關于“現(xiàn)代性”若干問題研究綜述

關于“現(xiàn)代性”若干問題研究綜述趙景來現(xiàn)代社會經(jīng)過數(shù)百年“理性化”發(fā)展，世紀末的人類正面對著現(xiàn)代性的難題。盡管現(xiàn)代性作為問題源于歐洲，但它卻越來越成為一個全球性的問題，道理很簡單，任何一個社會在其由傳統(tǒng)轉向現(xiàn)代的進程中，現(xiàn)代性總是以這樣或那樣的方式凸現(xiàn)出來。近年來，中國許多學者從理解和解決中國自身問題出發(fā)，對當代西方圍繞現(xiàn)代性的種種爭論，以及現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的關系、現(xiàn)代性與中國現(xiàn)代化的關系等問題進行了廣泛深入的探討，本文是對這些研究情況的一個綜述，供學者們在繼續(xù)研究有關問題時參考。一、中國學者視野中的現(xiàn)代性何為現(xiàn)代性？它到底是一種物質、體驗，還是一個特定歷史時期的標志？是一種文化的總體性，還是社會的歷史進程？是一種還是多種？討論中，學者們觀點各異，答案亦莫衷一是。曹天予認為，“現(xiàn)代性”這一術語有其歷史的和社會經(jīng)濟的指稱范圍，它指的是西方歷史的一個特定時期。人們可以用不同的方式來表示現(xiàn)代社會的特性。對卡爾·馬克思來說，它是有強制性擴張趨勢的資本主義的同義詞；對埃米爾·迪爾凱姆來說，它指自然界被機械改變了的工業(yè)化世界；對馬克斯·韋伯來說，它的特征表現(xiàn)為在中央行政機關的監(jiān)視和控制下合理性地組織起來的社會?，F(xiàn)代社會體制的特性的這些表述是互補的，而不是矛盾的。如果我們忽略不同時期的細微差別，而把注意力集中于現(xiàn)代性的本質特性，那么作為現(xiàn)代生活中一整套經(jīng)驗和行為模式，其中最突出的是本質上的價值兩重性：解放和異化的混合物。一方面，工業(yè)、資本主義和理性為從匱乏的限制、傳統(tǒng)的束縛、宗教教義和其他外在的權威，以及愚昧和迷信中獲得解放提供了大好機會。另一方面，如馬克思和其他評論家所看到的，生活在現(xiàn)代社會的人民也忍受著失去方向、失去意義以及由于伴隨資本主義、工業(yè)化和工具理性而來的高風險造成的不安全。這種本質上的價值兩重性的核心就是現(xiàn)代性反思的事業(yè)，這一事業(yè)中理性是建構組織和改變自我與世界的本質成分，這種理性體現(xiàn)在普遍規(guī)范和科學知識之中。*唐文明認為，現(xiàn)代性首先是一種時代意識，通過這種時代意識，該時代將自身規(guī)定為一個根本不同于過去的時代。第二，現(xiàn)代性造就的是一種注重現(xiàn)在的精神氣質，但由于對“現(xiàn)在”的不同理解使之呈現(xiàn)出差異。第三，人類歷史是一個不斷理性化、祛魅的過程，現(xiàn)代性在某種意義上就是理性化；理性作為現(xiàn)代性主流的意識形態(tài)之一，通過一系列的制度安排建構起現(xiàn)代社會的政治、經(jīng)濟結構。第四，除了理性和個人主義，進步的觀念也是現(xiàn)代性主流的意識形態(tài)。*萬俊人認為，西方社會的“現(xiàn)代性”內涵主要有三個方面，即個人主義、市場經(jīng)濟和民主政治，而從根本上說，隱含在這三個基本要素背后的核心理念則是自由主義，更具體地說，就是個人權利或個人主義的人權觀念。這種個人主義的權利價值觀念和取向，不僅導致了西方現(xiàn)代社會和現(xiàn)代文化的內在分化與沖突，埋下了社會價值關系分化沖突的禍根（如社會正義安排和公平分配等問題），而且更為深遠的是，在此基礎上逐漸形成和膨脹的人類“自我中心主義”，誤導了現(xiàn)代人的基本行為方式和道德心態(tài)?，F(xiàn)代性的社會“情景”是分裂性的。為了激發(fā)社會的價值創(chuàng)造力（效率或實際效用是現(xiàn)代社會文明的第一目標），它確定并確信“個人主義”或個人自由權利優(yōu)先，認為這一價值信念是激活社會物質生產的價值之源。而與這一核心價值相適宜的經(jīng)濟生活和政治生活方式，則是以自由公平交換為根本特征的市場經(jīng)濟和民主政治秩序。但這一社會模式嚴重忽略了問題的另一方面：首先，在強調個人自由或權利絕對至上的同時，如何確保人際平等；其次，在建立和維護現(xiàn)代民主政治的同時，如何確?，F(xiàn)代社會的公平合理秩序；再次，如何在確認西方現(xiàn)代化社會文明或文化模式的先行地位甚至是優(yōu)越地位的同時，保證不同民族、國家、區(qū)域及其各特殊文化傳統(tǒng)之間的平等對話和理解；最后，在確認人類的自我目的性地位的同時，如何避免人類中心主義，節(jié)制人類對自然世界的無限制的掠奪和破壞?，F(xiàn)代性社會情景的分裂性導致了現(xiàn)代社會文明本身的危機，也同樣是造成現(xiàn)代性道德危機的根本原因。*石元康認為，在現(xiàn)代社會中，組織社會的最根本的原則就是，它的基礎是奠基在個人意志之上的。除了個人意志之外，并沒有一個超乎它而先在的自然或神作為社會的基礎。市民社會是一個分化的社會，只有在承認權利的基礎上，社會才能允許這種分化的特殊性的出現(xiàn)。市民社會化是自由化的一個重要的環(huán)節(jié)。在市民社會中，個人的意志得到了肯定，這是現(xiàn)代性的最大的成就。但是在這種分化的自由的基礎上，我們能否再建立起一個統(tǒng)一，這就是現(xiàn)代性所面臨的最大的課題。*汪暉認為，現(xiàn)代性的詞源學證明：現(xiàn)代性是一個涉及政治、經(jīng)濟和文化的具有內在張力的整體性概念；通過詞義由貶到褒的歷史轉變，現(xiàn)代性話語重構了人們與過去、現(xiàn)在和未來的關系；啟蒙運動制造的現(xiàn)代性話語是建立在不可逆轉的時間意識之上的歷史目的論的承諾，其核心是“理性”與“主體的自由”；現(xiàn)代性話語利用理性、主體的自由等普適性概念及其反宗教姿態(tài)遮蓋了它與歐洲基督教文化的歷史聯(lián)系。*綜合以上有關學者的觀點，現(xiàn)代性所指稱的是一種復合性對象，而非單一性對象，市場經(jīng)濟、民主政治、個人主義被公認為是“現(xiàn)代性”的基本元素；這一概念涉及經(jīng)濟、政治和文化等不同層面。上述論者關于“現(xiàn)代性”的幾種不同的表述都不是確切的定義，現(xiàn)代性更復雜的含義必須到“現(xiàn)代性問題”中去尋求；只有把握住了“現(xiàn)代性”之為問題，我們才能真正懂得什么叫現(xiàn)代性。二、“現(xiàn)代性”何以成為問題？這里涉及“現(xiàn)代性”討論的社會學術背景問題。（一）現(xiàn)代性在現(xiàn)實生活中表現(xiàn)的問題陳波指出，大量生產，大量消費，這就是現(xiàn)代性文明的價值目標。在現(xiàn)代科技、工業(yè)文明中，生產是按照市場規(guī)則進行的，問題在于，市場邏輯真的體現(xiàn)了人之自由生存的本質需要嗎？實際上，追求利潤最大化已成為現(xiàn)代社會運行的內在機制，這將使人類本質力量的展現(xiàn)受制于這一資本主義經(jīng)濟邏輯。隨著私有制競爭規(guī)則的發(fā)展，從國家、地區(qū)到各種社會組織、家庭、個人，都以金錢為目的，金錢左右著人類，人類為了自身的生存和發(fā)展所追求的理性、正義、自由、解放之類的內在價值，具體化為經(jīng)濟價值。*據(jù)宋林飛介紹，貝爾于１９７６年美國建國兩百年之際，出版《資本主義文化矛盾》一書，強烈譴責后現(xiàn)代文藝造成的混亂局面，借此提出發(fā)達資本主義“經(jīng)濟、政治、文化三領域相互沖突”的矛盾理論。貝爾對經(jīng)濟、政治、文化三個領域的劃分既援引了馬克思的上層建筑與經(jīng)濟基礎的概念，又受到韋伯重視文化思想研究的啟示，進而將上層建筑領域中的政治（含法律）與文化（大致等同于馬恩所說的意識形態(tài)）分離看待，得出三項各自不同的獨立范疇。貝爾還受康德二元折衷理論和詹姆斯多元、開放觀點的影響，描述資本主義社會由高度一體化走向分裂、沖撞的態(tài)勢。*王銘銘指出，以往人們很自然地把“現(xiàn)代化”與“工業(yè)化”、“理性化”、“資本主義化”相聯(lián)系，似乎“現(xiàn)代化”就是一種方向性極強的經(jīng)濟或經(jīng)濟觀念轉型。但是，近年來的思想發(fā)展卻證明，“現(xiàn)代化”并非簡單地是一個經(jīng)濟過程，而是一個權力和文化相互交織的過程。英國社會理論家吉登斯認為，“現(xiàn)代化”的后果就是所謂“現(xiàn)代性”的確立，而“現(xiàn)代性”絕非只是以資本主義工業(yè)化和理性化為特征的。論者認為，吉登斯無非是想說明，近代以來的社會變遷實際上就是工業(yè)化、資本主義（工業(yè)精神）全球化、行政監(jiān)視擴張、暴力手段國家壟斷的過程，這個過程的實質就是民族—國家的大幅度發(fā)展和全球化。鑒于第二次世界大戰(zhàn)以來民族—國家和民族主義思潮的發(fā)達，我們可以認為這位社會理論家的總結很大程度上反映了世界的現(xiàn)實。*金耀基指出，自６０年代以來，世界上出現(xiàn)了各式各樣的“反現(xiàn)代化”、“去現(xiàn)代化”的運動，從根源上說，這是對“現(xiàn)代性”的不滿?！艾F(xiàn)代性”確有解放的功能，個人自主性的擴大是現(xiàn)代性的主題，但現(xiàn)代性也要付出昂貴的代價，如“疏離感”，“意義的失落”，“心靈的飄泊”等，更深刻的是現(xiàn)代化雖源于“理性化”，但“工具性理性”的膨脹實在是對“理性”的逆反。哈貝馬斯指出，今日的現(xiàn)代性已出現(xiàn)“生活世界的殖民化”。對現(xiàn)代性的不滿激起了“去現(xiàn)代性的沖動”，此一沖動特別強烈地表現(xiàn)在環(huán)保運動、神秘性的宗教運動等。*（二）現(xiàn)代性問題在學術領域的表現(xiàn)周憲認為，現(xiàn)代性這個范疇標志著現(xiàn)時代政治、經(jīng)濟和文化的方方面面及其總體性，揭示了現(xiàn)時代特有的“社會生活和組織方式”（吉登斯語），展現(xiàn)了一個“急劇變動的社會過程”（波曼語），是一個“尚未完成的規(guī)劃”（哈貝馬斯語），一言以蔽之，現(xiàn)時代的種種問題的癥結，從科學技術到文學藝術，從國家形態(tài)到市民社會，從傳媒到生態(tài)，從主流話語到少數(shù)話語，似乎都以某種方式與現(xiàn)代性問題糾纏在一起。抓住現(xiàn)代性問題，便帶有提綱挈領綱舉目張的作用。其次，現(xiàn)代性本身又是一個開放的概念，它既不是哲學家的專利，也不是社會學家的專用語，作為一個包容性極大的文化范疇，現(xiàn)代性為多學科和跨學科研究提供了廣闊的空間。所以，這個范疇成為當代社會科學和人文科學各個領域可通約的“共識性”話題。*宋林飛指出，西方社會學理論的重心，是分析一種不同于傳統(tǒng)社會的現(xiàn)代社會的形態(tài)、構成與發(fā)展軌跡，即主要關注“現(xiàn)代性”及其后果。到了６０年代，這種理論目標受到極大的挑戰(zhàn)，各種社會政治運動和反文化漫及整個西方?，F(xiàn)代性建構進程中所付出的代價和所造成的無數(shù)痛苦與不幸，得到了充分的暴露。七八十年代，西方發(fā)達國家的社會經(jīng)濟與文化發(fā)生了日益劇烈的變化，媒體、電腦以及新技術的廣泛應用，給人類帶來了全新的空間和時間經(jīng)驗，讓人更強烈地感覺到社會文化的矛盾，甚至是根本性的斷裂。于是，不少人驚呼：現(xiàn)代性已經(jīng)終結，我們邁入了后現(xiàn)代社會！既然是一種迥異于以往的社會形態(tài)，那么，解釋這種社會的概念、范疇和理論視角，是否也需要來一場全盤的更新呢？*賀來指出，人的思維方式、言說方式都最終取決于人的生存方式?，F(xiàn)代化運動中所暴露出的理性化、一體化的社會結構與個人自由之間的矛盾、“人造世界”與“生活世界”之間的矛盾，成了當代哲學家從不同角度進行解說與反省的對象。許多哲學流派舉起了“反現(xiàn)代性”的大旗，對現(xiàn)代主義的價值理想進行了全面的摧毀與拆解。在這些思想家看來，現(xiàn)代性所設計和創(chuàng)造的世界是一個抽象的單向度的世界，“現(xiàn)代性神話”總是把自己的合理性建立在這樣的兩分性結構之上：在認識論上，直覺、本能*/理性、科學；在心理學上，情緒*/理智；在倫理學上，道德論*/功利主義；在文化上，人*/機器；在人類學上，道德關系*/金錢關系；在藝術上，精神*/物質……現(xiàn)代性追求把上述的后項作為其基本的價值理想而把前項懸擱一旁，并用前項為目標來建構生活于其中的世界。當代哲學的反現(xiàn)代性思潮是對這“貧乏世界”的抗議。他們不惜采用種種充滿極端懷疑主義、相對主義色彩的破壞性手段和方法，去瓦解這個抽象的與人格格不入的“陌生世界”。然而在反現(xiàn)代性思潮對單向度世界進行毀滅性打擊的同時，西方文化的自信心和烏托邦精神也就走向了終結。*江天驥認為，目前現(xiàn)代西方文化確實遭遇著深刻的危機?，F(xiàn)代性的主要危機是同揭露文化人造品，包括那叫做“理論”的人造品的任意性相聯(lián)系的，?？玛P于知識同權力勾結的分析證明了言談被當代社會中權力關系所決定的方式。*曹衛(wèi)東認為，２０世紀下半葉比較引人注意的傾向是：隨著對現(xiàn)代性問題的認識走向復雜化、多元化和深入化，現(xiàn)代性批判出現(xiàn)了激進化的趨勢。對于現(xiàn)代性批判，吉登斯認為，傳統(tǒng)的手法過于簡單，已經(jīng)過時，必須代之以反思的方法。促使“簡單現(xiàn)代性”向“反思現(xiàn)代性”轉變的原因是多方面的，歸納起來，主要有以下三個關鍵因素：１全球化。所謂全球化，首先指的是全球交往體系的形成。在這樣一個交往體系中，時空的邊界進一步拓寬了，個體和集體的生活領域也大大開放了，個體的一舉一動都與全球發(fā)展處于緊密聯(lián)系之中。２非傳統(tǒng)化。如果說全球化涉及到的是人與人、個體與社會、國家與國家等之間的張力關系的話，那么，非傳統(tǒng)則是要重新反思和解決人與自然、人與社會的關系問題。３社會反思性。全球化和非傳統(tǒng)化作為現(xiàn)代事件在改變人們生活關系和工作關系的同時，也提高了人們的社會反思性。*綜合以上學者們的觀點，現(xiàn)代性問題浮出水面無疑也是當代全球化問題的延伸或展開。當下的現(xiàn)代性話語實際上就是一種西方的全球性話語方式。對于中國學界來說，現(xiàn)代性話題應是全面質疑現(xiàn)代世界體系的方式，也是全面反思當代中國現(xiàn)代化或現(xiàn)代性發(fā)展道路的時機，這種質疑和反思應具有批判、否定和建構、建設的雙重身份。同時，我們在進行這種全球化的現(xiàn)代性思考時，只能處于一種第三世界的立場與世界對話，因為我們只有這樣一個位置可供選擇。*三、關于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之爭隨著后現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代性問題進入學術視野，現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性問題糾結在一起，顯得尤其復雜難解，被認為是探討現(xiàn)代性問題中的一個難題。其中，對于現(xiàn)代性—后現(xiàn)代性、現(xiàn)代化—后現(xiàn)代化、現(xiàn)代主義—后現(xiàn)代主義這三對概念及其相互間關系，學者們在認識上尚存在較大差異。陳亞軍認為，“現(xiàn)代性”的核心意涵最集中地體現(xiàn)在西方啟蒙思想中。啟蒙思想所強調的科學精神和人文精神塑造了現(xiàn)代西方人的整個精神世界。但不可否認的是，啟蒙思想的內涵從一開始就有偏頗，科學精神和人文精神的關系從一開始就失去了平衡。及至１９世紀，科學主義登峰造極，理性主義、樂觀主義成為時髦，科學主義的理念成了理解世界和人類自身的基礎；人仿佛成了科學戰(zhàn)車上一位身份特殊而又無足輕重的乘客；人文精神萎縮在科學主義的光環(huán)之下。１９世紀末２０世紀初，一大批哲學家不約而同地對此予以批判，揭示科學主義的虛妄不實。他們不僅從人道主義的角度斥責科學主義，而且更注重從學理上剖析科學主義世界觀的失誤。他們揭示了被科學主義所忽視、貶低、壓制的人類非理性因素的重要性；在詩歌、藝術、宗教等非科學話語中，他們發(fā)現(xiàn)了一個多元化的世界。他們的論述是“后現(xiàn)代性”概念的思想資源。在這個意義上說，后現(xiàn)代性是從現(xiàn)代性那里發(fā)展出來的，正是由于現(xiàn)代性概念自身的問題，導致了后現(xiàn)代性概念對于它的詰難。*楊耕、張立波認為，從后現(xiàn)代主義的產生和發(fā)展的過程看，后現(xiàn)代話語正是通過對現(xiàn)代主義、現(xiàn)代性以及系統(tǒng)哲學的“解構”，展現(xiàn)了后現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代性以及啟迪哲學的基本脈絡。這種解構也就是一種重新釋義。后現(xiàn)代主義思想家們在建構“現(xiàn)代”概念譜系的過程中，探討了現(xiàn)代*/后現(xiàn)代、現(xiàn)代性*/后現(xiàn)代性、現(xiàn)代主義*/后現(xiàn)代主義之間相反相成、相輔相成的概念分野的實質。通過對他們探討的考察，可以看出，重釋現(xiàn)代性是一個錯綜復雜的思想歷險過程。*陳嘉明指出，雖然用“后現(xiàn)代主義”的概念來表示與“現(xiàn)代性”的對立，只是２０世紀五六十年代以后才流行的事情，但是對現(xiàn)代主義哲學的批評，從２０世紀之初開始，就已構成哲學的主流。大多數(shù)有影響的哲學家在一點上是共同的，即理性主義這種意義上的形而上學已經(jīng)終結。實證主義將傳統(tǒng)哲學的概念看做是“沒有意義的”，因此要“清除形而上學”。海德格爾明確宣稱哲學“終結”了，因為科學的發(fā)展同時就是科學從哲學那里分離出來和科學獨立性的建立。維特根斯坦認為以往哲學陷入混亂，就像是得了一種精神上的疾病，需要加以治療；這類毛病主要來自兩個根源，一是語言混亂，二是對本質主義的追求。*曹天予指出，就后現(xiàn)代性的實質方面，即它在拒斥理性、知識、意義、真理、客觀性、同一性、穩(wěn)定性和因果性方面而論，它是不可接受的，主要是它沒有合乎理性地論證。后現(xiàn)代性是一種使用不當?shù)拿Q。當它指對現(xiàn)代性的拒斥時它是無意義的。當它作為現(xiàn)代性精致的擴展時它才有意義。這種擴展反映了２０世紀末的現(xiàn)代化與以前的現(xiàn)代化相比時在時間上的差別。*韓克慶認為，后現(xiàn)代主義對囊括一切面面俱到的世界觀提出了挑戰(zhàn)，它的目標在于消除傳統(tǒng)權威的合法性。后現(xiàn)代主義強調的是非決定論而不是決定論，是多樣性而不是統(tǒng)一性，是差異性而不是綜合性，是復雜而不是簡單。后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判，源自對工具理性及其惡果（極權統(tǒng)治、核恐怖和生態(tài)惡化）的批判。盡管現(xiàn)代性在后現(xiàn)代主義者眼里有種種劣行，然而，后現(xiàn)代主義卻難以擺脫對現(xiàn)代性既愛又恨的關系。它要否定的不是現(xiàn)代性的存在，而是現(xiàn)代性的霸權，不是現(xiàn)代性的優(yōu)點，而是現(xiàn)代性的局限。它欣賞現(xiàn)代性給人們帶來的物質和精神方面的進步，同時對現(xiàn)代性的負面影響深惡痛絕。后現(xiàn)代主義提出的問題是：能否有效地汲取現(xiàn)代性的優(yōu)點又有效地避免現(xiàn)代性的弊端？*綜合上述學者們的觀點，如果對西方哲學從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義這一發(fā)展變化的特征做個極粗略的概括，那么可以說，從社會方面看，它是社會進一步世俗化的結果；從認識層面看，它體現(xiàn)了學術思潮從抽象到具體、從普遍性到個別性的轉向與變化；從方法論方面看，它表現(xiàn)為從先驗性到經(jīng)驗性、一元性到多元性的轉向，這表明思維邏輯的天平正在從一個極端擺向另一個極端。后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判，有助于我們看清現(xiàn)代主義哲學中存在的問題及其所引發(fā)的社會后果，并且后現(xiàn)代主義哲學本身對上述另一極概念的闡發(fā)，也為我們提供了另一思想資源。同時，與指稱一個歷史時期和一種類型的社會的現(xiàn)代性不同，后現(xiàn)代性并不指稱什么，它只是一類文化現(xiàn)象。后現(xiàn)代性能夠近似地被概括為如下的主張：沒有可用宏大敘事法描述的歷史；沒有一種話語有前后一貫的意義；沒有作為表象的知識；不存在具有普遍邏輯和客觀真理的科學；剩下的只是語言游戲自由地在權力關系網(wǎng)中游蕩。所有這些主張可以被視為僅僅是現(xiàn)代性主張的反題，這暴露出后現(xiàn)代性對現(xiàn)代性的依賴。但是顯示這種依賴性最戲劇性的方式是一些后現(xiàn)代主義者企圖用科學來為他們的后現(xiàn)代主張作辯護。四、現(xiàn)代性與中國現(xiàn)代化的關系問題從現(xiàn)實的社會環(huán)境考察，無論是現(xiàn)代性，還是后現(xiàn)代主義，相對于中國來講，都有與西方社會不同的意義。周憲指出，在當代西方知識界，和現(xiàn)代性關聯(lián)最為密切的一個定語乃是“反思”，“反思的現(xiàn)代性”這種表述就昭示了作為一個思考問題的方式，現(xiàn)代性本身就帶有反思的可能和必要。如果我們不加分析、限定和修正地把西方現(xiàn)代性理論用于中國文化的研究，恰恰有悖于現(xiàn)代性的本性。于是，對西方現(xiàn)代性理論的反思便指向兩個疑問：第一，這種理論是否適合于中國的問題情境？第二，這種理論能否有效地解釋中國問題？顯然，西方的現(xiàn)代性理論是針對西方的社會文化實踐的，用它來解釋中國現(xiàn)象，弄得不好，不是以西方的箭來尋找中國的靶子，便是以西方的視角來有意無意地遮蔽中國問題。這就自然而然地提出了外來理論和本土文化的相關性問題。*陳曉明指出，第三世界既懷著急迫的心情進入現(xiàn)代化（現(xiàn)代性進程），渴望進入現(xiàn)代世界體系；又企圖搞一套民族本位的價值體系與西方抗衡，使本土的政治訴求和文化訴求可以占據(jù)領導地位。如果我們認定現(xiàn)代性是一種全球的歷史進程，并且中國不可避免要進入現(xiàn)代化，那么現(xiàn)代性的一系列理念，一整套的價值觀念和歷史發(fā)展方向的設定，就不得不作為中國未來發(fā)展的必要的參照體系。就這一意義而言，中國的后殖民理論或文化研究在把批判帝國主義霸權作為首要的理論目標時，不能忘記現(xiàn)代性的主導價值觀念對于中國現(xiàn)在的思想文化建設來說，還屬于“未竟的事業(yè)”。在很大程度上，我們在中國談論后現(xiàn)代主義，實際是針對僵化的文化秩序，針對長期存在的獨斷論，針對絕對真理的神圣性而言?，F(xiàn)代性的基本意義對于中國的現(xiàn)狀和未來發(fā)展來說，不是過時了，而是需要補上這一課。*張旭東認為，從人的自由和“從（物質）匱乏中解脫出來”的現(xiàn)代性理想的角度看，中國革命和社會主義現(xiàn)代性始終面對物質生產、技術革命、消費和日常生活領域的巨大壓力?！案母镩_放”的“新時期”于是不僅成為中國社會主義現(xiàn)代性遲到的“理性化”階段，更在物質積累和社會生活的“世俗化”層面上為中國現(xiàn)代性的新階段做好了鋪墊。在這個意義上，中國現(xiàn)代性從來都具有某種與生俱來的“后現(xiàn)性”。更嚴格地說，中國古代文明的巨大的連貫性和相對的自足性使中國人本能地把“現(xiàn)代”理解為一種階段性的、暫時的規(guī)范。也就是說，在接受現(xiàn)代性的洗禮的同時，中國知識分子和民間社會都會自覺不自覺地帶著一種對“現(xiàn)代之后”的想象和期待———在這個“現(xiàn)代之后”的世界，現(xiàn)代不再是外在的、異己的、強加的“時代要求”，而是多元化的生活世界的自得其所。*劉小楓把中國的現(xiàn)代性問題引入社會理論加以審理，主張用中國的現(xiàn)代經(jīng)驗參與西方社會理論的修繕，以推動對困擾現(xiàn)代思想的現(xiàn)代性問題的思考，并在此基礎上建立起能夠擔當協(xié)調中西現(xiàn)代性的命運和歷史差異之間的張力的中國社會理論。論者認為，現(xiàn)代現(xiàn)象是人類有史以來在社會制度、知識理念體系和個體—心性結構及其相應的文化制度方面發(fā)生的全方位秩序重排，它體現(xiàn)為一個極富偶在性的歷史過程，迄今為止，還不能說這一過程已經(jīng)終結。因此，從現(xiàn)代現(xiàn)象的結構層面來看，現(xiàn)代事件發(fā)生于下面三個相互關聯(lián)又有所區(qū)別的結構性位置，并形成了三個不同的論域：１現(xiàn)代化論域———政治經(jīng)濟制度的轉型；２現(xiàn)代主義論域———知識和感受之理念體系的變調與重構；３現(xiàn)代性論域———個體—群體心性結構及其文化制度之質態(tài)和形態(tài)變化。*金耀基認為，中國的現(xiàn)代化不能簡單地看做是為了中國的富強，它基本上是中國尋求新的文明秩序的一個歷史過程。今天的大課題，不只是對“現(xiàn)代性”的反省，而且更需要探索現(xiàn)代的多元性。中國或東亞的人（也包括一切非西方的人）在經(jīng)濟、政治、文化現(xiàn)代化的過程中，應該自覺地調整并擴大現(xiàn)代化的“目標的視域”，在模仿或借鑒西方的現(xiàn)代模式的同時，不應不加批判地以西方現(xiàn)代模式作為新文明的標準。中國建構新的現(xiàn)代文明秩序的過程，一方面，應該不只是擁抱西方啟蒙的價值，也應該是對它的批判；另一方面，應該不只是中國舊的傳統(tǒng)文明秩序的解構，也應該是它的重構。中國的新文明是“現(xiàn)代的”，也是“中國的”*。綜合學者們的觀點，可以看到，中國社會具有與現(xiàn)代性的起源地歐洲不同的社會形態(tài)和文化傳統(tǒng)，現(xiàn)代性對它來說屬于外來文化。因此，在推進現(xiàn)代化的進程中，我們面臨著如何處理本土傳統(tǒng)與外來的新傳統(tǒng)之間的關系問題。與西方社會相比，中國社會引進現(xiàn)代性是較晚近而突然的，因而與本土傳統(tǒng)形成的矛盾比較激烈。從某種意義上說，中國的現(xiàn)代化是西方列強用“堅船利炮”打出來的。這一被迫現(xiàn)代化的事實，可以說是中國的最大的國情，也是造成２０世紀中國文化顧此失彼、充滿悖論的根本原因，更是中國知識界在近代以來一次次地陷入認同危機的根本原因。*筆者認為，現(xiàn)代性是一個綜合性的所指，涉及前面概念部分所說的方方面面；而有關問題的深度只有超出該問題本身，到整個社會史、思想史的當代情景中才有望觸及。從西方的思潮看，當代西方文化界對于現(xiàn)代性的后果（包括科學主義、消費主義、個人主義、工具理性化、大眾文化等）的反思使陷于前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代夾縫中的中國社會，在文化價值的選擇與文化認同的建構上更添一層尷尬與猶豫。應當看到，現(xiàn)代性、啟蒙價值本身的內涵是十分豐富的，與地域、民族的文化有密切的關聯(lián)。在現(xiàn)代化進程中，應當把現(xiàn)代性與民族性、普遍性與特殊性有機地統(tǒng)一起來。調動民族的精神資源，積極參與自身的現(xiàn)代化是非常重要的。五、馬克思哲學與“現(xiàn)代性”課題在對“現(xiàn)代性”課題的探討上，馬克思哲學占據(jù)著十分重要的地位。賀來認為，馬克思生活于資產階級占主導的現(xiàn)代社會，因此，從“資本的角度”來透視“現(xiàn)代社會”，從“資本的命運”出發(fā)來探討“現(xiàn)代性的命運”，就被馬克思自覺地選擇為解剖現(xiàn)實生活世界最恰當、最有效的途徑。在此意義上，馬克思關于資本主義的理論，實質上也就是他關于“現(xiàn)代性”的理論。馬克思通過對“資本”的解剖，確立了關于“現(xiàn)代性”的“發(fā)生學”、“病理學”和“未來學”，從而完成了他對“現(xiàn)代性命運”的系統(tǒng)的、全方位的考察。*楊耕認為，從馬克思所處時代到法蘭克福學派、存在主義、結構主義時代，再到后現(xiàn)代主義時代，對現(xiàn)代性的批判工作經(jīng)歷了從社會政治、經(jīng)濟批判到文化批判和意識形態(tài)批判，再到語言批判的過程。從學理的角度說，這種轉換是批判工作不斷細化、深化和精致化的過程，它揭示出社會批判的艱難性和復雜性，同時又顯示出這種批判有其傳承邏輯和現(xiàn)實意義。后現(xiàn)代主義看出了西方社會的“病癥”，卻開錯了“藥方”，馬克思哲學則不但揭示出西方社會的困境，而且也指出了一條擺脫困境的出路。在論者看來，馬克思哲學框架中的后現(xiàn)代話語，可以容納以下內容：１以貫穿整個現(xiàn)代化進程中的現(xiàn)代觀念為研究對象，以實踐原則為研究方法，從異化的表象走向經(jīng)濟的深層批判；２以確定性和不確定性、中心和邊緣、東方和西方、歷史和話語等二元對置為研究背景，以重建“個人所有制”和確立“有個性的個人”為目標；３致力于防止客觀主義或相對主義的極端性搖擺，創(chuàng)造性地思考和回答“后資本主義”時代、“后形而上學”時代人類何以生存的根本性問題。馬克思哲學框架中的“后現(xiàn)代”，即表征著一種歷史境域，一種我們這個時代據(jù)以生存并確立“有個性的個人”的歷史境域。*陳波認為，無論人們對馬克思的解放之途有怎樣的批評性意見，馬克思以共產主義概念展示的人類解放的理想?yún)s是人類自覺創(chuàng)造歷史的指針，《巴黎手稿》對共產主義及人類生存的規(guī)范基礎有重要的經(jīng)典論述。馬克思理論的當代性和現(xiàn)實性在這個意義上得以落實，馬克思主義者的歷史責任也因其不斷追求人類解放而任重道遠。因而，馬克思主義是我們時代不可超越的（薩特語）。人類在未獲解放之前，馬克思的理論作為真正的社會（人類）批判理論，永遠在場并充滿現(xiàn)實力量。在對人類生存規(guī)范基礎的先行澄明基礎上，依照馬克思關于人類解放的問題意識和針對原本批判的理論邏輯，著眼于現(xiàn)代性兩難的現(xiàn)實，努力發(fā)展一種既內含馬克思理論的批判精神，又帶有指向人類自由、解放實踐傾向的社會批判理論，這便是當代馬克思主義者的歷史責任。*何中華認為，我們今天面臨的問題是，在一個技術主宰的時代，人們如何“詩意地棲居于世”？在一個日益陷入“單向度”的時代，人們又何以恢復并保持自己的本質的豐富性和全面性？這些問題無疑已經(jīng)進入形而上學層面，成為真正的哲學問題。正是在這些問題上，經(jīng)過重新解讀的馬克思主義哲學能夠真正有效地進行指導。另一方面，作為現(xiàn)代性的歷史展現(xiàn)，現(xiàn)代化乃是人類及其歷史的內在矛盾表達得最典型、最充分的形態(tài)，它為馬克思主義哲學在學理層面上的拓展，提供了恰當?shù)钠鯔C。馬克思所謂“從后思索”的方法和“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”的隱喻表明，研究當代社會發(fā)展和現(xiàn)代化問題，對于馬克思主義哲學本身的建構也具有建設性意義。馬克思主義作為資本主義的批判者和超越者毋寧說是一種現(xiàn)代性的“診療學方案”。它在批判舊世界的同時，發(fā)現(xiàn)并建設一個新世界，因而既“解構”又“建構”。就其對現(xiàn)代性的批判性反省而言，馬克思主義是“后現(xiàn)代”的；就其對未來的積極“籌劃”來說，它又具有真正的建設性。這大概也正是２０世紀末人們紛紛回眸馬克思的根本原因所在。我們今天反省和清算現(xiàn)代性，仍有待于“回到馬克思”*?！艾F(xiàn)代性”問題是當代思想理論界關注的重大課題，９０年代中期以來，國內社會科學和人文科學領域的許多學者從不同的層面和角度進行了廣泛深入的探討，反映出學者們對它的不同理解、不同態(tài)度，同時也反映了國內學者在關注國際學術界的最新進展的同時，把立足點放在對中國現(xiàn)代化問題的深入理解和系統(tǒng)研究上，由此形成了以中國社會現(xiàn)象為根基同時又與各自學科知識進展的脈絡相聯(lián)系的問題意識，并以此為基礎，與國際學術界進行實質性對話，這無疑是值得肯定的。討論中也存在一些問題，原因在于我們沒有深入地研究國際學術界有關“現(xiàn)代性”問題的理論，特別是忽略了這些理論自身的復雜性和差異。關于現(xiàn)代性后果的總結，基本上是西方學者在對其所處的社會進行觀察的基礎上提出的。因而，這些總結大部分只對現(xiàn)代歐洲和美國有效。不過，我們不應該忽略它們對非西方社會的影響；但當我們想把它運用到中國研究時，還應注意避免可能的誤讀或誤譯