馬克思主義哲學(xué)名著導(dǎo)讀 課件 第34、35章 日常生活批判的理論探索、西方馬克思主義的邏輯終結(jié)

第三十四章

日常生活批判的理論探索——《現(xiàn)代世界的日常生活》一

寫作背景19世紀(jì)末20世紀(jì)初,西方資本主義開始從自由競爭的資本主義向組織化的資本主義轉(zhuǎn)變,特別是在第二次世界大戰(zhàn)之后,隨著西方社會經(jīng)濟(jì)的恢復(fù)與發(fā)展,人們的日常生活被納入資本主義的經(jīng)濟(jì)規(guī)劃之中,甚至最為隱私的兩性關(guān)系都成為大眾文化控制下的產(chǎn)物。西方社會的這種變化,曾引起胡塞爾、海德格爾等一批哲學(xué)家、思想家的反思。在這種情況下,曾經(jīng)從存在主義出發(fā)解釋馬克思主義的列斐伏爾(HenriLefebvre,1901—1994,又譯列菲伏爾)日益感到,哲學(xué)要發(fā)揮其批判的功能,就必須放棄將哲學(xué)與日常生活隔離開來的觀念,深入日常生活批判中,并通過價值重設(shè)使日常生活理想化。正因為如此,列斐伏爾把自己的哲學(xué)研究從早期的重新理解馬克思主義轉(zhuǎn)向了日常生活與現(xiàn)代性批判,并寫下了《日常生活批判》這一皇皇巨著?！度粘Ｉ钆小窂娜粘＝?jīng)驗,即從商品無所不在的經(jīng)驗世界出發(fā),從非本真事物籠罩下的經(jīng)驗世界出發(fā),對現(xiàn)代資本主義社會展開文化研究,并力圖揭示現(xiàn)代資本主義社會的本質(zhì)。1947年,《日常生活批判1:概論》由法國格拉塞出版社出版;1961年,《日常生活批判2:日常生活社會學(xué)基礎(chǔ)》由法國方舟出版社出版;1981年,《日常生活批判3:從現(xiàn)代性到現(xiàn)代主義——關(guān)于日常生活的哲學(xué)》由法國方舟出版社出版,其核心內(nèi)容《現(xiàn)代世界的日常生活》1967年由法國方舟出版社出版。列斐伏爾二

篇章結(jié)構(gòu)《現(xiàn)代世界的日常生活》分為五章:第一章“探索與發(fā)現(xiàn)”,闡述了日常生活概念的內(nèi)涵、現(xiàn)代社會日常生活的轉(zhuǎn)變和日常生活批判的方法論等問題;第二章“消費(fèi)被控制的官僚社會”,將日常生活與消費(fèi)社會批判結(jié)合起來,指出現(xiàn)代社會是由日常生活實踐、社會想象所投射的符號世界、意識形態(tài)及其技術(shù)組織體系三個層次構(gòu)成,這是一個通過控制消費(fèi)來實現(xiàn)控制社會的社會;第三章“語言現(xiàn)象”,揭示了與消費(fèi)社會及其意識形態(tài)需要相適應(yīng)的語言與符號學(xué)系統(tǒng);第四章“恐怖主義與日常生活”,是對現(xiàn)代資本主義社會存在的全方位隱性統(tǒng)治與現(xiàn)代世界日常生活異化的批判;第五章“走向一種持久的文化革命”,提出了全書的核心理念,即將日常生活變成藝術(shù)品,實現(xiàn)對資本主義現(xiàn)代世界的批判與改造。三

觀點提示第一,哲學(xué)應(yīng)實現(xiàn)對日常生活的批判與價值重構(gòu)。這里的日常生活特指現(xiàn)代工業(yè)社會,特別是20世紀(jì)60年代之后的日常生活,它與技術(shù)的發(fā)展、消費(fèi)社會的興起緊密相關(guān)。首先,日常生活與生計、衣服、家居等物質(zhì)文化相關(guān),是對物質(zhì)文化進(jìn)行數(shù)字計算與貨幣衡量的世界;其次,日常生活具有重復(fù)性、瑣碎性,是一個意義被遮蔽的世界;最后,日常生活已經(jīng)全面異化,是一個通過抽象符號體系、影像世界驅(qū)使人消費(fèi)的世界,正是在日常生活中,現(xiàn)代資本主義的意識形態(tài)確證了自身的合法性。在日常生活被全面控制的時代,哲學(xué)不能將存在、深度與本質(zhì)放在一邊,把事情、外表與膚淺放在另一邊,而應(yīng)該從黑格爾-馬克思的理性實踐批判和尼采的價值重估出發(fā),實現(xiàn)對日常生活的批判與價值重構(gòu)。第二,現(xiàn)代社會是消費(fèi)被控制的官僚社會?，F(xiàn)代社會由組織嚴(yán)密的各種次體系組成,它通過控制人們的消費(fèi)來確立自身存在的合法性。這是一種社會生活方式與行為習(xí)慣的控制,這種控制不是通過強(qiáng)制的方式來限制人們的消費(fèi)行為,而是通過讓人自愿和放任消費(fèi)的方式來實現(xiàn)的控制。在現(xiàn)代電子媒介引導(dǎo)的消費(fèi)社會中,風(fēng)格的消失、指涉的消失和元語言的確立使社會意義消失了,人們沉迷于日常消費(fèi)行為中,并通過消費(fèi)來確認(rèn)自身存在的意義與價值,人們的欲望、意識等都被納入既定的社會組織中,遭受著“匿名”的統(tǒng)治,人變成了自我強(qiáng)迫者,而欲望的永難滿足造成了消費(fèi)社會永遠(yuǎn)躁動不安的特征。這正是消費(fèi)被控制的官僚社會的含義。第三,讓日常生活成為藝術(shù)品。傳統(tǒng)的馬克思主義過于強(qiáng)調(diào)資本主義工業(yè)化的歷史意義及其局限性,而沒有把它與都市化區(qū)別開來,沒有看到都市化的革命意義。在現(xiàn)代社會,革命不只是經(jīng)濟(jì)革命與政治革命,而是政治-經(jīng)濟(jì)-文化的總體性革命,這是一場持久的文化革命。其中,都市革命是總體性革命的核心內(nèi)容,只有都市革命才能真正深入日常生活的變革中,并通過質(zhì)疑現(xiàn)有的日常生活而重新發(fā)現(xiàn)日常生活,使日常生活成為藝術(shù)品。性的變革與革命、都市變革與革命、節(jié)日的重新發(fā)現(xiàn)與推崇,能夠創(chuàng)造出一種全新的生活風(fēng)格,真正實現(xiàn)對資本主義社會的根本改造;也只有在這種全新的社會中,才能形成總體性的個人?！冬F(xiàn)代世界的日常生活》力圖把馬克思主義作為一種方法來分析現(xiàn)代資本主義的歷史變化和思想變遷,并把西方馬克思主義的批判理論發(fā)展為日常生活批判理論,深化和發(fā)展了西方馬克思主義的社會批判理論;同時,又開創(chuàng)了都市與空間研究這一新的理論領(lǐng)域,推動了馬克思主義的日常生活批判理論和都市空間批判理論的發(fā)展。正是這部著作和日常生活批判“三部曲”、《空間的生產(chǎn)》使列斐伏爾成為“日常生活批判理論之父”,成為城市社會學(xué)的奠基人和社會空間理論的開創(chuàng)者,并被西方思想界譽(yù)為現(xiàn)代馬克思主義哲學(xué)家和社會學(xué)家。四

文本選讀我們將從哲學(xué)這一新視角來審視日常生活。十九世紀(jì),思想的軸心由沉思轉(zhuǎn)向經(jīng)驗的、實踐的現(xiàn)實主義,馬克思著作的誕生和社會學(xué)的出現(xiàn),形成了這一轉(zhuǎn)向的標(biāo)志。在自由競爭的資本主義社會框架中,馬克思從生產(chǎn)力和幻覺的克服這一雙重視角出發(fā),主要關(guān)注工人階級的日常存在?！团c哲學(xué)的關(guān)系而言,日常生活是非哲學(xué)的,就其與理想的關(guān)系而言,它又是現(xiàn)實的?！藗冋J(rèn)為哲學(xué)的生活優(yōu)越于日常生活,而當(dāng)哲學(xué)去解決現(xiàn)實之謎時,它只能證明非現(xiàn)實性實質(zhì)上蘊(yùn)含于哲學(xué)的本性中。哲學(xué)批判現(xiàn)實主義不能像自己一樣超越現(xiàn)實。從事哲學(xué)的人和普通的常人不能共同存在,從哲學(xué)家的觀點看,他自己就是“一切”,只有經(jīng)過他的思考,世界和人才能現(xiàn)實化;從常人的觀點看,因為哲學(xué)將贈與他們正確的良心和證據(jù),從表層和根基處批判日常生活?！軐W(xué)真的能夠從日常生活中獨(dú)立出來并同日常生活相分離嗎?日常性真的是揭示真理的障礙、無法避免的淺薄、存在的顛倒和真理的濫用,以致成為存在與真理的另一面?要么哲學(xué)是無意義的,要么哲學(xué)以日常生活為出發(fā)點,改變非哲學(xué)的現(xiàn)實以及這種現(xiàn)實所具有的全部淺薄性和陳腐性。這種解決方式力圖對日常生活進(jìn)行哲學(xué)分析,通過這種分析來揭示日常生活的二重性——它的衰退和繁榮,它的貧乏和豐富——通過這些非正統(tǒng)的方法,揭示日常生活所具有的創(chuàng)造力。我們必須同時試圖克服哲學(xué)家和非哲學(xué)家的缺點,非哲學(xué)家缺乏意識的明晰性,他的拙笨的近視和狹窄的眼界,為了模仿哲學(xué)的術(shù)語和它的一些更詳細(xì)的概念,將它們從理論體系中孤立出來,并直接運(yùn)用于研究日常生活。日常性是一個哲學(xué)概念,它不能從哲學(xué)之外來理解,它必須由哲學(xué)來思考,非哲學(xué)在其他語境中是難以思考這個概念的。日常性是一個既不屬于日常生活、也不反映日常生活的概念,但在哲學(xué)的意義上,更能揭示日常生活的可能性轉(zhuǎn)變。況且,它也不是純粹哲學(xué)思辨的產(chǎn)物,而是來自于直接面向非哲學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)思考,它的主要成就在于這種自我超越。日常生活作為微不足道的行動及其結(jié)果的總和,作為與其他生命(自然中的植物、動物等)不同的生命活動的結(jié)果的總和,更能避開自然的、神圣的和人性的神話。它能表現(xiàn)意義的低級領(lǐng)域,在這里創(chuàng)造力被貯藏起來,以準(zhǔn)備新的創(chuàng)造嗎?這個場所,既不能被還原為哲學(xué)的主觀界定,也不能被還原為各類物體的客觀表現(xiàn),如衣服、食物、家具等,因為它不只是這些?它不是一個裂縫,一個屏障,或一個緩沖地帶,而是田地和道路旁的一間房屋,一處休息的地方,一個跳板,一個由各種時刻構(gòu)成的時刻(欲望、勞動、娛樂——產(chǎn)品和作品——被動性和創(chuàng)造性——方法和結(jié)果——等等),為了實現(xiàn)這種可能性,我們必須以辯證的相互作用作為出發(fā)點。列斐伏爾《接近城市的權(quán)利》讓我們對這一革命過程的某些方面與要素加以概括:1)性別變革與革命。這里所考慮的變化并不只關(guān)心“男人-女人”的關(guān)系,契約與婚約中的公正與政治上的平等,也不只關(guān)心兩性間的去封建化和民主化的關(guān)系,這種變革必須改變性與社會之間的(情感的和意識的)關(guān)系。壓抑的社會和性別恐怖主義,必須通過理論的與實踐的全部可行方式加以清算和處理。性壓抑必須不再是制度關(guān)心的事(實際上,主要關(guān)心的事),這種壓抑必須被根除。壓抑越多,對性行為的恐怖控制就越無限制,而且將控制延伸到人類的所有能力與潛能領(lǐng)域。這不是廢除所有對性行為的控制,實際上,徹底的無控制,通過將欲望轉(zhuǎn)化為直接的需要,可能導(dǎo)致欲望的消失與退化。欲望不能無控制的存在,雖然建立在控制基礎(chǔ)上的壓抑扼殺欲望或使之反常化?？刂茟?yīng)該由那些有愛心的人所掌握,而不是被制度所加強(qiáng),而且不要與倫理和恐怖的方法結(jié)合在一起。2)都市變革與革命。在這一點上不應(yīng)產(chǎn)生誤解。都市主義將從革命中出現(xiàn),而不是相反,雖然在實際中,都市經(jīng)驗和為了城市的特殊斗爭(為了城市的保存與復(fù)興,為了城市的自由),為眾多革命行動提供了框架和目標(biāo)。只有到了工業(yè)計劃的理性經(jīng)歷了根本的改變,工業(yè)管理被重新組織時,生產(chǎn)才能適合于都市存在以及這種都市社會的要求。因此,這個戰(zhàn)斗要在生產(chǎn)領(lǐng)域中來解決,正是在這里革命策略必須確立自己的目標(biāo)。都市社會的現(xiàn)實實現(xiàn)既包括政治的規(guī)劃(覆蓋著整個社會,整個領(lǐng)域),也包括經(jīng)濟(jì)的控制。進(jìn)一步說,今天,都市變革能夠承擔(dān)這一角色和意義,半個世紀(jì)里,這一角色和意義是由農(nóng)業(yè)變革所承擔(dān)的(在某些地區(qū)仍然如此)。新資本主義所有制、規(guī)律與意識形態(tài)的結(jié)構(gòu),將被這種革命性的變革所改變。新資本主義以及消費(fèi)被控制的官僚社會,并不想制止都市存在的衰退,不想推動新的發(fā)展并使發(fā)展普遍化,或幫助和促進(jìn)都市社會的胚胎的發(fā)展。當(dāng)把游戲當(dāng)作藝術(shù),把城市當(dāng)作游戲時,就會束縛甚至是最有文化的資產(chǎn)階級的想象力,他們不可能為變革和革命提供必需的時空條件。3)通過克服日常生活和節(jié)日間的沖突,節(jié)日將會重新發(fā)現(xiàn)并受到推崇,使這些術(shù)語與都市生活相融洽,這是革命計劃的最后結(jié)果。這一詳細(xì)說明使我們回到了我們開始的地方,回到了適應(yīng)的概念,將它放在正確的位置中,置于對物質(zhì)現(xiàn)實的把握和人們普遍接受的實踐概念之上。圣鞠斯特說過,幸福的觀念對法國人而言是全新的觀念,對世界而言也是如此。同樣可以說,不幸福的觀念,對法國人以及對世界而言,也是全新的觀念,因為意識到不幸福就假定了某些別的東西是可能的,一種從不幸福中解放出來的不同條件是可能的。也許,今天“幸福—不幸?！钡臎_突或“意識到可能的幸福—意識到現(xiàn)實的不幸?！钡臎_突,已經(jīng)代替了傳統(tǒng)的命運(yùn)觀念。這可能是我們普遍感到精神不愉快的秘密所在。選自《現(xiàn)代世界的日常生活》,仰海峰譯,紐約,新不倫瑞克和倫敦出版社,1984。進(jìn)一步閱讀的文獻(xiàn)1.[法]亨利·列斐伏爾:《日常生活批判》,全3卷,葉齊茂、倪曉暉譯,北京,社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2018。2.[法]亨利·列斐伏爾:《馬克思的社會學(xué)》,謝永康、毛林林譯,北京,北京師范大學(xué)出版社,2013。3.劉懷玉:《現(xiàn)代性的平庸與神奇:列斐伏爾日常生活批判哲學(xué)的文本學(xué)解讀》,北京,中央編譯出版社,2006。4.吳寧:《日常生活批判——列斐伏爾哲學(xué)思想研究》,北京,人民出版社,2007。5.張笑夷:《列菲伏爾空間批判理論研究》,北京,社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2014。思

考

題1.《日常生活批判》是如何闡述現(xiàn)代資本主義社會的日常生活被全面控制的?2.《日常生活批判》是如何闡述哲學(xué)與日常生活的關(guān)系的?——《否定的辯證法》第三十五章

西方馬克思主義的邏輯終結(jié)一

寫作背景阿多諾(TheodorWiesengrundAdorno,1903—1969,又譯阿多爾諾、阿道爾諾)的《否定的辯證法》寫于1959—1966年,其核心部分源于1961年春季他在法國巴黎的法蘭西學(xué)院三次講座的內(nèi)容。其中,第一、二次講座的內(nèi)容構(gòu)成了《否定的辯證法》的第一部分,即“與本體論的關(guān)系”;《否定的辯證法》的第二部分,即“否定的辯證法;概念和范疇”是在第三次講座的基礎(chǔ)上修改、擴(kuò)展而成的。從總體上看,《否定的辯證法》既是對法蘭克福學(xué)派批判理論的邏輯總結(jié),也是對當(dāng)時社會發(fā)展的哲學(xué)反省。從理論邏輯看,批判理論一方面揭示了傳統(tǒng)哲學(xué)的主體-客體辯證法的局限性;另一方面,又面臨著如何在否定性基礎(chǔ)上重新探索哲學(xué)理念,重新規(guī)劃新的社會發(fā)展方向及思想觀念等問題。《否定的辯證法》就是對新的哲學(xué)理念和社會發(fā)展方向的探索。從歷史上看,西方馬克思主義發(fā)端于盧卡奇的《歷史與階級意識》,即發(fā)端于對總體性辯證法的追尋。作為西方馬克思主義者,阿多諾和霍克海默原本也是認(rèn)同總體性辯證法的,但在《啟蒙辯證法》中,二者卻對總體性進(jìn)行反思和批判,提出總體性,即同一性只能導(dǎo)致對人的奴役而非解放。這種反對總體性,即同一性的理念成為《否定的辯證法》的立論基礎(chǔ),建立在總體性辯證法基礎(chǔ)上的西方馬克思主義也由此在邏輯上走向終結(jié)。從社會發(fā)展的視角看,批判理論關(guān)注的一個重要問題,就是反思法西斯主義的統(tǒng)治,并由此揭示西方文化的控制本質(zhì),《否定的辯證法》就是從這一視角來揭示以主體-客體為核心的總體辯證法的文化控制特性的。雖然《否定的辯證法》并沒有直接涉及當(dāng)時的人本主義與結(jié)構(gòu)主義的論爭,但其對總體性辯證法的反思與批判,實際上對人本主義與結(jié)構(gòu)主義的論爭具有反思和總結(jié)的意義。1966年,《否定的辯證法》由德國蘇爾坎普出版社出版,后收入蘇爾坎普出版社1970年出版的《阿多諾全集》第6卷。此外,《否定的辯證法》還出版了英文、法文、希臘文、意大利文、西班牙文、葡萄牙文、波蘭文、挪威文、日文等多種版本,產(chǎn)生了廣泛的影響。鏡中的阿多諾二

篇章結(jié)構(gòu)《否定的辯證法》由導(dǎo)論和三個部分構(gòu)成:“導(dǎo)論”論述了“否定的辯證法”的立場、方法和主題;第一部分“與本體論的關(guān)系”分為“本體論的需要”“存在與實存”兩章,以海德格爾哲學(xué)為批判對象,批判了當(dāng)時德國盛行的本體論;第二部分“否定的辯證法;概念和范疇”對“否定的辯證法”進(jìn)行正面闡發(fā),指出否定的辯證法就是要把非同一性、存在物、事實設(shè)定為真正的原因,批判主體、同一性的總體辯證法,并提出否定的辯證法的模型是“星叢”;第三部分“模式”分為“自由:實踐理性總批判”“世界精神與自然歷史——有關(guān)黑格爾的題外話”“關(guān)于形而上學(xué)的沉思”三章,指出在資本主義社會中,自由是市場經(jīng)濟(jì)的自發(fā)產(chǎn)物,是內(nèi)在的服從;黑格爾的絕對精神體現(xiàn)了資本主義社會的總體性;近代以來的形而上學(xué)強(qiáng)調(diào)同一性,這正是奧斯威辛集中營的意識形態(tài)基礎(chǔ)。三

觀點提示第一,走出同一性哲學(xué)的禁錮。同一性有四種含義:一是標(biāo)志著個人意識統(tǒng)一性的同一性,這是任何主體存在的標(biāo)志,也是主體思維的基礎(chǔ),笛卡兒所謂的“我思故我在”,就是這種同一性;二是指一切合法的存在同時也是合理的存在,即思想作為普遍邏輯的同一性,這是思想對象與自身的同一性,即A=A;三是指主體與客體和諧一致的同一性,這主要體現(xiàn)在黑格爾的哲學(xué)思考中,追求這種一致性,一種有差異的一致性,構(gòu)成了康德之后德國古典哲學(xué)的主題;四是海德格爾式的同一性,這是消除實存、強(qiáng)調(diào)空洞性存在的同一性。近代以來的同一性哲學(xué)體現(xiàn)了商品交換的邏輯,同一性哲學(xué)是資本主義社會的必然產(chǎn)物和表現(xiàn)形式。同一性哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人對自然的控制,并成為人控制人的思想基礎(chǔ),這種控制的最高表現(xiàn)形式就是奧斯威辛集中營。哲學(xué)要從精神上走出物化的奴役,就需要走出同一性哲學(xué)的禁錮,“辯證法始終如一的對非同一性的意識”。第二,哲學(xué)是一種非體制化的異質(zhì)性經(jīng)驗。要走出同一性哲學(xué),就需要將哲學(xué)建立在非體制化的異質(zhì)性經(jīng)驗基礎(chǔ)上。經(jīng)驗的異質(zhì)性源自客體與主體的非同一性,哲學(xué)的經(jīng)驗歸根到底是主體對非同一化客體的經(jīng)驗,這決定了主體不能體制化地吞噬客體,而是公正地面對客體的質(zhì)的要素,甚至要服從于客體。但是,這種服從客體與實證主義“回到”客體不同。實證主義的“回到”客體實際上是將客體轉(zhuǎn)化為量的可計算化過程,客體變成了無差別的被規(guī)劃的對象,這正是近代以來工具理性的特征。因此,非同一性才是哲學(xué)的真正目標(biāo),因為非同一性體現(xiàn)了解放。第三,否定的辯證法是另一種哲學(xué)理念。否定的辯證法以非同一性為內(nèi)核,主體與客體、主體與主體、主體與類、意識與存在、概念與經(jīng)驗、技術(shù)與價值等原本處于二元對立之中的關(guān)系,轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N平等的、非奴役的“星叢”關(guān)系。“星叢”不能被還原為一種本質(zhì),原初的存在也不能還原為某個絕對主體的表象。“星叢”關(guān)系表現(xiàn)為三個方面:一是主體與客體的“星叢”關(guān)系,主體與客體不再處于二元對峙狀態(tài),而是處于相互建構(gòu)的關(guān)系中;二是本質(zhì)與現(xiàn)象的“星叢”關(guān)系,現(xiàn)象與本質(zhì)處于平等的地位,不能以本質(zhì)來刪除現(xiàn)象;三是中介的客觀性,即主體與客體、本質(zhì)與現(xiàn)象的“星叢”關(guān)系并不是直接的,而是中介性地聯(lián)結(jié)在一起?！靶菂病睒?biāo)志著一種無中心、無等級的非架構(gòu)狀態(tài),這是對另一種哲學(xué)理念的探索。《否定的辯證法》所闡述的哲學(xué)思想,既是阿多諾早期思想,即“崩潰的邏輯”不斷發(fā)展的結(jié)果,又是阿多諾對其哲學(xué)思想進(jìn)行徹底調(diào)整和重新架構(gòu)的產(chǎn)物?！斗穸ǖ霓q證法》將法蘭克福學(xué)派工具理性批判上升到對整個西方哲學(xué)的反思,將包括盧卡奇在內(nèi)的人本主義的馬克思主義所強(qiáng)調(diào)的主體-客體辯證法置于審判席上,對總體性的哲學(xué)觀念進(jìn)行了深入的批判,對非同一性思想進(jìn)行了深刻闡述,并通過“星叢”概念探索一種無中心、無等級的新的哲學(xué)理念,并被詹姆遜稱為“90年代的辯證法模型”?？梢哉f,《否定的辯證法》是西方馬克思主義批判理論的邏輯終結(jié),開啟了后馬克思主義的理論空間。應(yīng)當(dāng)注意的是,《否定的辯證法》把否定與革命聯(lián)系起來,力圖否定資本主義現(xiàn)實,但它并沒有真正理解馬克思的“使現(xiàn)存世界革命化”的內(nèi)涵,它所提出的“否定”不僅意味著“革命”,而且意味著“滅亡、恐懼、絕望”。阿多諾的否定的辯證法體現(xiàn)了一種美學(xué)的浪漫主義和宗教式的救世主義情懷,與馬克思的“否定性的辯證法”具有本質(zhì)的不同。四

文本選讀這種辯證法的概念使人們懷疑它的可能性。不管怎樣變化,矛盾中都有自始至終的運(yùn)動。這種期望似乎在宣揚(yáng)一種精神總體——即我們剛才認(rèn)為不可操作的同一性命題。我們聽說,無休止地反思事物本身矛盾的精神如果不得不以矛盾的形式組織起來的話,它就必須是事物本身,那種在唯心主義辯證法中打算超越被視為虛假片面的每一特殊的真理是整體的真理;如果不這樣預(yù)先設(shè)想的話,辯證法的步驟就沒有動機(jī)和方向。我們不得不回答說:精神經(jīng)驗的對象是一個自在的、非?，F(xiàn)實的對抗性體系——不能和它在其中重新發(fā)現(xiàn)自身的認(rèn)識主體相調(diào)停。唯心主義向主體和精神領(lǐng)域投射的實在性強(qiáng)制狀態(tài)必須從這個領(lǐng)域中再譯成原文。唯心主義還剩下的東西是:精神的客觀決定因素即社會既是個體的一個縮影,又是主體的否定。在社會中,主體是不可知的和殘缺不全的,因此它是極其客觀的概念,以致被唯心主義誤當(dāng)作某種實證的東西。哲學(xué)、包括黑格爾哲學(xué)招致了一種普遍的異議,說它由于不可避免地為它的材料而使用概念,因而預(yù)示著一種唯心主義的決策。事實上,任何哲學(xué)、甚至極端的經(jīng)驗主義都不能對殘酷的事實牽強(qiáng)附會,像解剖學(xué)上的病例或物理學(xué)上的實驗?zāi)菢诱宫F(xiàn)它們;任何哲學(xué)都不能把這個別粘貼在文本中,虛構(gòu)出誘人的圖畫。但它的論證卻以其形式的一般性采取了一種完全拜物教的概念觀,好像概念在它自身的領(lǐng)域中樸實地解釋了自身:不論在哪一種情況下,概念都被當(dāng)作一種自給自足的總體,哲學(xué)思想沒有支配它的權(quán)力。實際上,一切概念、甚至哲學(xué)的概念都涉及非概念物。因為概念本身是現(xiàn)實的要素,現(xiàn)實首先為了支配自然而需要概念的形態(tài)。對沉思概念的人來說,概念化表面上來自內(nèi)部——它的領(lǐng)域的優(yōu)勢,無此便什么也不能認(rèn)識——但不應(yīng)被誤解為是自在的。自在的存在這種外表給了概念一種動機(jī),使它免除套在它身上的現(xiàn)實性。必然性迫使哲學(xué)運(yùn)用概念。但這種必然性不應(yīng)該變成概念先驗性的美德——反過來說,對這種美德的批評也不能變成對哲學(xué)的總裁決。另一方面,哲學(xué)的概念知識也不是哲學(xué)的絕對者——這種見解就其不可逃避性來說,又歸因于概念的性質(zhì)。這種見解不是一個教條的命題,更不是一個樸素的實在論的命題。起初,像“存在”這樣的概念在黑格爾的《邏輯學(xué)》中一開始就意味著非概念性,如拉斯克所說,它們“意味著超越自身”。哲學(xué)使我們知道了這一點,清除了概念的自給自足性,從我們的眼睛上揭下了障眼物。誠然,概念即使在涉及存在的事物時也是概念,但這并不改變這樣一個事實:概念本身是和一個非概念的整體糾纏在一起的。唯一使它同這個整體相分離的東西是它的物化——那種把它當(dāng)作概念而確立起來的東西。像其他因素一樣,概念是辯證邏輯中的一個因素。概念中包含著這樣一個事實:非概念性靠自己的意義而成為它的中介,這樣意義反過來又奠定了它的概念性。指稱非概念物——因為根據(jù)傳統(tǒng)的認(rèn)識論,概念的每一定義最終都需要有非概念、實證的因素——是概念的特點,所以就恰恰相反;作為歸類于概念之下的實體的抽象同一體將脫離這本體之物。改變概念性的這個方向,使它趨于非同一性,是否定的辯證法的關(guān)鍵。對概念中的非概念物的基本特性的洞見將結(jié)束這種概念所產(chǎn)生的(除非被反思所終止)強(qiáng)制性同一。概念對自身意義的反思將不再把概念的自在存在的外表當(dāng)作意義同一體?！庾R的本體論的至上性也不是來自這樣一個相反論點:沒有認(rèn)識的主體就一點也不能認(rèn)識客體。每一陳述的大意是:主體性的“是”無論如何都包含著一種客觀性,這種客觀性是主體靠其絕對的存在而要求建立的。只是因為主體是被中介的,因為它不是為使客體合法化而應(yīng)有的激進(jìn)的另一者,它才能夠把握客觀性。主觀的中介與其說是客觀性的組成部分,不如說是客觀性的一個障礙。因為它不能吸收存在物,而客觀性本質(zhì)上就是存在物。在發(fā)生學(xué)上,那種已達(dá)到了獨(dú)立性的意識、即認(rèn)識成就中的