文關(guān)懷的土壤中和圍墻內(nèi)。這也許是斯坦福大學(xué)成立“以人

為本”人工智能研究院、北京大學(xué)成立“哲學(xué)與人類未來(lái)”研究中心的原因所在。

（摘編自成素梅《智能社會(huì)的變革與展望》）

10、下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（3分）

A.人工智能的發(fā)展正改變著人類生活的環(huán)境，并引發(fā)了人們對(duì)守護(hù)人類本質(zhì)特征的思考。

B.在智能社會(huì)，個(gè)人的數(shù)字信息被智能化算法系統(tǒng)整合，人在算法面前可能成為“透明人”。

C.智能革命深入發(fā)展中出現(xiàn)了非人類智能體，其所表現(xiàn)的類人特征顛覆了人類倫理道德。

D.賦智時(shí)代要不失人類本質(zhì)特征，需重視哲學(xué)人文社會(huì)科學(xué)，將智能技術(shù)置于人文關(guān)懷中。

11、下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（3分）

A.文章論述賦能與賦智兩種社會(huì)形態(tài)，為論證智能社會(huì)必須進(jìn)行變革奠定了基礎(chǔ)。

B.文章論述了智能化時(shí)代個(gè)人信息及人的數(shù)字身份的問(wèn)題，論證具體，更容易讓讀者理解。

C.文章第四段于賦能社會(huì)與賦智時(shí)代的情境中，論述了對(duì)人工智能發(fā)展問(wèn)題的思考。

D.文章先提出問(wèn)題，再?gòu)娜齻€(gè)角度分析問(wèn)題，最后解決問(wèn)題，結(jié)構(gòu)完整，脈絡(luò)清晰。

12、根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（3分）

A.人的數(shù)字化與智能化生存方式帶來(lái)的問(wèn)題告訴我們，應(yīng)徹底改變?cè)谫x能社會(huì)形成的發(fā)展觀念。

B.與賦能時(shí)代不同，賦智時(shí)代對(duì)二元對(duì)立思維方式非此即彼的回答，體現(xiàn)了人類智慧。

C.智能文明演化過(guò)程中，擁有智能的人造物改變了人在社會(huì)中的主體性，引起人類對(duì)自身命運(yùn)的反思。

D.人工智能的巨大誘惑可能引發(fā)這一技術(shù)的無(wú)限發(fā)展，這就需要外力介入，如政策約束。

五、閱讀下面的文字，完成13-15題。

中國(guó)的語(yǔ)言規(guī)范活動(dòng)歷史悠久，可上溯至周秦；現(xiàn)代語(yǔ)言規(guī)范活動(dòng)起于清末，語(yǔ)言統(tǒng)一，開(kāi)啟民智，

救亡圖存。新中國(guó)成立以來(lái)，普通話的推廣普及、漢語(yǔ)拼音方案的制定、《國(guó)家通用語(yǔ)言文字法》的頒布實(shí)

施，使語(yǔ)言生活管理漸趨合法化，實(shí)現(xiàn)了語(yǔ)言文字的規(guī)范化、標(biāo)準(zhǔn)化和信息化。步入21世紀(jì)后，社會(huì)環(huán)境

變化日新月異，信息技術(shù)發(fā)展一日千里，社會(huì)語(yǔ)言生活日趨多元，語(yǔ)言作為一種重要的文化資源，不僅關(guān)

乎個(gè)人發(fā)展、文化進(jìn)步，而且關(guān)乎社會(huì)穩(wěn)定、國(guó)家安全。語(yǔ)言規(guī)范問(wèn)題也再次成為關(guān)注的焦點(diǎn)。從當(dāng)代認(rèn)

知科學(xué)角度出發(fā)，語(yǔ)言規(guī)范不僅關(guān)系個(gè)人的語(yǔ)言本能，還關(guān)系個(gè)人與社會(huì)的互動(dòng)，即語(yǔ)言至少在兩個(gè)層面

上本體性存在：個(gè)人的認(rèn)知系統(tǒng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)。因此，一定程度上來(lái)講，語(yǔ)言規(guī)范是一個(gè)社會(huì)認(rèn)知問(wèn)題。

規(guī)范看不見(jiàn)，摸不著，卻無(wú)處不在，它時(shí)刻影響著我們的生活。社會(huì)學(xué)家涂爾干指出，規(guī)范是人類社

會(huì)構(gòu)成的基本要素。規(guī)范是社會(huì)運(yùn)作的方式，它構(gòu)成了人類所適應(yīng)的因果結(jié)構(gòu)。身處一個(gè)群體之中就意味

著接受和適應(yīng)其事物運(yùn)作所依據(jù)的規(guī)范、秩序。語(yǔ)言規(guī)范作為規(guī)范范疇成員之一，對(duì)語(yǔ)言使用者具有一定

的強(qiáng)制性、適應(yīng)性和趨同性。因?yàn)檎Z(yǔ)言不僅可以表征社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而且也可以參與構(gòu)建社會(huì)現(xiàn)實(shí)。換言之，

語(yǔ)言可以表征社會(huì)運(yùn)作的基本方式，是人類對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一種“集體意向性”表征；語(yǔ)言也是社會(huì)結(jié)構(gòu)的

一部分，其可被理解為世界運(yùn)作方式中完全可操作的部分。

語(yǔ)言規(guī)范的雙重角色不僅關(guān)涉價(jià)值判斷，而且關(guān)涉世界的運(yùn)作方式。認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家彼特?哈得指出，

語(yǔ)言規(guī)范具有評(píng)價(jià)性和構(gòu)成性雙重角色。語(yǔ)言規(guī)范的構(gòu)成性體現(xiàn)為社會(huì)成員彼此在共同活動(dòng)中的角色。如

同足球比賽需要依靠雙方隊(duì)員對(duì)比賽規(guī)則的共同遵守一樣，交際雙方需要共同遵守語(yǔ)詞所表達(dá)的語(yǔ)義。這

種構(gòu)成性角色多體現(xiàn)為所有言語(yǔ)活動(dòng)所遵循的基本規(guī)律，它基于個(gè)人認(rèn)知系統(tǒng)，又是社會(huì)互動(dòng)的產(chǎn)物。倘

若交際雙方任意一方只堅(jiān)持自己對(duì)詞義的理解，就如同足球隊(duì)員堅(jiān)持用手接球一樣，語(yǔ)言就會(huì)不復(fù)存在。

語(yǔ)言規(guī)范的評(píng)價(jià)性體現(xiàn)為人們對(duì)事物好壞和對(duì)錯(cuò)等的評(píng)價(jià)，如教師對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)情況有好壞之評(píng)價(jià)，

語(yǔ)言學(xué)家對(duì)名人演講的用詞有恰當(dāng)與不恰當(dāng)之評(píng)價(jià)。與語(yǔ)言規(guī)范的構(gòu)成性角色不同，評(píng)價(jià)性角色具有主觀

性，它往往與威望規(guī)范相關(guān)聯(lián)，標(biāo)準(zhǔn)和非標(biāo)準(zhǔn)的區(qū)分是其典型特征。值得注意的是，這一區(qū)分恰恰道出了

語(yǔ)言規(guī)范和變異的問(wèn)題。語(yǔ)言的發(fā)展必然會(huì)造成對(duì)其規(guī)范的偏離，即發(fā)生了語(yǔ)言變異。但語(yǔ)言變異也依賴

于社會(huì)成員的共同理解和構(gòu)建，規(guī)范和變異共存是語(yǔ)言的基本生態(tài)。因此，語(yǔ)言規(guī)范的雙重性角色體現(xiàn)了

其兩面性，即構(gòu)成性和評(píng)價(jià)性，前者關(guān)涉社會(huì)的運(yùn)作方式，后者關(guān)涉價(jià)值判斷。

（選自《光明日?qǐng)?bào)》2021年11月28日，有刪改）

13、下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）（3分）

A.普通話的推廣普及、漢語(yǔ)拼音方案的制定、《國(guó)家通用語(yǔ)言文字法》的頒布實(shí)施，這些都是語(yǔ)言規(guī)

范活動(dòng)。

B.步入21世紀(jì)后，社會(huì)環(huán)境變化加快，信息技術(shù)發(fā)展迅猛，社會(huì)語(yǔ)言生活日趨多元，語(yǔ)言功能也愈

發(fā)復(fù)雜。

C.作為世界運(yùn)作方式中完全可操作的部分，語(yǔ)言就有了表征社會(huì)現(xiàn)實(shí)的功能-----種“集體意向性”

表征。

D.語(yǔ)言規(guī)范具有評(píng)價(jià)性和規(guī)范性，而評(píng)價(jià)性角色與語(yǔ)言規(guī)范的構(gòu)成性角色不同，具主觀性，關(guān)涉價(jià)值

判斷。

14、下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）（3分）

A.第一段將語(yǔ)言規(guī)范放在漫長(zhǎng)的歷史坐標(biāo)上分析，基于歷史思維的分析方法讓讀者對(duì)其時(shí)代性有一個(gè)

較為深刻的認(rèn)知。

B.文中引述涂爾干和彼特?哈得的觀點(diǎn)，為分析語(yǔ)言規(guī)范尋找價(jià)值標(biāo)尺，這基于標(biāo)準(zhǔn)的分析方法能增

強(qiáng)說(shuō)理的權(quán)威性。

C.足球比賽需要依靠雙方隊(duì)員對(duì)比賽規(guī)則的共同遵守，作者以此為喻體，通俗地闡釋清楚了語(yǔ)言規(guī)范

的構(gòu)成性的特點(diǎn)。

D.本文運(yùn)用對(duì)比論證的方法，旨在分析語(yǔ)言規(guī)范構(gòu)成性與評(píng)價(jià)性的差異，從而幫助讀者認(rèn)識(shí)語(yǔ)言規(guī)范

與變異的根本性區(qū)別。

15、根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（）（3分）

A.中國(guó)的語(yǔ)言規(guī)范活動(dòng)歷史悠久，可上溯至周秦，如戰(zhàn)國(guó)時(shí)秦人通用大篆字體，秦朝統(tǒng)一中國(guó)后又創(chuàng)

造出小篆并將其作為通用文字。

B.隨著時(shí)代的發(fā)展，推廣普及普通話關(guān)乎個(gè)人發(fā)展、文化進(jìn)步、社會(huì)穩(wěn)定甚至國(guó)家安全，若不繼續(xù)普

及普通話，國(guó)家安全難以保障。

C.身處一個(gè)群體之中就要自覺(jué)接受和適應(yīng)其事物運(yùn)作所依據(jù)的規(guī)范秩序，語(yǔ)言交際也是如此，個(gè)性化

的語(yǔ)言終會(huì)被淘汰。

D.語(yǔ)言總在變異中，規(guī)范只能是相對(duì)的，變異才是絕對(duì)的，但無(wú)論是語(yǔ)言規(guī)范還是語(yǔ)言變異，都依賴

于社會(huì)成員的共同理解和構(gòu)建。

六、閱讀下面文字，完成16-18題。

“天下興亡，匹夫有責(zé)”中的“責(zé)”強(qiáng)調(diào)的是責(zé)任和擔(dān)當(dāng)，表達(dá)了國(guó)家治理中個(gè)體對(duì)國(guó)家和社會(huì)發(fā)展

的責(zé)任意識(shí)。在中華歷史文明中，有許多與此類似的文化倫理。這些文化倫理的初創(chuàng)期基本集中在春秋戰(zhàn)

國(guó)時(shí)期，并在其后的國(guó)家治理中得到了進(jìn)一步豐富和完善，形成了內(nèi)容豐富而又各具特色的文化倫理派別。

就其對(duì)當(dāng)前治國(guó)理政的現(xiàn)代價(jià)值而言，主要有以德治國(guó)、誠(chéng)信愛(ài)國(guó)、家國(guó)同構(gòu)三大內(nèi)容。

以德治國(guó)。中國(guó)的德治傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，很早就有“禮義廉恥，國(guó)之四維”的說(shuō)法。商朝的治國(guó)方案中

就已有德治思想萌芽，其后得到儒家的繼承和發(fā)展?？鬃拥娜收枷?，孟子的“施仁政于民”“不以仁政,

不能平天下”思想都是對(duì)德治思想的進(jìn)一步闡述。董仲舒創(chuàng)立的“天人合一”的神學(xué)倫理思想體系更是將

“天志”“天命”和道德聯(lián)系起來(lái)，成為中國(guó)古代封建制政權(quán)組織建設(shè)的重要思想來(lái)源。但必須清醒地認(rèn)識(shí)

到，中國(guó)古代以德治國(guó)的思想與現(xiàn)階段治國(guó)理政中強(qiáng)調(diào)的德治思想有著本質(zhì)區(qū)別。前者從本質(zhì)上看就是人

治，是與法治相對(duì)立的。它的主要表現(xiàn)有三：一是要求最高統(tǒng)治者及其所有官吏都必須是道德高尚的或有

道德的人；二是十分重視老百姓的道德教育，重視老百姓“羞恥心”的培養(yǎng)；三是強(qiáng)調(diào)對(duì)老百姓實(shí)行“德

政”。在當(dāng)前國(guó)家治理的新征程中，繼承和發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀的以德治國(guó)思想，必將為轉(zhuǎn)型期的社會(huì)發(fā)展提供強(qiáng)勁動(dòng)

力。

誠(chéng)信愛(ài)國(guó)。儒家的孔子在《論語(yǔ)》中曾38次提到“信”，認(rèn)為“民無(wú)信不立”；法家商鞅的“立木為信”……

不同學(xué)派的政治家在其治理中均強(qiáng)調(diào)誠(chéng)信的重要作用。它是人們?nèi)粘Ｐ袨榈囊环N范式，是協(xié)調(diào)人際關(guān)系的

基本要求。一方面，它要求國(guó)家對(duì)普通民眾誠(chéng)信，國(guó)家在制定各項(xiàng)公共政策之前須與社會(huì)大眾達(dá)成契約，

并按照該契約予以執(zhí)行。另一方面，它也強(qiáng)調(diào)民眾誠(chéng)信愛(ài)國(guó)的行為，要求普通民眾對(duì)國(guó)家言而有信，從而

為社會(huì)發(fā)展培養(yǎng)一種誠(chéng)信的精神力量，弘揚(yáng)社會(huì)正能量，促成整個(gè)社會(huì)形成誠(chéng)信、友愛(ài)的生產(chǎn)生活氛圍。

我們只有始終堅(jiān)定不移地奉行誠(chéng)信立身、誠(chéng)信立國(guó)的理念，才能真正做好國(guó)家治理這件大事。

家國(guó)同構(gòu)?！凹摇痹谥袊?guó)社會(huì)發(fā)展中一直占據(jù)著重要地位，作為社會(huì)的基本單位，家庭穩(wěn)定，社會(huì)才可

能穩(wěn)定。家庭不斷放大，可以延伸為家族，乃至國(guó)家。因而，家國(guó)同構(gòu)的國(guó)家治理，家庭中存在的文化倫

理也隨之成為社會(huì)或國(guó)家倫理體系的有機(jī)組成部分。個(gè)人的修身之道也即國(guó)家治理之道，帝王的修身之道

更是與國(guó)家治理的成效息息相關(guān)，正所謂“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《大學(xué)》）。在當(dāng)前“小

家庭大社會(huì)”的治理背景下，許多個(gè)體缺乏家國(guó)情懷，只關(guān)注自身利益，而不顧國(guó)家利益，因而更應(yīng)該重

視和提倡明德和修身，并促使其在國(guó)家治理中發(fā)揮積極的功效。

（摘編自彭繼紅、向漢慶《國(guó)家治理與文化倫理》）

16、下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不思卿的一項(xiàng)是（）

A.“禮義廉恥，國(guó)之四維”一說(shuō)最早揭示了德治的內(nèi)容，并強(qiáng)調(diào)了德治的重要性。

B.孟子提出“不以仁政，不能平天下”，繼承先賢思想，對(duì)德治做了進(jìn)一步闡述。

C.董仲舒創(chuàng)立“天人合一”思想，將“天志”“天命”和道德相聯(lián)系，是德治的重要來(lái)源之一。

D.個(gè)人修身之道也關(guān)乎國(guó)家治理之道，故而《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)自天子而至庶人，“皆以修身為本”。

17、下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正酶的一項(xiàng)是（）

A.文章點(diǎn)面結(jié)合，開(kāi)篇即肯定“責(zé)任意識(shí)”的價(jià)值，然后就古代文化倫理的主體內(nèi)容展開(kāi)闡述，條理

清晰。

B.文章第二段在梳理中國(guó)德治思想傳統(tǒng)和指明古今德治思想的本質(zhì)區(qū)別時(shí)，都采用了縱向分析的方法。

C.文章闡述古代文化倫理的主要內(nèi)容，均著眼于其對(duì)當(dāng)前治國(guó)理政的現(xiàn)代價(jià)值，彰顯了傳統(tǒng)文化的現(xiàn)

實(shí)意義。

D.文章論據(jù)詳實(shí)，在三個(gè)主體段的論證中，都準(zhǔn)確征引了必需的史料，使引證論證成為其行文的重要

特點(diǎn)。

18、根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是()

A.在中華歷史文明發(fā)展進(jìn)程中，形成了各具特色的不同文化倫理派別，其主體思想內(nèi)容也各不相同。

B.為了弘揚(yáng)正能量，形成誠(chéng)信的社會(huì)氛圍，首要工作是堅(jiān)定不移地促成民眾對(duì)國(guó)家守信，以誠(chéng)信、立

身。

C.當(dāng)今許多人缺乏家國(guó)情懷，因而更應(yīng)該提倡明德修身，并努力從個(gè)人修身之道走向國(guó)家治理之道。

D.古代文化倫理強(qiáng)調(diào)普通民眾的作用，現(xiàn)代國(guó)家治理也應(yīng)重視文化倫理個(gè)體的人格塑造。

七、閱讀下面的文字，完成19-21題。

漢服，顧名思義是漢民族的傳統(tǒng)服飾，又稱為漢裝、華服，是世界上歷史最悠久的民族服飾之一。一

些古籍資料顯示，漢服”始于黃帝，備于堯舜”。源自黃帝制冕服，定型于周朝，并在漢朝形成完備的冠服

體系。

在古代，服飾不僅僅是蔽體之用，而且是包括衣、冠、發(fā)式、鞋等的一整套禮儀體系。漢民族傳統(tǒng)服

飾的總體風(fēng)格偏向于凝重、古樸、典雅，其基本特征是交領(lǐng)、右衽、束腰，用繩帶系結(jié)，常給人灑脫飄逸

的印象。所謂“交領(lǐng)”，是指衣服左右前襟重疊，兩邊相交成領(lǐng)；“右衽”，就是上衣前襟左邊長(zhǎng)、右邊短，

衣服前襟向右掩。這一服飾的誕生，體現(xiàn)的是中國(guó)古人泰然自若、寬厚仁愛(ài)、與世無(wú)爭(zhēng)的民族性格和人生

境界，從某種程度看也反映了古人天人合一的世界觀。

漢服愛(ài)好者之間互稱“同袍”，這一稱呼也與《詩(shī)經(jīng)》相關(guān)。《詩(shī)經(jīng)?秦風(fēng)?無(wú)衣》有云：“豈曰無(wú)衣？

與子同袍?！边@里所說(shuō)的“袍”透露了當(dāng)時(shí)漢服的材質(zhì)，也就是麻絮。麻布衣是當(dāng)時(shí)漢服的主流。

據(jù)記載，在先秦時(shí)期，葛、皮毛、蠶絲等都是主要的服裝材料。葛多為平民百姓制衣所用，以麻布為

主要衣著材料的庶民，被稱為“布衣”。而皮毛、蠶絲等多為王公貴族所用。動(dòng)物毛皮是人類最早采用的服

裝材料之一，《詩(shī)經(jīng)?秦風(fēng)?終南》就有記載：“君子至止。錦衣狐裘?！逼渌惹匚墨I(xiàn)里也有羊、狐、虎、

狼、黑貂等毛皮做裘服的記載。

春秋時(shí)期，古代服飾就已有“綠衣黃裳”，服裝有了色彩，也表示染色工藝已有較高的水平。《詩(shī)經(jīng)》

中的“青青子衿，悠悠我心”。談及交領(lǐng)和青色上衣；“編衣禁巾”“韁衣茹意”等詩(shī)句也可看到衣服的多色

系。縮是白色的絹，紊巾是指暗綠色的頭巾。茹意是茜草，通過(guò)染色可以變成紅色。在當(dāng)時(shí)，服飾已出現(xiàn)

紅、黃、藍(lán)、綠、白等多種顏色，貴族尤其崇尚朱紅色。

中國(guó)素有“衣冠古國(guó)”的美譽(yù)，早在周代，衣服就不僅被用來(lái)防寒保暖.還被賦予特殊的政治、禮儀等

寓意，從中可以看到先人“思想的形象”。

先人在特殊場(chǎng)合對(duì)服裝有特別的要求。比如，正式場(chǎng)合中，貴族身穿與其地位相符的服裝來(lái)彰顯身份，

同時(shí)表達(dá)對(duì)彼此的尊重。在《詩(shī)經(jīng)?小雅?采菽》中描寫了天子賞賜諸侯的場(chǎng)景一一“又何予之?玄袞及輔?！?/p>

“玄袞”指的是繡有龍紋的黑色禮服，“雕”指黑白相間的花紋。在當(dāng)時(shí)，“皮弁服”也是古代最早的朝服.

這種朝服一般用獸皮制成，多用獸骨和玉石來(lái)裝飾?！熬l衣”也是古代用黑色帛做的一種朝服。

秦代之前，服飾就形成了“深衣”漢服體系。之后，各個(gè)朝代根據(jù)時(shí)代和社會(huì)的特點(diǎn)，形成了有各自

風(fēng)格的服飾。

（摘編自彭薇《古代服飾文化“知多少”》）

19、下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（3分）（）

A.漢服作為漢民族的傳統(tǒng)服飾，是世界上歷史最悠久的民族服飾之一。

B.漢民族傳統(tǒng)服飾的總體風(fēng)格某種程度上反映了古人天人合一的世界觀。

C.根據(jù)《詩(shī)經(jīng)》的記載，動(dòng)物毛皮，是人類最早采用的服裝材料之一。

D.古代貴族在特殊場(chǎng)合的服飾既有彰顯身份的需要，也有尊重彼此的考量。

20、下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（3分）（）

A.文章開(kāi)頭指出漢服別稱和歷史淵源，突出了漢服歷史悠久。

B.文章基于民族性格、人生境界的角度分析了漢服的風(fēng)格特點(diǎn)。

C.文章引用《詩(shī)經(jīng)》的相關(guān)詩(shī)詞，是為了說(shuō)明古代服飾相關(guān)知識(shí)。

D.文章指出古人衣著風(fēng)格、服飾特點(diǎn)與禮儀，體現(xiàn)了作者的研究深度。

21、根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（3分）（）

A.古代服飾的范疇廣泛，衣、冠、發(fā)式、鞋等形成了一套禮儀體系。

B.葛、皮毛、蠶絲等成為古代主要的服裝材料是因?yàn)樗麄冎谱骱?jiǎn)單。

C.春秋時(shí)期，紅、黃、藍(lán)等多色系的服飾反映了當(dāng)時(shí)較高的染色工藝水平。

D.古代服飾的政治與禮儀功能反映了古代較高的文明水平和思想水平。

八、閱讀下面的文字，完成下面22-24小題。

君子人格，是中華傳統(tǒng)文化在數(shù)千年發(fā)展進(jìn)程中不斷塑造和培育的正面人格，被歷代中國(guó)人廣泛接受

并尊崇。

“君子”一詞在西周時(shí)早已流行，主要指稱貴族和執(zhí)政者。春秋末期，孔子賦予“君子”概念以許多

優(yōu)秀道德的意蘊(yùn)。馮友蘭曾說(shuō)：“孔子一生思考的問(wèn)題很廣泛，其中最根本的就是對(duì)如何‘做人’的反思”。

如果說(shuō)，孔子思想的核心是探求如何做人的道理，那么他求索的結(jié)果，就是做人要做君子。君子作為孔子

心目中崇德向善的人格，既理想又現(xiàn)實(shí)，既高尚又平凡，是可見(jiàn)可感、可學(xué)可做、應(yīng)學(xué)應(yīng)做的人格范式。

孔子一生最大的成就，是創(chuàng)立了儒家學(xué)派。什么是儒學(xué)？有一種觀點(diǎn)回答得很干脆：儒學(xué)就是君子之

學(xué)。具體來(lái)說(shuō)，在修己和治人兩方面，儒學(xué)都以“君子的理想”為樞紐觀念：修己即所以成為“君子”，治

人則必須先成為“君子”。從這一角度說(shuō)，儒學(xué)事實(shí)上便是“君子之學(xué)”。這種觀點(diǎn)從儒學(xué)的目標(biāo)追求和功

能作用上說(shuō)明儒學(xué)的特點(diǎn)，無(wú)疑抓住了本質(zhì)，對(duì)于我們理解儒學(xué)乃至整個(gè)中華傳統(tǒng)文化的特質(zhì)，在今天繼

承和弘揚(yáng)以儒學(xué)為主干的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，都具有不可忽視的積極意義。

儒學(xué)乃至整個(gè)中華傳統(tǒng)文化，更多的時(shí)候是一種面向現(xiàn)實(shí)人生的倫理學(xué)說(shuō)，與西方文化大相徑庭。西

方文化熱衷于構(gòu)造一套能夠解釋思維與存在、精神與物質(zhì)關(guān)系的嚴(yán)密理論系統(tǒng)，熱衷于探尋認(rèn)識(shí)論、方法

論、辯證法等。中華傳統(tǒng)文化雖然也包括對(duì)認(rèn)識(shí)論、方法論和辯證法的思考，卻并不層層追問(wèn)“是什么、

為什么”，而是直截了當(dāng)?shù)馗嬖V你“做什么、怎么做”。這種不僅講究“知”，更看重“行”的“知行合一”

的理念，在有關(guān)君子及君子文化的論述中尤為突出?！熬佑G于言而敏于行”“君子恥其言而過(guò)其行”，《論

語(yǔ)》中的這些論述，鮮明體現(xiàn)出儒家乃至整個(gè)中華傳統(tǒng)文化洋溢的“實(shí)用理性”精神。這種重行動(dòng)、輕言

辭，重實(shí)踐、輕思辨的精神，使歷代士大夫、知識(shí)分子都不是只把仁、義、忠、孝、廉、悌等當(dāng)作理論，

而是當(dāng)作值得遵循也應(yīng)該遵循的倫理規(guī)范。其目的就是在全社會(huì)盡可能多地培育和塑造君子人格，并以其

引導(dǎo)、帶動(dòng)各階層大倡君子之風(fēng)、大行君子之道。

當(dāng)前，培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，關(guān)鍵是要激活、煥發(fā)和培植人們內(nèi)心由傳統(tǒng)文化長(zhǎng)期熏陶而

形成的價(jià)值理念，通過(guò)挖掘、整理、闡發(fā)和弘揚(yáng)，讓君子文化這顆最能體現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“精氣神”

的種子在新時(shí)代春風(fēng)的吹拂下生根發(fā)芽、開(kāi)花結(jié)果。

(摘編自錢念孫《君子文化的傳統(tǒng)魅力與當(dāng)代張力》)

22、下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是()

A.“君子”一詞在中華文化中出現(xiàn)甚早，孔子將許多優(yōu)秀道德融入其中，使其成為崇德向善的人格范

式。

B.馮友蘭認(rèn)為，如何“做人”是孔子一生都在思考的問(wèn)題，而做人要做君子正是他思考的結(jié)果。

C.修己是成為君子的途徑，而成為君子又是治人的前提，這說(shuō)明儒學(xué)“修己”與“治人”的核心觀念

是一致的。

D.《論語(yǔ)》作為儒學(xué)的經(jīng)典著作，很能體現(xiàn)儒學(xué)不追求系統(tǒng)的理論構(gòu)建，而是直接告訴人們“做什么、

怎么做”這一特點(diǎn)。

23、下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是()

A.文章肯定了“儒學(xué)就是君子之學(xué)”這一觀點(diǎn)，并指出了儒學(xué)在當(dāng)今繼承和弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化等方面

的積極意義。

B.文章第四段通過(guò)對(duì)比分析，呈現(xiàn)了中華傳統(tǒng)文化與西方文化的不同之處，指出了各自的優(yōu)缺點(diǎn)。

C.文章引用《論語(yǔ)》中有關(guān)君子“言”與“行”的論述，體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化“知行合一”的觀念和“實(shí)

用理性”精神。

D.文章從“君子之學(xué)”和“實(shí)用理性”精神兩方面展開(kāi)論述，彰顯了君子文化的傳統(tǒng)魅力和當(dāng)代意義。

24、根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是()

A.君子人格具有現(xiàn)實(shí)和平凡的特點(diǎn)，這是它能被歷代中國(guó)人廣泛接受并踐行的重要原因之一。

B.是不是熱衷于構(gòu)建一套嚴(yán)密的理論系統(tǒng)，可作為觀察中西方文化基本差異的一個(gè)視角。

C.中國(guó)傳統(tǒng)文化重行動(dòng)、輕言辭，重實(shí)踐、輕思辨，所以不會(huì)層層追問(wèn)“是什么、為什么”。

D.若想讓最能體現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“精氣神”的君子文化在當(dāng)代社會(huì)蔚然成風(fēng)，離不開(kāi)挖掘、整

理、闡發(fā)和弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化中優(yōu)秀的價(jià)值理念。

九、閱讀下面的文字，完成25-27題。

中國(guó)傳統(tǒng)的讀書(shū)法，講得最親切有味的無(wú)過(guò)于朱熹。《朱子語(yǔ)類》中有《總論為學(xué)之方》一卷和《讀書(shū)

法》兩卷。朱子不但現(xiàn)身說(shuō)法，而且也總結(jié)了荀子以來(lái)的讀書(shū)經(jīng)驗(yàn)，最能為我們指點(diǎn)門徑。

我們不要以為這是中國(guó)的舊方法，和今天西方的新方法相比早已落伍了。我曾經(jīng)比較過(guò)朱子讀書(shū)法和

今天西方所謂“詮釋學(xué)”的異同，發(fā)現(xiàn)彼此相通之處甚多。“詮釋學(xué)”所分析的各種層次，大致都可以在朱

子的《語(yǔ)類》和《文集》中找得到。

古今中外論讀書(shū)，大致都不外專精和博覽兩途。

“專精”是指對(duì)古代經(jīng)典之作必須下基礎(chǔ)工夫。古代經(jīng)典很多，今天已不能人人盡讀。像清代戴震，

不但十三經(jīng)本文全能背誦，而且“注”也能背誦，只有“疏”不盡記得，這種工夫今天已不可能。因?yàn)槲?/p>

們的知識(shí)范圍擴(kuò)大了無(wú)數(shù)倍，無(wú)法集中在幾部經(jīng)、史上面。但是我們?nèi)粲兄局沃袊?guó)學(xué)問(wèn)，還是要選幾部經(jīng)

典，反復(fù)閱讀，雖不必記誦，至少要熟。西方現(xiàn)代的人文研究也是如此，從前芝加哥大學(xué)有“偉大的典籍”

的課程，也是要學(xué)生精熟若干經(jīng)典。

精讀的書(shū)給我們建立了作學(xué)問(wèn)的基地；有了基地，我們才能擴(kuò)展，這就是博覽了。博覽也須要有重點(diǎn)，

不是漫無(wú)目的地亂翻?，F(xiàn)代是知識(shí)爆炸的時(shí)代，古人所謂“一物不知，儒者之恥”，已不合時(shí)宜了。所以我

們必須配合著自己專業(yè)去逐步擴(kuò)大知識(shí)的范圍。

讀書(shū)要“虛心”，這是中國(guó)自古相傳的不二法門。我們讀經(jīng)典之作，甚至一般有學(xué)術(shù)價(jià)值的今人之作，

總要先存一點(diǎn)謙遜的心理，不能一開(kāi)始便狂妄自大。這是今天許多中國(guó)讀書(shū)人常犯的一種通病，尤以治中

國(guó)學(xué)問(wèn)的人為甚。他們往往“尊西人若帝天，視西籍如神圣”，憑著平時(shí)所得的一點(diǎn)西方觀念，對(duì)中國(guó)古籍

橫加“批判”，他們不是讀書(shū)，而是像高高在上的法官，把中國(guó)書(shū)籍當(dāng)作囚犯一樣來(lái)審問(wèn)、逼供。如果有人

認(rèn)為這是“創(chuàng)造”的表現(xiàn)，我想他大可不必浪費(fèi)時(shí)間去讀中國(guó)書(shū)。倒不如像魯迅所說(shuō)的“中國(guó)書(shū)一本也不

必讀，要讀便讀外國(guó)書(shū)”，反而更干脆。

古人當(dāng)然是可以“批判”的，古書(shū)也不是沒(méi)有漏洞。朱子說(shuō)：“看文字，且信本句，不添字，那里原有

缺縫，如合子相似，自家去抉開(kāi)，不是渾淪底物，硬去鑿。亦不可先立說(shuō)，拿古人意來(lái)湊。”讀書(shū)得見(jiàn)書(shū)中

的“缺縫”，己是有相當(dāng)程度以后的事，不是初學(xué)便能達(dá)得到的境界?！坝踩ヨ彙?先立說(shuō)，拿古人意來(lái)湊”

卻恰恰是今天中國(guó)知識(shí)界最常見(jiàn)的病狀。

今天讀中國(guó)古書(shū)確有一層新的困難，是古人沒(méi)有的：我們從小受教育，已浸潤(rùn)在現(xiàn)代的概念之中。例

如原有的經(jīng)、史、子、集的舊分類早已為新的（也就是西方的）學(xué)科分類所取代。人類的文化和思想在大

端上本多相通的地方，因此有些西方概念可以很自然地引入中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之中，化舊成新。但有些則是西

方文化傳統(tǒng)中特有的概念，在中國(guó)找不到相當(dāng)?shù)臇|西；更有許多中國(guó)文化中的特殊的觀念，在西方也完全

不見(jiàn)蹤跡。我們今天讀中國(guó)書(shū)最怕的是把西方的觀念來(lái)穿鑿附會(huì)，其結(jié)果是非驢非馬，制造笑柄。

我希望青年朋友有志于讀古書(shū)的，最好是盡量先從中國(guó)舊傳統(tǒng)中去求了解，不要急于用西方觀念作新

解。中西會(huì)通是成學(xué)之后，有了把握，才能嘗試的事。

（摘編自余英時(shí)《錢穆與中國(guó)文化》）

25、下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（3分）

A.西方“詮釋學(xué)”分析的層次在朱子相關(guān)作品中都有依據(jù)，說(shuō)明中西讀書(shū)法是相通的。

B.知識(shí)爆炸的時(shí)代已很難做到“一物不知，儒者之恥”，博覽在今天顯然已不合時(shí)宜。

C.中西方的人文研究都要求能精熟若干經(jīng)典，這是有志治中國(guó)學(xué)問(wèn)的人的必經(jīng)之途。

D.中西方的文化中都有自己傳統(tǒng)的東西，這是不可能從對(duì)方的文化中找到新解的。

26、下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（3分）

A.文章舉了清代戴震背誦工夫的例子，目的是說(shuō)明古人的讀書(shū)方法已不適宜今天，從反面論證專精對(duì)

讀書(shū)治學(xué)的重要性。

B.文章論證結(jié)構(gòu)條理有序，在提出論題后，分別從專精和博覽的讀書(shū)途徑與虛心的讀書(shū)態(tài)度兩方面論

述了讀古書(shū)的正確方法。

C.文章引用魯迅“中國(guó)書(shū)一本也不必讀，要讀便讀外國(guó)書(shū)”的言論，是以反語(yǔ)的手法批評(píng)對(duì)中國(guó)古籍

狂妄自大、不夠虛心的態(tài)度。

D.文章談虛心時(shí)說(shuō)可以批判古人，批評(píng)用西方觀念對(duì)中國(guó)書(shū)穿鑿附會(huì)的現(xiàn)象時(shí)也承認(rèn)今人讀中國(guó)古書(shū)

的困難，體現(xiàn)出文章的思辨性。

27、根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（3分）

A.朱子談讀書(shū)法既有現(xiàn)身說(shuō)法，又有對(duì)前人讀書(shū)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，講得親切有味。

B.無(wú)論是專精還是博覽都必須配合自己的專業(yè)，所讀的作品都應(yīng)該是經(jīng)典作品。

C.讀書(shū)要“虛心”，主要針對(duì)片面用西方觀念對(duì)中國(guó)古籍橫加“批判”的現(xiàn)象。

D.要做到中西會(huì)通最好先從中國(guó)傳統(tǒng)中求解，具備一定基礎(chǔ)，再用西方觀念做新解。

十、閱讀下面的文字，完成28-30題。

讓體育為人類的和諧共生服務(wù)一直是現(xiàn)代奧林匹克運(yùn)動(dòng)發(fā)起人顧拜旦的理想，他在1912年斯德哥爾

摩奧運(yùn)會(huì)上發(fā)表的《體育頌》，結(jié)尾就謳歌：“啊，體育，你就是和平！你在各民族間建立愉快的聯(lián)系?！?/p>

國(guó)際奧委會(huì)在《奧林匹克憲章》中指出，奧林匹克主義是使人“全面均衡發(fā)展的一種生活哲學(xué)”，奧林匹

克是要?jiǎng)?chuàng)建一種新的“生活方式”，這種生活方式讓體育運(yùn)動(dòng)為人的和諧發(fā)展服務(wù)，并“促進(jìn)建立一個(gè)維

護(hù)人的尊嚴(yán)的、和平的社會(huì)”。

顧拜旦還重視體育對(duì)于塑造人格的作用，他在1908年倫敦奧運(yùn)會(huì)期間的一次招待會(huì)上發(fā)表講話說(shuō)：“對(duì)

于人生而言，重要的絕非凱旋，而是戰(zhàn)斗?！彼€強(qiáng)調(diào)比名次更為重要的是人的“審慎”“勇敢”和“高

貴”。在《體育頌》中，顧拜旦又重申了他的理想：“啊，體育，你就是美麗！你塑造的人體變得高尚還是

卑鄙，要看它是被可恥的欲望引向墮落；還是由健康的力量悉心培育?！?/p>

熟悉中國(guó)傳統(tǒng)文化的人，一定能體會(huì)到顧拜旦的思想與儒家教化觀念的一致之處。儒家教育理念的核

心就是培養(yǎng)君子人格及人的社會(huì)責(zé)任感。

孔子以“六藝”教人，這六藝包括禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)。其中與現(xiàn)代體育運(yùn)動(dòng)最具關(guān)聯(lián)性的是“射”

與“御、奧運(yùn)會(huì)上的“馬術(shù)”就與“御”有關(guān)，廣義地說(shuō)，賽車運(yùn)動(dòng)，也可以被看作是現(xiàn)代的“御術(shù)”。

在傳統(tǒng)社會(huì)，“御”和“射”都是很重要的職業(yè)技能，比如駕馭戰(zhàn)車，在戰(zhàn)亂頻繁的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，定是"

士”的必備技能。在弓箭作為常規(guī)武器的時(shí)代，“射”是體現(xiàn)一個(gè)人戰(zhàn)斗技能和勇氣的重要標(biāo)志。同時(shí)，“御”

和“射”也不斷從職業(yè)行為中分離并被儀式化，成為重要的禮儀活動(dòng)?！抖Y記?禮運(yùn)》說(shuō)：“是故夫禮，必

本于天，骰于地，列于鬼神，達(dá)于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以禮示之，故天下國(guó)家可得

而正也?！?/p>

相比于“御。傳統(tǒng)儒家對(duì)于“射”的討論更為豐富復(fù)雜，一方面是因?yàn)椤吧涠Y”在禮儀活動(dòng)中的地

位更為重要；另一方面，“射禮”體現(xiàn)了許多為儒家所肯定的道德品質(zhì)，從而成為人格培育的重要途徑。

在許多禮儀活動(dòng)中，“射禮”都擔(dān)負(fù)著重要的功能，比如《禮記?內(nèi)則》中說(shuō)：“國(guó)君世子生，告于君，

接以大牢，宰掌具。三日，卜士負(fù)之，吉者宿齊，朝服寢門外，詩(shī)負(fù)之。射人以?；∨钍噶?，射天地四方，

保受乃負(fù)之。宰醴負(fù)子，賜之束帛。卜士之妻，大夫之妾，使食子?！闭f(shuō)的是國(guó)君之子出生之后，作為禮

官的弓箭手要用桑木做的弓和六支蓬草做的箭，射向天、地、四方，以示國(guó)君之子志向遠(yuǎn)大。

“射禮”在儒家禮樂(lè)活動(dòng)中之所以禾要，還在于其所承載的儒家道德理念。“射”這一儀式本身就能

展現(xiàn)一個(gè)君子的德行，《禮記?射義》中說(shuō)：“故射者，進(jìn)退周還必中禮。內(nèi)志正，外體直，然后持弓矢審

固；持弓矢審固，然后可以言中，此可以觀德行矣?！鄙涞膬x式十分隆重，其挺直的身體形態(tài)和內(nèi)心的專

注，都是君子之儀表和內(nèi)心狀態(tài)的寫照。而持弓時(shí)要審慎和沉穩(wěn)才能讓箭射中目標(biāo)，這個(gè)過(guò)程也是君子動(dòng)

機(jī)和目標(biāo)完美結(jié)合的體現(xiàn)。

“射禮”與顧拜旦所倡導(dǎo)的奧林匹克精神最為接近的，是對(duì)于“競(jìng)爭(zhēng)”和“謙讓”關(guān)系的描述。作為

教育家的顧拜旦十分重視將體育納入現(xiàn)代教育體系中，他因?yàn)楣糯鷬W林匹克遺址的發(fā)掘而萌發(fā)了復(fù)興奧林

匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)傳統(tǒng)的念頭，并付諸實(shí)施。

（摘編自高富貴、干春松《傳統(tǒng)文化與奧運(yùn)精神的融合一以“射禮”為例》）

28、下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）（3分）

A.顧拜旦發(fā)起現(xiàn)代奧林匹克運(yùn)動(dòng)，其目的是希望體育運(yùn)動(dòng)能促進(jìn)人類和諧共生、社會(huì)和平。

B.體育運(yùn)動(dòng)能夠塑造人格，其關(guān)鍵是培養(yǎng)人們的競(jìng)技精神，競(jìng)技過(guò)程和結(jié)果同樣重要。

C.儒家思想中強(qiáng)調(diào)的“射禮”，是人格培育的重要途徑，在禮儀活動(dòng)中具有重要地位。

D.“射”的儀式本身和持弓矢的態(tài)度，體現(xiàn)了古代君子的德行和儀表以及射箭的動(dòng)機(jī)、目標(biāo)的完美結(jié)

合。

29、下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）（3分）

A.文章選用《體育頌》《奧林匹克憲章》的語(yǔ)句，是為了論證奧運(yùn)精神中包含“人類和平”精神。

B.文章引用顧拜旦在1908年倫敦奧運(yùn)會(huì)招待會(huì)上的講話，有力地論證體育對(duì)人格塑造的作用。

C.文中從第5段開(kāi)始，通過(guò)對(duì)比論證和舉例論證，強(qiáng)調(diào)“射”在儒家傳統(tǒng)中比“御”更加重要。

D.文章說(shuō)“射禮”與奧運(yùn)精神最為接近，有助于人們體會(huì)顧拜旦的思想與儒家教化觀念的共通之處。

30、根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（）（3分）

A.舉辦奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)的最終目的，是推動(dòng)體育運(yùn)動(dòng)為人類社會(huì)的和諧共生發(fā)展服務(wù)。

B.顧拜旦的思想和儒家教化觀念的相同之處，在于二者都希望能通過(guò)體育培養(yǎng)健康的人格。

C.春秋時(shí)期能體現(xiàn)個(gè)人戰(zhàn)斗技能和勇氣的“射”被儀式化后在眾多禮儀活動(dòng)中擔(dān)負(fù)著重要功能。

D.顧拜旦將體育納入現(xiàn)代教育，其目的是培養(yǎng)學(xué)生通過(guò)“競(jìng)爭(zhēng)”，去認(rèn)識(shí)并正視社會(huì)的殘酷。

H一、閱讀下面的文字，完成31-33題。

①今年5月上映的粵劇電影《白蛇傳?情》，將觀眾耳熟能詳?shù)摹鞍咨摺惫适屡c非物質(zhì)文化遺產(chǎn)粵劇巧

妙融合，實(shí)現(xiàn)了戲曲電影的創(chuàng)新突破，收獲觀眾好評(píng)。近年來(lái)，“跨界”在傳統(tǒng)戲曲領(lǐng)域成為一個(gè)熱門話題，

越來(lái)越多劇目通過(guò)與其他藝術(shù)形式的融合創(chuàng)新，實(shí)現(xiàn)“破圈”。

②檢驗(yàn)戲曲是否繁榮，不僅要看戲迷多不多，更要看有沒(méi)有吸引新的觀眾。在這一點(diǎn)上，戲曲跨界讓

人們看到戲曲藝術(shù)的活力，但也引發(fā)了部分人的擔(dān)憂，認(rèn)為這類作品不夠“戲曲”。事實(shí)上，“跨界”與借

鑒、吸收其他藝術(shù)來(lái)豐富自己，二者并不沖突。回顧歷史可以發(fā)現(xiàn)，戲曲在生成和發(fā)展中，廣泛借鑒和吸

收了歌舞、百戲、武術(shù)等表演形式，但其主體一直是戲曲。而當(dāng)下語(yǔ)境中的“跨界”，指的是兩種或兩種以

上的藝術(shù)門類打破各自邊界，突破藝術(shù)門類的壁壘，進(jìn)行深度疊加、融合的一種藝術(shù)創(chuàng)新。

③顯然，如果從戲曲本位立場(chǎng)出發(fā)評(píng)價(jià)跨界作品，必然會(huì)覺(jué)得“戲”味不足，而如果認(rèn)識(shí)到“跨界”

的宗旨，這一問(wèn)題就會(huì)迎刃而解。

④戲曲跨界的宗旨之一，是與其他藝術(shù)疊加融合，創(chuàng)造新的藝術(shù)樣式，從而超越純粹的戲曲藝術(shù)。例

如，戲曲與電影是不同的藝術(shù)門類，跨界就生成戲曲電影。戲曲電影的歷史不算短，但以前基本是利用電

影技術(shù)來(lái)記錄戲曲舞臺(tái)藝術(shù)，兩者缺乏深度融合?；泟‰娪啊栋咨邆?情》，雖然承載的內(nèi)容還是粵劇藝術(shù)，

但在結(jié)構(gòu)和形態(tài)上更偏向電影敘事，更富于魔幻類影片特質(zhì)。無(wú)論是營(yíng)造山水畫意境的西湖場(chǎng)景，還是利

用特效表現(xiàn)“盜仙草”“水漫金山”等武打場(chǎng)面，都有電影大片的即視感?；泟∥枧_(tái)藝術(shù)表現(xiàn)手法，也依據(jù)

電影的要求做了不少改變，比如主演的水袖舞更寫實(shí)了。2020年B站跨年晚會(huì)，京劇裘派第四代傳人裘繼

戎將現(xiàn)代舞蹈和幾種地方戲劇目進(jìn)行拼接，表演了令人驚艷的跨界舞《驚?鴻》，收獲近200萬(wàn)播放量。

⑤這些跨界作品，呈現(xiàn)的不再是純粹的戲曲藝術(shù)，但卻給觀眾帶來(lái)新鮮的視聽(tīng)感受，讓戲曲在年輕人

心中擺脫了陳舊、過(guò)氣的刻板印象，引起他們對(duì)戲曲藝術(shù)的興趣。

⑥另一方面，戲曲欣賞需要一定專業(yè)素養(yǎng)，這就需要戲曲演員、專家跳出狹窄的行業(yè)領(lǐng)域，在劇場(chǎng)觀

演、教科書(shū)等方式之外，利用多種傳播媒介跨界傳授戲曲知識(shí)和鑒賞方法。比如《非常有戲》《國(guó)色天香》

《?？﹪颠藛堋贰稇虼a頭》等戲曲跨界電視的綜藝節(jié)目，設(shè)置競(jìng)賽、導(dǎo)師教戲、知識(shí)講解、專家點(diǎn)評(píng)等節(jié)目

環(huán)節(jié)，以更大眾化的方式，實(shí)現(xiàn)戲曲藝術(shù)和戲曲知識(shí)的跨界傳播。京劇女老生演員王佩瑜是一位進(jìn)行戲曲

跨界傳播的代表人物，“做最傳統(tǒng)的藝術(shù)和最時(shí)尚的演繹者”是她對(duì)自己的要求。她通過(guò)舉辦融合說(shuō)與唱的

京劇脫口秀”京劇清音會(huì)”“瑜你臺(tái)上見(jiàn)”，或參加電視網(wǎng)絡(luò)節(jié)目，以主持人、京劇知識(shí)講授者、演員等多

重身份，普及戲曲知識(shí)、分享戲曲鑒賞經(jīng)驗(yàn)。正由于在傳播戲曲藝術(shù)時(shí)跳出專業(yè)視閾局限，走向大眾，王

佩瑜讓戲曲在年輕人那里愈發(fā)成為時(shí)尚話題。

⑦戲曲跨界，強(qiáng)調(diào)創(chuàng)新性和探索精神，但它與傳統(tǒng)的戲曲藝術(shù)傳承并不相悖，而是構(gòu)成當(dāng)代戲曲藝術(shù)

發(fā)展的一體兩面。我們應(yīng)以包容和開(kāi)放的心態(tài)去看待跨界現(xiàn)象，鼓勵(lì)各種富有創(chuàng)意的跨界傳播。但也應(yīng)注

意，跨界藝術(shù)作品也要有藝術(shù)品位，有完整統(tǒng)一的藝術(shù)風(fēng)格；跨界傳播，必須注意導(dǎo)向性，傳遞正確的戲

曲知識(shí)。

（2021年8月吳新苗《用好跨界思維，助推戲曲傳播》，有刪改）

31、下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,正確的一項(xiàng)是（3分）（）

A.戲曲跨界，雖然吸引了新的觀眾，讓人們看到了戲曲藝術(shù)的活力，但是也引發(fā)了人們對(duì)這類作品不

夠“戲曲”的擔(dān)憂。

B.要解決“戲”味不足的問(wèn)題，就必須了解戲曲跨界的與其他藝術(shù)疊加融合，創(chuàng)造新的藝術(shù)樣式，從

而超越純粹的戲曲藝術(shù)的這一主要宗旨。

C.《白蛇傳?情》、《驚?鴻》等作品給觀眾帶來(lái)新鮮的視聽(tīng)感受，讓戲曲在人們心中擺脫了陳舊、過(guò)

氣的刻板印象，引起人們對(duì)戲曲藝術(shù)的興趣。

D.跳出狹窄行業(yè)領(lǐng)域的王佩瑜利用多種傳播媒介跨界傳授戲曲知識(shí)和鑒賞方法，讓戲曲在年輕人那里

愈發(fā)成為時(shí)尚話題。

32、下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（3分）（）

A.文章開(kāi)頭借粵劇電影《白蛇傳?情》的事例，肯定了“跨界”對(duì)傳統(tǒng)戲劇發(fā)展的重要作用。

B.文章立足于傳統(tǒng)戲劇的現(xiàn)狀以及存在的意義，分析了如何擺脫在人們心中的傳統(tǒng)的刻板印象，實(shí)現(xiàn)

繁榮。

C.文章舉王佩瑜的事跡作為對(duì)比，意在指出專家寓于傳統(tǒng)視野當(dāng)中，阻礙了傳統(tǒng)戲劇的發(fā)展，并提出

批評(píng)。

D.文章主體部分作者就我國(guó)傳統(tǒng)戲劇存在的問(wèn)題，提出了解決的辦法。

33、根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（3分）（）

A.在中國(guó)歷史的發(fā)展過(guò)程中，戲曲借鑒和吸收了歌舞、百戲、武術(shù)等表演形式打破邊界，突破壁壘，

形成了一種新的藝術(shù)。

B.粵劇電影《白蛇傳?情》有電影大片的即視感，雖然承載的內(nèi)容還是粵劇藝術(shù)，但在結(jié)構(gòu)和形態(tài)上

更偏向電影敘事，更富于魔幻類影片特質(zhì)。

C.要推動(dòng)傳統(tǒng)文化的發(fā)展，專家在傳播戲曲藝術(shù)時(shí)一定要跳出專業(yè)視閾局限，走向大眾，這是唯一的

方法。

D.我們要用包容和開(kāi)放的心態(tài)去看待跨界現(xiàn)象，鼓勵(lì)各種富有創(chuàng)意的跨界傳播，才能實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)戲劇的

繁榮發(fā)展。

【答案】:

1、A

A項(xiàng)原文是“其文學(xué)成就與他的愛(ài)國(guó)主義、人民立場(chǎng)、斗爭(zhēng)精神密不可分，也與其博采眾長(zhǎng)、勇于創(chuàng)新

的精神有著深刻關(guān)聯(lián)”。

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