古代儒家關(guān)于‘人’的概念

古代儒家關(guān)于‘人’的概念

一、引論：分類的意義與人的文化界說

二、儒墨之爭的一樁公案

〈一〉孟子以禽獸喻楊墨

〈二〉古代儒家所理解的人獸之別

〈三〉墨子思想中的‘義'與人獸之別

〈四〉墨者夷之章一本二本說別解

〈五〉小結(jié)

三、人的文化界說及其相關(guān)問題

〈一〉人的文化界說

〈二〉文化界說的人性論基礎(chǔ)

〈三〉合理人倫秩序的具體實踐

四、余論

一、引論：分類的意義與人的文化界說

當(dāng)我們要就某一特定范疇給予明確的定義時，有兩個必要且相互依存的條

件：一方面要將該范疇與其他范疇區(qū)隔開來；另一方面要確認(rèn)該范疇本身

的基本內(nèi)容。譬如要定義A,非A同時也因畫分A的界限被定義出來了；

同時A的必要條件ala2....an也必須明確地認(rèn)定。當(dāng)人對他所見、所感

受、所想像的世界進(jìn)行理解時，他必須把理解的對象概念化與范疇化，也

就是，他必須將眾多的對象分別界定為若干范疇，并建立各個范疇之間的

關(guān)聯(lián)，使整個世界井然有序。然后，他才真正生活在一個可以理解的世界

里。

概念化與范疇化事實上就是分類。理論上分類的方式是無窮盡的，因為不

同的分類標(biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)致不同的分類方式與結(jié)果，也帶來了不同的世界觀。舉

個例子，依我們所熟習(xí)的現(xiàn)代生物學(xué)分類，老虎是哺乳類，蝴蝶是昆蟲。

如果有一天我們聽說老虎和蝴蝶是同類，那可能意謂著老虎身上的斑紋與

某些蝴蝶翅膀上的花紋很類似。所選擇的標(biāo)準(zhǔn)不同，所看到的世界也就相

異?，F(xiàn)代人或許以自己的文明成就自許，以為古時候原始人思想單純，不

能掌握較復(fù)雜的事象。事實上這往往是因為分類標(biāo)準(zhǔn)不同而帶來的誤解。

例如玻利維亞高原上的艾馬拉印弟安人，對茄屬植物可以區(qū)分出兩百五十

多個品種；又如占星草藥學(xué)區(qū)分出七種與行星聯(lián)系的植物，十二種與黃道

十二宮聯(lián)系的草類，和三十六種分配給煉金術(shù)和占星術(shù)的植物。這些恐怕

不是現(xiàn)代文明人能輕易了解的。

我們必須承認(rèn)，在過去的時代當(dāng)中，存在著許多我們陌生的世界觀，只有

先拋開自己的成見，才能比較平實地理解歷史。《逸周書》〈時訓(xùn)〉嚴(yán)整地

將一年畫分為二十四節(jié)氣七十二物候，自立春之日起，每隔五天有一物候,

若物候不依正常時令來到，人世則相應(yīng)而起災(zāi)異。如：

立春之日，東風(fēng)解凍；又五日，蟄蟲始振；又五日、魚上冰。風(fēng)不解凍，

號令不行；蟄蟲不振，陰氣奸陽；魚不上冰，甲胄私臧。驚蟄之日，獺祭

魚；又五日，鴻雁來；又五日，草木萌動。獺不祭魚，國多盜賊；鴻雁不

來，遠(yuǎn)人不服；草木不萌動，果蔬不熟。

一個現(xiàn)代讀者，乍看之下似乎難以理解這種種物候與災(zāi)異的關(guān)聯(lián)如何對

應(yīng)？朱右曾的注作了很好的詮譯與整理：

凡言此者，人君政失則氣候乖，天事恒象著以示警，使修省焉。奸，犯也。

陽不勝陰，故不振。魚有鱗，甲胄之象。凡此災(zāi)祥之應(yīng)有三：蟄蟲不振，

陰奸陽，義也。鴻雁不來，遠(yuǎn)人不服，象也。草木不萌動，果蔬不熟，類

也。

蟄蟲冬伏而春出，冬季陰氣極盛而陽氣極衰，至立春之日，陽氣漸盛，蟄

蟲乃應(yīng)之而振。若蟄蟲不振，必是陰氣奸陽。魚鱗為甲胄之象，魚不上冰,

即潛伏冰下水中，相應(yīng)于人間，則為甲胄私臧。鴻雁為候鳥，秋去南方避

寒，立春飛回北方。鴻雁者，亦遠(yuǎn)人之象，鴻雁不來，相應(yīng)于人世乃遠(yuǎn)人

不服。草木、果蔬類同，草木不萌動則果蔬不熟?！磿r訓(xùn)〉中的物候與災(zāi)

異一一對應(yīng)，自成一套細(xì)密而合理的解釋體系。朱右曾歸納的‘義、象、

類'，其實就是前面所說的分類標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)我們知道在〈時訓(xùn)〉作者的理解

中，東風(fēng)與號令同類，魚與甲胄同類，鴻雁與遠(yuǎn)人同類，就比較容易了解

那套解釋體系的理論基礎(chǔ)了。

〈時訓(xùn)〉中的對應(yīng)關(guān)系，除了建立在作者的分類方式外，還運(yùn)用了‘同類

相動’的基本原則上，但那與本文主題無關(guān)，茲不論。分類與命名（定義、

界說）如前所述，是同一現(xiàn)象的不同表達(dá)方式。什么樣的物是人，在生物

學(xué)上也許沒什么疑義，但在社會學(xué)或哲學(xué)上，卻成了一項重大的課題。許

多思想家熱衷于為人下定義，而且多數(shù)是以其定義將人從動物之中提升起

來。有人說人是唯一有語言的動物，有人說人是會思想的動物，或者以意

識、宗教意識、符號、理性、政治、意志?等概念來區(qū)分人與禽獸，而

每一種分判人獸的標(biāo)準(zhǔn)，事實上與提出該項標(biāo)準(zhǔn)的人之整體思想是密切相

關(guān)的。譬如盧梭(J.-J.Rousseau)說：'在一切動物之中，區(qū)別人的主要

特點的，與其說是人的悟性，不如說是人的自由主動者的資格「馬克思

(K.Marx)則以為'可以根據(jù)意識、宗教或隨便的什么來區(qū)別人和動物。一

當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所需要的生活資料的時候他們就開始把

自己和動物區(qū)別開來。''動物不對什么東西發(fā)生“關(guān)系”，而且根本沒有

“關(guān)系”。對于動物說來，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的。因而，

意識一開始就是社會的產(chǎn)物。'在盧梭，社會契約論是他最主要的學(xué)說，

而社會契約論最重要的關(guān)鍵之一，在于人的自由主動參與的條件，只有基

于自由意志訂立的社會契約，才可能組成合理正當(dāng)?shù)纳鐣?。因此盧梭強(qiáng)調(diào)

人之作為自由主動者的特質(zhì)。馬克思關(guān)懷的重點則與盧梭不同，人的生產(chǎn)

及生產(chǎn)關(guān)系，才是馬克思學(xué)說的主要出發(fā)點之一。因此馬克思也依著自己

的思想體系，界定了人和動物的分別。

如上所述，人之所以為人，在生物學(xué)上的定義比較明確(也不百分之百明

確，如：種族歧視的白人承不承認(rèn)有色人種是人？一般肢體五官健全的

人，承不承認(rèn)天生畸形的人是人？恐怕還有問題)，但是在文化的界說上,

卻有百花齊放的現(xiàn)象。同時由于生物學(xué)上的人未必與文化界說中的人完全

相應(yīng)(如：以語言定義人之于啞子；以生產(chǎn)定義人之于無生產(chǎn)能力者)，

因此就可能產(chǎn)生有些人不是，人’的現(xiàn)象?？ㄎ鳡?EmstCassirer)說：

命名法的秩序并不依賴事物或事件之間外在的相似之處；不同的物體，只

要它們的功能意蘊(yùn)相同，也就是說，只要它們在人類的活動與目的秩序中

占據(jù)相同或至少相似的位置，它們就往往具有同一個名稱，歸在同一個概

念之下。....神話制作形式所反映的，不是事物的客觀特征，而是人類

實踐的形式。

這段文字對命名概念的深層分析，用來了解人如何為'人'立界說也是十

分適切的。外在相似的客觀特征，圓顱方趾，二足無毛，不再是判定人的

標(biāo)準(zhǔn)。轉(zhuǎn)而人們?yōu)榱税差D自己在一個可理解的世界中，依著自己的世界觀

提出了‘人’的文化界說。這種界說的本質(zhì)，也只是‘人類實踐的形式'

罷了。

古代中國人又怎么為'人'在世界中定位？要討論這個問題，可以通過兩

個相反的方向搜集相關(guān)資料P其一是直接尋找‘人是什么’的肯定陳述；

其二則是注意‘什么不是人’的否定陳述?？隙ㄅc否定，都同樣是為‘人'

下定義。不論中外，在定義'人’的時候，最普遍的是拿人和動物作比較,

以凸顯人的特質(zhì)。古代中國也不例外，孟子就曾說楊朱和墨子'是禽獸也'。

為什么孟子這樣批評楊墨呢？

二、儒墨之爭的一樁公案

〈一〉孟子以禽獸喻楊墨

戰(zhàn)國時代，諸子百家燦若群星，競相爭輝?！肚f子》〈天下〉謂諸子各得道

之一偏；司馬談謂各家皆務(wù)為治，‘直所從言之異路，有省不省耳」（《史

記》〈太史公自序〉）由于各家立論各不相同，彼此相互論難之語，乃屢見

諸子書中。其中言辭最為嚴(yán)厲者，莫過于孟子以禽獸喻楊墨。

孟子以圣人之徒自任，他說：‘楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父

也。無父無君，是禽獸也。'（《孟子》〈滕文公下〉）近代學(xué)者于此多所議

論，因為‘禽獸'一語給人的印象是極度的羞辱。汪中以為墨子'以兼愛

教天下之為人子者，使以孝其親，而謂之無父，斯已枉矣！'為墨子申冤。

沈剛伯認(rèn)為墨家‘愛無差等，施由親始’之說與孔子入孝出弟、泛愛眾之

主張無多大區(qū)別，孟子駁斥墨子的真正原因乃因墨子將愛與利連在一起

講。所以沈氏亦以為'那“無父”的重罪與“禽獸”的惡名確是判刑過重,

應(yīng)予平反。'梅貽寶更以'墨子是大公無私，舍己為人，只當(dāng)稱頌，怎可

批評？''說墨子兼愛即是無父，無父即是禽獸，不言而喻的墨子即是禽

獸了！這實在不像討論學(xué)術(shù)的口氣，世間亦斷沒有這樣的論理。'梁啟超

在民國十年著《墨子學(xué)案》中云：'說兼愛便是無父，因此兼愛便成了禽

獸，這種論理學(xué)，不知從那里得來。'一年之后，梁氏在《先秦政治思想

史》中又修正以為孟子'兼愛無父’之?dāng)喟覆粸榕?。但梁氏猶以兼愛為人

類最高理想，只是‘雖善而不可用［11］上述諸賢皆肯定墨子兼愛說是

崇高的理想，或以為‘雖善而不能用’；或以為兼愛說與儒家泛愛眾說無

甚區(qū)別；而于孟子以禽獸喻墨子極表不滿。近人為墨子申冤平反，多是以

‘禽獸’為單純的詈罵用語，有違孟子當(dāng)有的泱泱風(fēng)范。但是孟子批評楊

墨，無父無君，'是禽獸也'，難道只是逞一時意氣的侮辱？‘禽獸'一詞

在此脈絡(luò)中，是否具有特殊涵意？則似乎一直被忽略了。

〈二〉古代儒家所理解的人獸之別

《孟子》書中提到‘禽獸'有五處，其一即上引孟子拒楊墨一段；其二為

〈滕文公上〉：

人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契

為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有

信。

其三為〈離婁下〉：

君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。.???其自反

而有仁矣，自反而有禮矣，其橫逆猶是也。君子必自反也：我必不忠。自

反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：'此亦妄人也已矣，如此則與禽獸奚

擇哉？于禽獸又何難焉？’

其四為〈告子上〉：

雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，

旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也

者幾希，則其旦畫之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；

夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者,

是豈人之情也哉？

其五為〈離婁下〉：

人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫,

由仁義行，非行仁義也。

這五段關(guān)于禽獸的材料，透露出相當(dāng)復(fù)雜的消息。至少可以由三個不同的

層面分析。首先是分辨人與禽獸的判準(zhǔn)。孟子明確地指出，'無父無君，

是禽獸也同時孟子以為單是飽食、暖衣、若‘逸居而無教，則近于禽

獸‘教’的具體內(nèi)容則是契所教導(dǎo)的人倫體系：'父子有親，君臣有義,

夫婦有別，長幼有序，朋友有信。'前者事實上可以包含在后者之中，有

父有君之道，即五倫中父子與君臣二倫。而這五種倫常關(guān)系，及其具體規(guī)

范（親、義、另h序、信），則是人之所以為人的具體內(nèi)容，也由此分判

了人與禽獸。

其次，人與禽獸的分判，既然不完全以生物學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)為依歸，進(jìn)而樹立了

文化上的意義，那么在生物學(xué)上具有人的形體者，是否絕對稱得上‘人'，

就有了商榷的余地了。某些人足以當(dāng)?shù)蒙先?，某些人卻近于禽獸，區(qū)分的

判準(zhǔn)仍然是具備五倫與否，而其具體呈現(xiàn)則是君子與小人（庶民）之分。

孟子說人與禽獸之別是很細(xì)微的，而這些東西是‘庶民去之，君子存之。'

同時君子遭橫逆時，若自反而仁而禮，又進(jìn)一步自反得以盡己之力體現(xiàn)仁

與禮，則所遭之橫逆乃妄人與君子之對立，不知盡仁禮之道的妄人，就好

比禽獸一般。

再者，孟子進(jìn)一步挖掘人之所以為人的特質(zhì)（仁、禮、五倫，其實三者是

一體的）的普遍性基礎(chǔ)及其具體實踐中的差異?！m存乎人者，豈無仁義

之心哉？’仁義作為人的特質(zhì)是先天具足，而普遍存在于每一個生物性的

人身上。但是由于后天修養(yǎng)的工夫上的差異，'其所以放其良心者，亦猶

斧斤之于木也，旦旦而伐之‘，'夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。'

上述三個層面彼此相關(guān)，而且也連系到中國古代思想史與社會史上的一些

重要課題。超乎生物學(xué)層次而選擇人的判準(zhǔn)，同時也意謂了對人的思想行

為設(shè)定了一組準(zhǔn)則或規(guī)范，依此建立了人類生活運(yùn)作的典范。因為所選擇

的判準(zhǔn)是具體而特殊的，相對的人類生活運(yùn)作的典范也就不是普遍的。

這樣的典范一方面與其他可能的典范不盡相容，另方面也藉著它的定義排

除了若干生物性的人，如上所述，某些人不是真正的'人'，而是近于禽

獸的。因此人被區(qū)隔成若干個不同的范疇，不同范疇的人之間具有什么樣

的關(guān)連，就具體地影響到了人世秩序的安排。在稍后的討論中又可發(fā)現(xiàn),

定義人的方式，種種不同觀念的產(chǎn)生，與既存的人類生活方式又有密不可

分的關(guān)系（詳后）。觀念與社會實踐之間，不是某一方?jīng)Q定另一方，而是

辯證性的相互滲透關(guān)系。

這三個層面中的第三層面及其相關(guān)問題，將在本文第三節(jié)討論。這一節(jié)當(dāng)

中，僅就前兩個層面，試圖厘清孟子斥墨子為禽獸的深層意義。我們清楚

地看到，‘無父’是孟子批判墨子的最主要理由，也就是孟子認(rèn)為墨子欠

缺人的基本條件：父子之倫，因此斥之為禽獸。于是我們要問的是，在墨

子思想中，是否不存在父子之倫？這留待次一小節(jié)續(xù)論。另一個問題是：

人異于禽獸所獨(dú)有的是仁、禮或是五倫，那么‘庶民去之，君子存之'當(dāng)

作何解。是否庶民都不具有仁、禮、五倫，因而近于禽獸？‘庶民'、'君

子’又該如何界定？這個問題表面上看似乎與儒墨之爭不相干，但事實上

卻有著極重要的關(guān)連。

‘君子'一詞原專指貴族，因此在古典義中，‘君子'與'庶民'恰是相

對待的兩個范疇。近年來學(xué)者多以為自孔子以降，‘君子’的社會階層義

已由道德義所取代。孔子之后，凡稱‘君子’者，多指道德高尚者。我以

為此說固可成立，但不夠完備?？鬃訉ⅰ印x予道德義，或者是不爭

之論，然而‘君子’是否可以指稱成德的庶民（小人）？則不無疑義。史

華慈（B.I.Schwartz）將'君子‘解釋為"truenobleman”,亦即孔子將封

建社會中貴族所應(yīng)具有的內(nèi)涵賦予道德新內(nèi)容，唯有實踐了那些道德的

人，才算是個‘真正的貴族‘（君子）［12］?；蛟S是比較恰當(dāng)?shù)睦斫?。?/p>

就孟子前引文的脈絡(luò)言，‘君子'與'庶民'相對而言，似乎不宜純以道

德標(biāo)準(zhǔn)來分判兩端。若是此章之‘君子'與‘庶民’須從社會階層的意義

理解，那么，孟子何以說‘庶民去之，君子存之'呢？

《儀禮》〈喪服〉傳云：

禽獸知母而不知父；野人曰：父母何算焉；都邑之士，則知尊禰矣；大夫

及學(xué)士，則知尊祖矣。

野人，［13］可以和君子相對而言（'先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，

君子也。'《論語》〈先進(jìn)〉）；也可以和國人相對待。都邑之士，或即國人,

大夫及學(xué)士則是貴族，也就是嚴(yán)格古義的‘君子《儀禮》這段文字，區(qū)

分了四種倫理意識狀態(tài)。禽獸雜交，故只知母而不知父。野人曰：父母何

算焉？算，或為尊之謂，意即：野人不知尊父母。都邑之士（國人）已知

尊父，貴族則知尊祖。大夫及學(xué)士的后代，非嫡系傳宗者，五世之后降為

都邑之士，也斷絕了與大宗的直接連系。而貴族（大夫及學(xué)士）則皆連系

至一百世不遷的大宗，故皆尊祖敬宗，也因此仍具有分享大宗權(quán)益的身分。

此處對于本文主題更重要的是都邑之士與野人的區(qū)別，何以都邑之士知尊

父而野人不知尊父？在封建時代，國人與野人，往往分屬不同族群，也因

此分別具有獨(dú)特的文化系統(tǒng)?！秲x禮》所述，或即相異族群因其倫理觀念

有別所致。也就是，野人所屬的族群之倫理觀念為不尊父（或不尊父母）,

都邑之士所屬的族群之倫理觀念則尊父。

孟子的‘庶民去之，君子存之’是不是可能在這基礎(chǔ)上理解呢？在某些脈

絡(luò)中，大夫及學(xué)士與都邑之士屬同一族群，類同于孟子所謂的‘君子

而野人則是另一族群，即孟子所謂的‘庶民'庶民'和'君子'的倫理

觀念是不同的兩套典范，以致孟子認(rèn)為持有‘落后'或'不當(dāng)'倫理觀念

的‘庶民'近于禽獸？這一點在稍后比較儒墨兩家的倫理觀念時十分吃緊,

容后再論。

孟子之外，與孟子時代接近的其他儒家如何看待人與禽獸之間的分判呢？

荀子曾兩次明確地論及人與禽獸的分別?！盾髯印贰捶窍唷抵^：

故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子

而無父子之親；有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分

莫大于禮，禮莫大于圣王。

二足而無毛，正是生物學(xué)上人異于禽獸的重要表征。荀子和孟子一樣，認(rèn)

為生物學(xué)上的人的特質(zhì)，并不是真正最根本的人的特質(zhì)，真正有效地區(qū)分

了人與禽獸的，是人道有辨。辨什么？如何辨呢？荀子例舉父子與男女兩

種關(guān)系，這兩種人際關(guān)系是客觀必然存在的，不像君臣、朋友、夫婦，是

人主觀意愿認(rèn)可或接受之后才可能成立。禽獸同樣存在著客觀的父子與牝

牡的關(guān)系，卻不能以親和別建立這兩種關(guān)系'當(dāng)有'的形態(tài)，這才是人與

禽獸最主要的分判。分，楊像注云：'有上下親疏之分也'[14]。上下，

有君臣之上下，有長幼之上下。上下親疏，則泛指家族與社會兩種倫常。

若直就荀子之言而論，禽獸無父子之親，男女之別，乃因其無辨。在禽獸

之中，每個個體都是同等的存在。雖然實則禽獸之中亦有父子，有牝牡，

但卻不能因而發(fā)生父子之親與男女之別。換言之，禽獸是一種較簡單而低

級的存在，而人之所以為人，正因為人能將許多個體，依其自然生理的關(guān)

系（就此段而言），賦予倫理意義。

人何以能將自然生理關(guān)系賦予倫理意義？《荀子》〈王制〉云：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦

且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用何也？曰：

人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。

水火、草木、禽獸、人是自然存在物的四個層次，人最貴而禽獸次之，人

獸之別在于人有義而禽獸無義。人在自然生理的許多方面不如其他動物，

卻能超卓于萬物之上，最重要的關(guān)鍵在于人能結(jié)合成群，發(fā)揮整體的力量。

所謂結(jié)合成群，在于每個人并非各自獨(dú)立互不相干的個體，而是群本身成

為一完整的有機(jī)體，每個人在群之中，各有其特殊的位置與功能。人在群

中的特殊性，就是分，亦即每個人擁有他自己的身分，各種不同的身分，

在群體生活中有一套內(nèi)在自足的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)相互連系。因此分是群的先決條

件，這套關(guān)系網(wǎng)絡(luò)及其具體規(guī)范，即是倫常。

'分何以能行？曰義‘，義又是分的先決條件，但是義與群、分卻分屬不

同層次，分以成群，體現(xiàn)了外在秩序，而義則是這外在秩序的內(nèi)在充分條

件?？梢哉f，義是各種身分相互的關(guān)聯(lián)及何人當(dāng)?shù)煤畏N身分的理論基礎(chǔ)，

一套倫理意義結(jié)構(gòu)。義決定了每個人的分，也支撐了分與分之間的關(guān)聯(lián)。

分與分之間相對待的具體運(yùn)作規(guī)范則是禮，而五倫則是儒家所體認(rèn)禮的五

個主要層面。任何一套外在的秩序，必然存在其內(nèi)在的合理基礎(chǔ)，亦即其

所認(rèn)可的內(nèi)在意義結(jié)構(gòu)。

《禮記》〈郊特牲〉謂：

男女有別，然后父子親；父子親，然后義生；義生然后禮作；禮作然后萬

物安。無別無義，禽獸之道也。

義生然后禮作，即如上述。人類學(xué)家多以為人類在父系社會之前，多存在

著母系社會的歷史階段。而此處的‘別’，是在父系社會的特殊歷史脈絡(luò)

中發(fā)言的。母系社會中男女自然也有別，但當(dāng)時對男女兩性的定位卻與父

系社會截然不同。父系社會中講的男女有別，是男尊女卑，男主女從，男

外女內(nèi)，人群中主要的權(quán)力傳承（宗教、政治，財產(chǎn)、社會…各方面），

發(fā)生在男性之中，也就是父系成為社會結(jié)構(gòu)的主軸。從這個觀點才可能理

解何以‘男女有別，然后父子親確立了社會結(jié)構(gòu)的主軸及其基本形態(tài)

（父子親）之后，才相應(yīng)地建立了儒家所認(rèn)同的封建社會之倫理意義結(jié)構(gòu)，

因此‘義生此處我們發(fā)現(xiàn)，'別'與'義'都是在具體的歷史脈絡(luò)中的

特殊概念。既然是特殊的，就可能存在著其他‘別‘與‘義’的理解方式。

‘無別無義，禽獸之道也?！环矫嬖俅蔚乇憩F(xiàn)了古代儒家以人倫秩序之

有無分判人與禽獸；另一方面也透露出當(dāng)古代儒家面對其他的倫理典范

時，所可能采取的態(tài)度（斥之為禽獸）。

《禮記》中另有兩段文字明確地區(qū)別人與禽獸，〈曲禮〉云：

鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦

禽獸之心乎！夫惟禽獸無禮，故父子聚鹿。是故圣人作，為禮以教人，使

人以有禮，知自別于禽獸。

〈樂記〉云：

凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸

是也；知音而不知樂者，眾庶是也；唯君子為能知樂。是故審聲以知音，

審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。是故不知聲者，不可與言音；不

知音者，不可與言樂。知樂則幾于禮矣。禮樂皆得，謂之有德，德者得也。

西方學(xué)者多人以‘語言'分判人與禽獸，古代儒家顯然不同意這項標(biāo)準(zhǔn)，

引鸚鵡為例而斥之。當(dāng)然鸚鵡的語言與人的語言有本質(zhì)上的巨大差異，但

古代儒家關(guān)心的重點在彼不在此，分辨之粗疏是可以諒解的。禮（與其同

一范疇的義、人倫、仁）仍是古代儒家所獨(dú)舉的標(biāo)竿。上引〈樂記〉中關(guān)

于聲、音、樂的分別，是古代音樂史上的另一課題，我沒有能力也不必偏

離本文主題去討論。重要的是，〈樂記〉區(qū)分禽獸、眾庶、君子三個層次,

再次地表現(xiàn)了古代儒家除了以生物學(xué)標(biāo)準(zhǔn)分判人獸之外，更提出了文化的

標(biāo)準(zhǔn)。眾庶知音而不知樂，固然高于禽獸，但相對于知禮的君子，顯然是

'近于禽獸’的。'樂者，通倫理者也'，故君子知樂，因以知禮。也因為

君子知禮，所以可以‘審樂以知政‘，'禮樂皆得，謂之有德君子因為

知樂知禮，所以有德，而取得了治人的資格。

討論至此，得到了個結(jié)論，不只是孟子，古代儒家皆以其認(rèn)同之人倫秩序

（相關(guān)的概念包括：仁、義、禮、五倫）分判人與禽獸。顯然古代儒家提

到‘禽獸'一詞時.，并不只是簡單的辱罵用語，而自有其復(fù)雜而深刻的思

想與社會背景。但也留下了幾個問題：義的合法性基礎(chǔ)何在？古代儒家所

理解的‘君子'與‘庶民'是什么？人獸之別的文化標(biāo)準(zhǔn)在人世秩序的構(gòu)

成時發(fā)生什么作用？以及墨子究竟如何判別人獸？墨子的'兼愛’反映了

什么樣的社會結(jié)構(gòu)與倫常觀念？

〈三〉墨子思想中的‘義'與人獸之別

值得注意的是，墨子也曾論及人獸之別?！瓷型小翟疲?/p>

天下之人異義，是以一人一義，十人十義，百人百義....是以人是其義,

而非人之義，故交相非也。內(nèi)之父子兄弟作怨仇，皆有離散之心?天下

之亂也，至如禽獸然，無君臣上下長幼之節(jié)，父子兄弟之禮，是以天下亂

焉。明乎民之無正長以一同天下之義，而天下亂也....

此處用以分別人與禽獸的，是'君臣上下長幼之節(jié)，父子兄弟之禮'，人

而無此，則如禽獸然?？梢娔油瑯右匀藗愔刃蛑袩o分判人獸，而此人

倫秩序之崩壞乃因天下之義不能統(tǒng)一。墨子言義者多矣，而以答縣子碩問

'為義孰為大務(wù)’時說得最明白。墨子說：

譬若筑墻然，能筑者筑，能實壤者實壤，能欣者欣，然后墻成也。為義猶

是也。能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也。（《墨

子》〈耕柱〉）。

〈貴義〉篇云：‘世之君子，使之為一犬一彘之宰，不能則辭之。使之為

一國之相，不能則為之。‘墨子對'義'的解釋，亦有‘恰如其分'之意。

人群要成為一有機(jī)的整體，必須有別有分，人各有分，各盡其職，即是‘為

義，

然而此'分'當(dāng)如何決定？也就是，'義’的來源是什么？〈天志中〉云

:‘義者不自愚且賤者出，必自貴且知者出。....然則孰為貴孰為知？

曰：天為貴天為知而已矣。然則義果自天出矣。'義從天而出，因為天志

是墨子思想中的價值根源。從天而出之義，則透過君長來制定每個人的分。

墨子以一同之義作為人獸之別的判準(zhǔn)，義自天出，故尚同于天，乃能有一

同之義。義的內(nèi)容，或曰'君臣上下長幼之節(jié)，父子兄弟之禮‘；或曰’能

談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事除了家族與社會人倫外，

似乎更強(qiáng)調(diào)社會分工，各司所職的層面。除了規(guī)定人的身分外，也規(guī)定了

人的職業(yè)。墨子以為人須經(jīng)由一同的義組合成社會，社會中必須有身分與

職業(yè)兩方面的倫理安排，才能免于禽獸之譏。但是孟子說他的兼愛說是無

父，是否可以成立？如果成立，是在什么意義下成立?

〈四〉、墨者夷之章一本二本說別解

《孟子》〈滕文公上〉墨者夷之章是解答上述問題的另一把鑰匙。墨子主

兼愛，墨者夷之謂‘愛無差等，施由親始。‘孟子駁之曰：‘夫夷之，信以

為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。???.且天之生物

也，使之一本，而夷之二本故也。‘墨子的兼愛說是‘愛無差等’，大致是

不刊之論，但是否'施由親始'？這是第一個疑問？一本、二木，孟子之

說并不很清楚，究竟二者何所指，此其二。

趙岐注此章以為‘天生萬物，各由一本而出。今夷之以他人之親，與己親

等，是為二本，故欲同其愛也。'朱子集注則曰：'人物之生，必各本于父

母而無二，乃自然之理，若天使之然也。故其愛由此立，而推以及人，自

有差等。今如夷子之言，則是視其父母本無異于路人，但其施之之序，姑

自此始耳。'趙岐和朱子都正確地以墨者二本之說為不分辨己之親與他人

之親，儒家‘愛有差等'之說即建立在對己之親的凸出之基礎(chǔ)上。但是這

么說終是將此章儒墨之別抽離了時空脈絡(luò)，離事而言理。一本二本之別，

必須從古代親屬關(guān)系的脈絡(luò)才講得清楚。

一九三。年代成書的方授楚《墨學(xué)源流》，于末篇嘗言《禮記》〈禮運(yùn)〉篇

大同之義，乃原于墨家。方氏云：'不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，則孟子所

詆為兼愛無父，《漢書》〈藝文志〉所譏推兼愛之極而不知別親疏也。'[15]

梁啟超也認(rèn)為‘墨子的兼愛主義，和孔子的大同主義，理論方法，完全相

同。'[16]〈禮運(yùn)〉大同，史學(xué)家亦曾以為不只是儒家的空想，其實在遙

遠(yuǎn)的古代社會中是曾實際存在過的。杜正勝師以為那是古代社會從村落到

國家的發(fā)展脈絡(luò)中村落的階段。[17]李亞農(nóng)則以為那是原始公社階段的特

點，而‘人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子"正是亞血族群婚的說明。［18］?其

實更早以前，在1923年，陶希圣即指出：儒家所宣揚(yáng)一本之社會倫理，

乃由周代嚴(yán)格宗法制之社會組織出發(fā)；墨家二本之說，則源于無嚴(yán)格宗法

制之商人。因為未確立嫡長系統(tǒng)，各個成員在族群的地位沒有一本的樹干

作為準(zhǔn)則，而以當(dāng)事人兩者的相互關(guān)系來計算親等，故為二本。墨家的社

會根源，則為殷商的親屬結(jié)構(gòu)。［19］當(dāng)然，上述各家說法中，也有些疑問，

例如：《淮南子》〈要略〉云墨子'背周道而用夏政'，陶希圣卻說墨學(xué)源

自殷商之社會組織。還有，亞血族群婚的內(nèi)容是什么？

李亞農(nóng)解釋亞血族群婚為兩個集團(tuán)男女互為夫妻的制度，而昭穆制即為亞

血族群婚的遺跡。［20］其實李氏所謂的亞血族群婚，即社會人人類學(xué)家調(diào)

查古代或原始部族的親屬結(jié)構(gòu)與婚姻制度中，極為普遍的一種制度：一部

落中分為兩個嚴(yán)格外婚之氏族，而此二氏族相互通婚。［21］中國古代的昭

穆制，李宗侗認(rèn)為是婚級；李亞農(nóng)認(rèn)為是亞血族群婚的遺跡，其實是一樣

的意思。設(shè)一部落中有相互通婚之兩外婚氏族A與B,A之男子必須與B

之女子結(jié)婚，反之亦然。若在一母系氏族制中，男子出嫁，女子承家，則

父親在此氏族之長屋生活，兒子必須到另一氏族的長屋生活，孫子則再回

到木氏族，表之如下圖例示：

A：高祖祖己孫

\7\7\7\

B：曾祖父子

因此A、B分別為昭穆,也因此祖孫同昭穆,父子則異。［22］《禮記》〈曲

禮〉：'君子抱孫不抱子，此言孫可以為王父尸，子不可以為父尸。'即

昭穆制之遺留。

周人在太王時，已明顯發(fā)展到氏族家長制階段。武王伐紂時，為了因應(yīng)東

進(jìn)武裝殖民之需要，乃恢復(fù)氏族共權(quán)制之傳統(tǒng)——昭穆制。西周建國百年,

東進(jìn)運(yùn)動暫告一段落。國家的基本精神由擴(kuò)張轉(zhuǎn)而為內(nèi)聚，所以開始建立

嚴(yán)格的宗法制。［23］昭穆制適應(yīng)氏族共權(quán)的階段，因為此制只論世之長幼;

不論胄之親疏，凡同一世代者，大致具有相當(dāng)之地位，所以可以運(yùn)用的‘人

才庫'較廣。宗法制則適應(yīng)氏族家長制的階段，至此階段，氏族中的若肘

干家族取得較高的權(quán)勢地位，因此必須劃分本家族與其他家族的區(qū)別，開

始講究胄之親疏，凡離家族中軸線愈遠(yuǎn)者，則離權(quán)力核心愈遠(yuǎn)。家族的凸

出發(fā)展，轉(zhuǎn)而破壞了舊有的氏族制傳統(tǒng)。因此春秋以降，活躍在中國歷史

舞臺上的主角，由家族取代了氏族。［24］由于周初曾因應(yīng)東進(jìn)武裝殖民之

需要，恢復(fù)了近百年的氏族共權(quán)傳統(tǒng)的昭穆制，因而昭穆制的痕跡直到嚴(yán)

格宗法制時期還有若干遺留。

親屬結(jié)構(gòu)是社會組織中重要的一環(huán)，尤其在古代以親緣為主的社會中，更

占有舉足輕重的地位。不同的親屬結(jié)構(gòu)，決定了不同的權(quán)力結(jié)構(gòu)，一個人

的身分、地位、財產(chǎn)，泰半決定于其在親屬結(jié)構(gòu)中的位置。譬如《儀禮》

〈喪服傳〉中，以大功為同居共財?shù)慕缦?。大功以?nèi)的親戚，同居共財;

共同分享家中的一切權(quán)利，也分擔(dān)義務(wù)。小功以外的親戚則不具有這樣的

權(quán)利。［25］孟子以異姓之卿三諫不聽則去國，同姓之卿諫君不聽則可易其

位（《孟子》〈萬章下〉）也是因為君權(quán)不是國君一人獨(dú)享，乃是其家族成

員共享，故而有此差別?！抖Y記》〈月令〉中載，社稷之祭品，由所屬諸侯

共同負(fù)擔(dān)。宗廟之祭品，則唯同姓諸侯可以貢納。都是親屬結(jié)構(gòu)決定權(quán)力

結(jié)構(gòu)的典型例證。

厘清了昭穆式與宗法式兩種親屬結(jié)構(gòu)及其基本分別后，再看看陶希圣如何

將二本與殷商連結(jié)起來。陶氏以為商族除了男女分工之外，還有男子本身

的分工與老幼的分工。老幼的分工產(chǎn)生世代的分別，而男女分工與世代分

工交錯的結(jié)果，則產(chǎn)生了李亞農(nóng)所謂的亞血族群婚。初期同一世代之男子

在同一區(qū)域居住，女子亦同。下一世代的分子對于上一世代的分子無分別

而通稱為父或母，對于再上一世代的分子通稱為祖或妣。商族中只有世代

的分畫而沒有家族的組織，這種現(xiàn)象在卜辭中很普遍，充分表現(xiàn)商族只講

世之長幼而不論胄之親疏。[26]

杜正勝先生引述陶氏對《尚書》〈高宗彤日〉中‘典祀無豐于昵’的解釋。

昵通禰，即文考之廟，'自己父親的祭祀不得比伯叔父豐盛。'這正可與上

述商族的親屬結(jié)構(gòu)相印證。

在氏族共權(quán)傳統(tǒng)的昭穆式親屬結(jié)構(gòu)，子對父并無特別親近的關(guān)系，自己的

生身父親和氏族中父輩的成員并無差別。同樣的，父之于子亦然。于是陶

氏與杜正勝先生以為墨子的兼愛說當(dāng)出自具有那種親屬結(jié)構(gòu)的族群。尤其

墨者夷之章以一本、二本分別儒墨，夷之又自言‘愛無差等'，更彰顯了

這樣的對比。至于《淮南子》〈要略〉說墨子'背周道而用夏政'，除了可

以質(zhì)文相救說理解外，在《墨子》書中能找到的證據(jù)除了〈非儒〉中'法

夏'一詞外，大概就只有間接地從墨子多次稱道大禹來推求。究竟夏道如

何？夏族的親屬結(jié)構(gòu)如何？文獻(xiàn)及考古資料都很有限，不足為征。因此墨

子是用夏政還是殷道，或許暫時難有定論。但是若不看死殷、夏二字，只

以親屬結(jié)構(gòu)而論，則大致可得以下結(jié)論：儒家思想出自周族宗法社會，其

親屬結(jié)構(gòu)為嚴(yán)格宗法制。墨家則可能出自周族以外的其他族群，其親屬結(jié)

構(gòu)為昭穆式。

只有在宗法社會中，才可能有親屬之間厚葬，而不同親屬則依其親疏遠(yuǎn)近,

決定其喪服之輕重與喪期之久暫。《墨子》〈非儒〉批判儒家'親親有術(shù)［殺］,

尊賢有等’之說，以為：

其禮曰：喪父母三年，妻后子三年，伯父叔父弟兄庶子其［期］,戚族人

五月。若以親疏為歲月之?dāng)?shù)，則親者多而疏者少矣，是妻后子與父同也。

若以尊卑為歲月數(shù)，則是尊其妻子與父母同，而親伯父宗兄而卑［如庶1

子也。

卑子即庶子，親伯父宗兄而卑子，即親伯父宗兄如庶子。墨子從另一種親

屬結(jié)構(gòu)出發(fā)，對儒家的喪服制度自然不以為然。他不能理解何以在儒家喪

服制中；妻后子與父母同服三年，而庶子之地位竟與伯父宗兄同。若以行

輩世代的眼光看，這些都是不合理的。

墨子對儒家久喪之說的另一個批評是：

上士之操喪也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年，若法若言、行若道,

使王公大人行此則必不能蚤朝....百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死

者，不可勝計也。此其為敗男女之交多矣....今唯無以厚葬久喪者為政,

國家必貧，人民必寡，刑政必亂。（《墨子》〈節(jié)葬下〉）

墨子以為久喪必影響正常作息，不利為政?！抖Y記》〈曾子問〉云：'夏后

氏三年之喪，既殯而致事；殷人既葬而致事。'孔潁達(dá)正義引皇氏曰：'夏

后氏尚質(zhì)，孝子喪親恍惚，君事不敢久留，故既殯致事。殷人漸文，恩親

彌深，故既葬致事。周人極文，悲哀至甚，故卒哭致事?！?、殷是否有

三年之喪？致事之期是否確如上述？已難查考。然周族以外的其他族群，

通常喪期較短則當(dāng)無疑義。在一個典型昭穆式親屬結(jié)構(gòu)的氏族社會中，人

不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，沒有個一本的家族中軸線，故同世代者親疏同,

因此也不可能發(fā)展出厚葬制度。

前節(jié)討論古代儒家‘人獸之別’的觀念時，曾引述《儀禮》〈喪服〉中禽

獸、野人、都邑之士、大夫及學(xué)士等四個等級的劃分。我以為《儀禮》此

文當(dāng)出自某種城邦的典范。貴族與國人可能是同一族群（在此脈絡(luò)中即周

族），只因身分的差別，故有尊祖與尊禰之別。禽獸知母而不知父，固不

論矣。關(guān)鍵在‘野人曰，父母何算［尊］焉'如何解釋。此處所指的野人

的親屬結(jié)構(gòu)中，父母（或父）并不占特別重要的地位。這與前述昭穆式的

親屬結(jié)構(gòu)形態(tài)極為類似。不論此處的野人是否是殷人，通常野人是周代東

進(jìn)殖民時的‘原住民’或被征服民族。他們在城外聚居，基本上仍維系許

多舊俗。也許在《儀禮》此段寫成時，仍有許多野人是以昭穆式的親屬結(jié)

構(gòu)為主，未為周族同化。而這樣的親屬結(jié)構(gòu)，與上文所推測墨家思想淵源

的親屬結(jié)構(gòu)是同一類型。相對而言，國人與貴族同類，野人則近于禽獸（以

周人立場而言）。也許孟子所謂‘人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，

君子存之?！梢栽谶@個脈絡(luò)下得到新的解釋。也因此，墨子雖然也講‘義'，

也重人倫關(guān)系，但不‘尊禰'，所以孟子說他無父，并直斥之為禽獸。

〈五〉、小結(jié)

儒墨之爭是思想史上的大問題，‘兼愛無父’與‘一本二本’之別是其中

極重要的課題。歷來論者多矣，但是少有從社會史角度討論的。而少數(shù)由

社會史角度之論著，又糾纏于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者、貴族與賤人、革命與反

革命、儒與俠等問題之中，諸說亦難自圓其說。而自孟子以禽獸喻墨子之

后，或隨孟子而批墨，或因而忽視墨家，或為墨子申冤。其實若檢討‘禽

獸’一詞在先秦諸子語言中的意含，并厘清孟子與墨子對此一詞的不同理

解，或許就能比較平心靜氣地看待這場論辯。

至于以親屬結(jié)構(gòu)角度分析孟子與墨子的倫理學(xué)預(yù)設(shè)及其社會史背景，則自

陶希圣發(fā)其端，杜正勝先生繼而闡發(fā)其說外，似乎不見史家或思想史家這

方面的討論。任何歷史事件都可以有無數(shù)的面向，橫看成嶺側(cè)成峰，唯有

綜合各種角度的觀察，才比較有可能逼近歷史現(xiàn)象的真實。本文所討論的

問題前輩學(xué)者論之詳矣，故詳人所略，嘗試由新的角度來理解此一公案。

最后，猶有不可已于言者。禮俗的保守性極強(qiáng)，往往其產(chǎn)生或最適合生存

的條件已經(jīng)消失了，而禮俗依舊殘存著。在本文的討論中，仍有若干看似

矛盾之處。如昭穆式的親屬結(jié)構(gòu)當(dāng)與氏族共權(quán)的權(quán)力結(jié)構(gòu)相配合，而此親

屬結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的喪制亦當(dāng)較墨家所主張的三月之喪更短。還有，《墨子》

書中顯然有些地方已明白分辨己之親與人之親。夷之更將兼愛說修正為

‘愛無差等，施由親始。'對于這些問題，一個可能的解釋是：時代發(fā)展

至戰(zhàn)國，政治體制在此時已出現(xiàn)中央集權(quán)之發(fā)展傾向，墨家的權(quán)力結(jié)構(gòu)安

排相對于其親屬結(jié)構(gòu)觀念，已發(fā)展到比較進(jìn)步的階段（此處之進(jìn)步指發(fā)展

階段，不含褒貶義）。而降至戰(zhàn)國，家庭或家族的生活形態(tài)已成了比較普

遍的方式。墨家諸子也許已生活在新的親屬結(jié)構(gòu)中了，但舊有的親屬結(jié)構(gòu)

觀念仍未同步地與時俱變，而產(chǎn)生上述種種矛盾夾雜的情形。就像現(xiàn)代中

國人在工業(yè)化與都市化之后，原先產(chǎn)生儒家倫理的社會形態(tài)與親屬結(jié)構(gòu)實

際上已破壞殆盡，但我們當(dāng)中的許多人仍然以某種方式保留了舊有的倫理

觀念。

古代儒家關(guān)于‘人’的概念

三、人的文化界說及其相關(guān)問題

〈一〉、人的文化界說

人類學(xué)家R.Benedict曾經(jīng)這么說：

我們對自己的倫理觀念或家族組織都抱持著這種一偏之見。凡是我們自己

熟悉的動機(jī)，我們就認(rèn)為是必然的；我們的行為方式原本是一地所特有的,

我們卻將之視為整個人類共有的‘行為'，我們由社會所塑造的習(xí)慣，也

被我們看作是'人性’的典型。....這種自我中心的態(tài)度，也即是劃分

‘自己的‘封閉群體與外族的界線。所有原始部族都把外人界定為一個范

疇；這些人不但不受本族道德律的統(tǒng)制，事實上可以說根本就不能算是人。

[27]

除了生物性的表征和本能外，是否有普遍的人性，是個見仁見智的哲學(xué)問

題。而人性的內(nèi)容是什么，歷史上也一直沒有一致的見解?；谌诵远鴺?gòu)

作的人世秩序，在具體歷史情境中隨著不同的文化而有不同的形態(tài)。人性

是否普遍不論，基于對人性的理解而發(fā)生的人世秩序倒是千變?nèi)f殊，各自

不同。在許多文化當(dāng)中，處于特定文化情境的人，自以為代表著對普遍人

性最真確的體認(rèn)，也因此認(rèn)為其所處的人倫秩序是人類唯一當(dāng)有的秩序。

當(dāng)他們看到其他不同的文化圈，對人倫秩序持有異于他們的觀念和實踐

時，也許只是‘不習(xí)慣'，但卻推到極處否定其他文化圈的人作為‘人'

的資格。

《國語》〈周語中〉：'夫戎狄，冒沒輕便，貪而不讓。其血?dú)獠恢危?/p>

禽獸焉。''狄，豺狼之德也，....狄，封豕豺狼也。'不同文化形態(tài)的異

族，在一個文化自負(fù)甚重的族群看來，只是像禽獸一樣，不足以稱得上

'人從孟子對墨子的批判，可知孟子也有這樣的態(tài)度。然而孟子并不

以為不同文化的人因為具備不同的人性基礎(chǔ)，才行若禽獸，而是修養(yǎng)的工

夫不足所致。如前引〈告子上〉云：’雖存乎人者，豈無仁義之心哉？'

'人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情哉？’仁義之心原是

普遍且先天存在每個人身上，人皆嘗有‘才’，然因其修養(yǎng)工夫不足，夜

氣不足以存，遂'近于禽獸

雖然人性是普同的，但是落實在具體歷史情境中的個人，能發(fā)揮多少人性

卻各自不同。孟子說人之異于禽獸者，'庶民去之，君子存之依第二節(jié)

的討論，很可能君子和庶民分屬不同文化傳統(tǒng)的族群。君子與庶民（小人）

作為兩種以上的文化或族群相對待，也許在先秦時代是相當(dāng)普遍的理解方

式。而君子與庶民（小人）同時也作為統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者；有德者與無德

者等兩組對立的狀態(tài)。這三組對立狀態(tài)在封建時代經(jīng)常是密切相關(guān)，二而

一甚至三而一的。但是自孔子之后，有德與無德成了古代儒家所強(qiáng)調(diào)的關(guān)

鍵差異。最初德依然依附在統(tǒng)治者（貴族）身上，而統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者往

往分屬兩族群。但隨著歷史的推移，到了戰(zhàn)國時代，各個族群融合到一定

程度，統(tǒng)治者也漸由親緣取向轉(zhuǎn)為才能取向。'德'的標(biāo)準(zhǔn)也因而突破了

其他兩組對立狀態(tài)的束縛，成為分判君子小人的最主要標(biāo)準(zhǔn)，但是前兩組

對立的色彩雖然逐漸消退，卻仍保留了許多遺痕。

不論是上述三組對立中的那一種，當(dāng)時社會中通常把人區(qū)分為兩個以上的

范疇?！蹲髠鳌冯[公十一年：'禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者

也。'‘序民人'三字，歷代注疏語焉不詳，我以為民、人為社會中人群的

兩大范疇，'人'是統(tǒng)治者，而'民'是被統(tǒng)治者。荀子則將人分為三個

范疇，〈禮論〉云：

君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。步驟馳騁厲鷲不外是矣。是君子

之壇宇宮廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挾,

曲得其次序，是圣人也。

禮是封建時代統(tǒng)治者最重要的標(biāo)志，也是統(tǒng)治者的專利。'刑不上大夫，

禮不下庶人'，唯有士君子能進(jìn)退得禮。到了荀子的時代，禮作為統(tǒng)治者

的專利已經(jīng)崩解。由‘士君子方得行禮'，轉(zhuǎn)而為‘知禮者為士君子（王

制〉云：'雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人

之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。'正反映

禮壞樂崩后封建身分倫理的瓦解或轉(zhuǎn)型。

即使是戰(zhàn)國儒家的君子小人之判已以道德義為主要標(biāo)準(zhǔn)，但是在儒家理想

中道德的高低，與其社會、政治地位應(yīng)當(dāng)是一致的。因此儒家經(jīng)常在道德

的批判中，夾帶著社會政治身分的影子。孟子以庶民對比君子是一例，此

處荀子以民對比士君子亦一例。前引《禮記》〈樂記〉中，以知聲、知音、

知樂（通倫理、知禮、有德）相應(yīng)于禽獸、眾庶、君子，亦是如此?！盾?/p>

子》〈榮辱〉亦云：'小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人

之親己也，禽獸之行而欲人之善己也。'在古代儒家眼中，庶民或小人相

對于君子是近于禽獸的。［28］這樣的理解也許是基于前節(jié)所論文化倫理結(jié)

構(gòu)不同所致；也可能因統(tǒng)治者對被統(tǒng)治者的輕賤所產(chǎn)生；在古代儒家，更

是有德與無德的對比所產(chǎn)生。但是道德之于古代儒家，正是由仁、義、禮,

以五倫為主體所開展出來的成套人倫秩序觀。也因此，違背儒家倫常的行

為被斥為‘禽獸之行〈非十二子〉評它囂、魏牟'縱情性，安恣睢，禽

獸行'。它囂、魏牟之說后世無傳，因此這幾句話的內(nèi)涵難以確切理解?！葱?/p>

惡〉云：'縱情性，安恣睢，而違禮義者，為小人’，句式相同，則‘禽

獸行'或即指'違禮義即王先謙集解'言任情性所為而不知禮義，則

與禽獸無異，故曰禽獸行’之意。依文理看，‘禽獸行’也當(dāng)是‘縱情性,

安恣睢’的結(jié)果。［29］

以文化標(biāo)準(zhǔn)分判人獸，固然仍不得不承認(rèn)生物性標(biāo)準(zhǔn)下的人，如《荀子》

〈榮辱〉云：’人之有斗，何哉？我欲屬之狂惑疾病邪，則不可，圣王又

誅之。我欲屬之鳥鼠禽獸邪，則不可，其形體又人，而好惡多同。'但是

他們另創(chuàng)了真正的‘人’的文化界說，使人類之中出現(xiàn)了不同的幾個范疇。

于是，如何處理這幾個不同范疇之間的關(guān)系，便成了另一項重要的課題。

同時，必須繼續(xù)追問的是：古代儒家所提出的文化界說之合理基礎(chǔ)何在？

合理的人倫秩序如何具體實踐？

〈二〉文化界說的人性論基礎(chǔ)

要討論人的文化界說的合理基礎(chǔ)，自然要從古代儒家的人性論談起。人性

論的問題牽涉太多，自非本文所能詳論，也不是本文討論的重點，僅就其

與本文主題相關(guān)者略述一二。

前一小節(jié)提到，每一個文化傳統(tǒng)，都有其對人性的獨(dú)特看法，再由其對人

性的理解與設(shè)定，發(fā)展出其倫常觀。于是此處面臨的第一個問題是：孟子

主性善，荀子主性惡，他們?nèi)绾尾⒘⒂谕晃幕瘋鹘y(tǒng)之中？要解答這個問

題，關(guān)鍵在于：他們理想中的人是否一致。因為性善與性惡也許只是進(jìn)路

不同，未必是對立的。

先看孟子，孟子認(rèn)為‘仁義禮智，非由外銀我也，我固有之也，弗思耳矣。'

（《孟子》〈告子上〉）每個人天生具有此四端，問題在如何將四端‘?dāng)U而

充之’，也在于人生存在著許多迷障歧途，四端固長在人心，但往往被淹

沒而不自知，因此須有知言養(yǎng)氣的工夫，'求其放心'，并擴(kuò)而充之，'修

己以安人'，'修己以安百姓

仁義禮智四端，仁是家族倫理的中心，而義是社會倫理的中心，禮是實踐

這些倫理的規(guī)范。四端中的前三者與第二節(jié)中所論人的文化界說是一致

的，智則是認(rèn)識與分辨前三者所必備的資源。'心之官則思，思則得之，

不思則不得也?！孀诱f‘食色性也'，孟子雖不否認(rèn)耳目口鼻諸感官之于

人也有普同性，'口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之

于色也，有同美焉。'但是孟子認(rèn)為那只是小體，人性的最突出特質(zhì)卻在

于作為大體的心。'至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也,

義也。'理義即是儒家人倫秩序觀的深層意義結(jié)構(gòu)。因為理義，而有了禮,

有了五倫，才真正區(qū)別了人與禽獸。'體有貴賤，有小大。無以小害大，

無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。'（〈告子上〉）小人之所

以近于禽獸，正因為‘從其小體，，'放其良心'，從而于禮義人倫有所憾

焉。而圣人之所以卓然于眾人之上，乃因其‘先得我心之所同然然‘圣

人與我同類'，故眾人若能從其大體，明辨理義，進(jìn)而‘服堯之服，誦堯

之言，行堯之行’，將普同的人性善端經(jīng)修養(yǎng)工夫擴(kuò)而充之，則‘人皆可

以為堯舜'（〈告子下〉）。

至于荀子主張性惡，看似與孟子相反，但荀子理想中合理的人世秩序卻與

孟子一致?！炊Y論〉云：'人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無

度量分界，則不能不爭。爭則亂；亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分

之。人之所以爭，孟子以為是‘放其良心'，荀子卻認(rèn)為是順性而為的

結(jié)果?！葱詯骸翟疲?/p>

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，

順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好聲色焉，順是，故淫亂

生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂

理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，

而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

荀子與孟子的不同，并不在于孟子凸顯心而荀子凸顯耳目感官，因為在荀

子的人性論中，心與耳目口鼻，于價值范疇中并無區(qū)別。〈天論〉固曰：

'心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。'心與五官不是同一層次之物。

但‘圣人清其天君，正其天官'，天君與天官同樣要經(jīng)過矯治的工夫，或

清或正，其本不善一也。荀子的人性論基礎(chǔ)異于孟子，因而修養(yǎng)工夫的進(jìn)

路也異于孟子。孟子要知言養(yǎng)氣，求其放心；荀子則賴圣人'化性起偽'，

躋眾人于善域。但是他們最終的理想境界，卻同是以禮義五倫為基礎(chǔ)建構(gòu)

的人世秩序。

〈性惡〉篇設(shè)問，'人之性惡，則禮義惡生？’這個問題直指荀子性惡論

的要害。荀子應(yīng)之曰：'凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。'

禮義是偽而不是性，〈王制〉：'天地者，生之始也；禮義者，治之始也;

君子者，禮義之始也。???.故天地生君子，君子理天地。'〈性惡〉：'凡

性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而

能，所事而成者也。‘圣人與君子，在《荀子》書中，有時代表不同位階,

有時卻同指。圣人與君子，是人之中的特殊范疇，可以不受性的限制，制

作禮義，以參天地，以理人世。既然人之性惡，且'君子之與小人，其性

一也。'（〈性惡〉）那么圣人何以為圣？一般人是否可能成為圣人？荀子以

為‘涂之人可以為禹‘。‘今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一致，思索熟察，加

日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而

致也。'（〈性惡〉）圣人之生，經(jīng)過學(xué)的工夫，而學(xué)最重要的條件，必須有

禮義師法之化，'圣人之于禮義積偽也；亦猶陶蜒而生之也。'（〈性惡〉）

因此圣人與凡人，并無本質(zhì)上的差別，只有工夫深淺之異。如果我們一定

要問，第一個圣人如何出現(xiàn)？因為在他之前沒有禮義師法可供學(xué)習(xí)，他又

如何能制作禮義，參天地而理人世？恐怕荀子也難以圓滿答覆。

孟子荀子對人性的看法不同，對理想人世秩序的建構(gòu)卻大同小異。也因為

孟荀都以禮義五倫為人世秩序的基礎(chǔ)，他們分判人獸的標(biāo)準(zhǔn)亦無異。至于

告子則以‘性，猶杞柳也；義，猶杯椿也。以人性為仁義，猶以杞柳為杯

楂。'（〈告子上〉）孟荀共同認(rèn)同的仁義，在告子看來是戕賊人性的負(fù)面價

值，因此告子理想的人世秩序有別于孟荀，在孟荀看來，也許告子也是‘近

于禽獸’的。由此可知，對人世秩序的理想建構(gòu)之異同，才構(gòu)成了對人的

文化界說之異同；人性論的異同卻未必造成一樣的結(jié)果。

〈三〉、合理人倫秩序的具體實踐

人的文化界說區(qū)別了本族與異族，也區(qū)別了君子與庶民。因為君子才是真

正體現(xiàn)了人之所以為人者，所以在合理人倫秩序的具體實踐中，圣人君子

也占據(jù)了關(guān)鍵的地位。

孟子說：'圣人先得我心之所同然（即理義）'，因而凡人聞圣人之道，'理

義之悅我心，猶芻豢之悅我口。'而孟子同樣強(qiáng)調(diào)人倫秩序的物質(zhì)基礎(chǔ)，'堯

舜之道，不以仁政，不能平治天下。'（〈離婁上〉）因為孟子以為‘無恒產(chǎn)

而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟，

邪侈，無不為己。'故'明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻

子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！ā戳?/p>

惠王上〉）士君子高于庶民，'無恒產(chǎn)而有恒心'，庶民則有賴明君之仁政

引導(dǎo)向善。

雖然孟子強(qiáng)調(diào)'人皆可以為堯舜'，但在具體社會實踐中，人還是被區(qū)分

成不同的范疇，有治人的君子（圣人是君子中的領(lǐng)導(dǎo)者），有被治的庶民。

‘無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子‘（〈滕文公上〉）。君子與野人對比，

絕非純以道德之高低區(qū)分，而是以社會階層區(qū)分。即使君子之稱帶有道德

意含，也是附從于社會地位之上（如前所述‘真正的貴族’）。因為孟子很

明確地區(qū)別'請野九一而助，國中什一使自賦'，國中與野因居民社會地

位不同，賦稅方式也不同。'方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆

私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。'（〈滕文公

上〉）朱注云：'公田以為君子之祿，而私田野人之所受。先公后私所以

別野人也。'同樣以君子與野人為社會階層上的區(qū)分。

就一典型城邦而言，城內(nèi)與城外，分隔了兩個世界，城內(nèi)稱‘國中‘，城

內(nèi)居民稱‘國人'；城外為‘野'，‘野'居‘野人國野的區(qū)分可能因征

服戰(zhàn)爭或武裝殖民造成。城內(nèi)居住的是統(tǒng)治者，國人是統(tǒng)治者中的平民（都

邑之士，無宗廟，只能尊父而不能尊祖，但仍分享若干參政權(quán)）。野人則

為被統(tǒng)治者，無參政權(quán)，且須提供許多勞役貢納。

簡單地說，封建時代的‘國家’分為三個階層，一是聯(lián)系于宗廟的貴族（大

夫及學(xué)士），二是聯(lián)系于社稷的國人（都邑之士），三是提供勞役的野人。

國人也提供勞役，也耕種，但是所負(fù)擔(dān)的方式與野人不同，除了孟子所說

的‘九一而助'和'什一使自賦'外，《周禮》〈地官？鄉(xiāng)大夫〉亦云：

以歲時登其夫家之眾寡，辨其可任者。國中自七尺以及六十，野自六尺以

及六十有五，皆征之。其舍者，國中貴者、賢者、能者、服公事者、老者、

疾者，皆舍。

國人和野人服勞役的年限不同，而貴族、服公事者及國人中的老疾者免役。

相對于貴族，國人、野人都是被統(tǒng)治者。國人雖不能參與貴族宗廟，不能

分享高層的統(tǒng)治權(quán)力，但仍具有部分的參政權(quán)，又高于野人一等?！睹献印?/p>

〈滕文公上〉：

有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備。如必自為而后

用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治

于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。

這是孟子的社會分工論。他先簡單地分為勞心者（治人、食于人）和勞力

者（治于人、食人）兩檄。當(dāng)然，君