考向33論述類文本閱讀之論點(diǎn)、論據(jù)、論證-備戰(zhàn)2023年高考語文一輪復(fù)習(xí)考點(diǎn)微專題(全國(guó)卷地區(qū)專用)(原卷版+解析)

備戰(zhàn)2023年高考語文一輪復(fù)習(xí)考點(diǎn)微專題考向33論述類文本閱讀之論點(diǎn)、論據(jù)、論證一、（2021·全國(guó)乙卷）閱讀下面的文字，完成下面小題。對(duì)于人文研究來說，計(jì)算方法以往只是作為輔助手段而存在的，而今天已取得了不可替代的地位。一種新的人文研究形態(tài)應(yīng)運(yùn)而生，這就是“數(shù)字人文”。學(xué)者莫萊蒂曾設(shè)想一種建立在全部文學(xué)文本之上的世界文學(xué)研究，人們必須借助計(jì)算機(jī)對(duì)大規(guī)模的文學(xué)文本集合進(jìn)行采樣、統(tǒng)計(jì)、圖繪，分類，描述文學(xué)史的總體特征，然后再做文學(xué)評(píng)論式的解讀。為此，他提出了與“細(xì)讀”相對(duì)的“遠(yuǎn)讀”作為方法論。弄清計(jì)算機(jī)的遠(yuǎn)讀與人的細(xì)讀之間的差別，不僅能使我們清晰地界定計(jì)算方法在人文研究中的作用，而且可以幫助我們重新確立人的閱讀的價(jià)值。計(jì)算機(jī)是為科學(xué)計(jì)算而創(chuàng)造出來的，擅長(zhǎng)的是“計(jì)數(shù)”，而非理解。要處理自然語言文本，計(jì)算機(jī)必須先將文本置換成便于計(jì)數(shù)的詞匯集合，或者用更復(fù)雜的代數(shù)模型和概率模型來表示文本，這一過程被稱為“數(shù)據(jù)化”。數(shù)據(jù)化之后所得到的文本替代物（集合、向量、概率）雖然損失了原始文本的豐富語義，但終究是可以計(jì)算的了。不過，盡管計(jì)算機(jī)能處理海量的語料，執(zhí)行復(fù)雜的統(tǒng)計(jì)、分類、查詢等任務(wù)，但它并不能理解文本的內(nèi)容。遠(yuǎn)讀是數(shù)字人文的基石。大規(guī)模的文本集合上的遠(yuǎn)讀，基本上可以歸為兩類：一是對(duì)文本集合整體統(tǒng)計(jì)特征的描述，一是對(duì)文本集合內(nèi)在結(jié)構(gòu)特征的揭示。例如，數(shù)字人文學(xué)者米歇爾等人對(duì)數(shù)百萬冊(cè)數(shù)字化圖書進(jìn)行多種詞匯和詞頻統(tǒng)計(jì)，以分析英語世界的語言演變，這屬于前者；莫萊蒂用地圖、樹結(jié)構(gòu)來分別展示文學(xué)作品的地理特征和偵探故事的類型結(jié)構(gòu)，這屬于后者。無論是宏觀統(tǒng)計(jì)描述還是內(nèi)在結(jié)構(gòu)揭示，都是超越文本具體內(nèi)容的抽象表示，所得結(jié)果都是需要解讀的。正如米歇爾所說，在巨量文本集合上得到的統(tǒng)計(jì)分析結(jié)果，為人文材料的宏觀研究提供了證據(jù)；但是要解讀這些證據(jù)，就像分析古代生物化石一樣，是有挑戰(zhàn)性的。對(duì)遠(yuǎn)讀結(jié)果的解讀，仍然是依賴學(xué)者在細(xì)讀文本的基礎(chǔ)上所建立起來的對(duì)本領(lǐng)域的認(rèn)知和理解。一句話，人的閱讀不可替代。需要補(bǔ)充的是，當(dāng)考查單篇文本的文本特征（例如計(jì)算一篇文檔中所有單字的出現(xiàn)頻率），或者分析其內(nèi)部結(jié)構(gòu)（例如提取一部小說中所有人物的對(duì)話網(wǎng)絡(luò)）時(shí)，數(shù)據(jù)量也會(huì)增長(zhǎng)到個(gè)人無法處理的程度。所以，上述對(duì)文本集合所做的討論在單篇文本層面也是成立的。一個(gè)普遍存在的對(duì)數(shù)字人文的評(píng)判依據(jù)，是看數(shù)字人文能不能更好地回答傳統(tǒng)人文學(xué)者所關(guān)心的問題。嚴(yán)格說來，只有當(dāng)數(shù)據(jù)量或者數(shù)據(jù)精度超出了個(gè)人閱讀理解的能力范圍時(shí)，才有理由借助計(jì)算機(jī)來對(duì)文本或者文本集合的特征予以量化描述，進(jìn)而提供給人去進(jìn)行深入解讀。數(shù)字人文不僅僅是新的手段和方法，更重要的是，它賦予我們提出新問題的能力。我們現(xiàn)在可以問，五千年來全人類使用最頻繁的詞是什么。透過這類問題，可以獲得觀察超長(zhǎng)歷史時(shí)段文化現(xiàn)象的新視角。（摘編自王軍《從人文計(jì)算到可視化——數(shù)字人文的發(fā)展脈絡(luò)梳理》）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A．文章區(qū)分“計(jì)數(shù)”與“理解”，是為了論證計(jì)算機(jī)不能處理某些特定類型的文本。B．文章轉(zhuǎn)述數(shù)字人文學(xué)者米歇爾本人的說法，有助于論證應(yīng)該更全面地看待遠(yuǎn)讀。C．文章第四段討論單篇文本層面的問題，對(duì)前文補(bǔ)充論證，使得論證更加周密。D．文章同時(shí)肯定計(jì)算機(jī)遠(yuǎn)讀和人的細(xì)讀的作用，有助于避免人們對(duì)遠(yuǎn)讀的誤解。二、（2019·新課標(biāo)=3\*ROMANIII卷）閱讀下面的文字，完成下面小題。傳統(tǒng)表演藝術(shù)是我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要組成部分，同時(shí)也是一座蘊(yùn)藏豐富、有待進(jìn)一步開發(fā)利用的民族民間藝術(shù)資源寶庫(kù)。經(jīng)過十幾年的努力，一些傳統(tǒng)表演藝術(shù)項(xiàng)目已走出困境，呈現(xiàn)出新的生機(jī)與活力，但仍有一些項(xiàng)目面臨著不容忽視的新問題傳統(tǒng)表演藝術(shù)與普通民眾生活息息相關(guān)，其表演通常具有群體性特征:無論侗族大歌還是壯族山歌，人人都可展示歌喉;無論漢族的秧歌，還是藏民的鍋莊，民眾歡樂起舞的場(chǎng)面都蔚為大觀。對(duì)這類非質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)就堅(jiān)持其生活性、群體性。兩不僅局限于藝水團(tuán)體或演出隊(duì)等小范圍內(nèi)。廣大民眾為慶賀豐收、祭祖敬神、禳災(zāi)祈福而載歌載舞的即興表演，寄托著他們深沉的精神追求和豐富情感。使傳統(tǒng)表演藝術(shù)“雅化”，固然能彰顯各類民族民間藝術(shù)的特色，但也弱化了傳統(tǒng)表演藝術(shù)的民俗文化內(nèi)涵。當(dāng)然，各類民間表演藝術(shù)過充分提煉和藝術(shù)升華，進(jìn)而搬上舞臺(tái)，其成功之作對(duì)此類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳播起到促進(jìn)作用。如春晚舞臺(tái)上，藏族舞蹈《飛弦路春》、蒙古族舞蹈《吉祥頌》等都曾大放異彩，然而，在對(duì)民間表演藝術(shù)進(jìn)行再創(chuàng)作的過程中，有些實(shí)施者沒有堅(jiān)持本真性的原則，將一些傳統(tǒng)藝術(shù)改編得面目全非。比如，有些人在改造民樂時(shí)套用畫方音樂編排方式，被改編的作品便失了自身的魂魄。因此，對(duì)民族民間藝術(shù)進(jìn)行“二度創(chuàng)作”，應(yīng)既不失其本真的藝術(shù)特性，又科學(xué)地融入現(xiàn)代元素，適應(yīng)民眾新的審美需求。要做到這一點(diǎn)就需要編導(dǎo)們深諳民間表演藝術(shù)的特性，并能進(jìn)行實(shí)地調(diào)研、采風(fēng)，挖掘出民間藝術(shù)的基本元素與本質(zhì)精神。各種傳統(tǒng)表演藝術(shù)都是在特定的時(shí)空中呈現(xiàn)的，考其演出行為形式形成藝術(shù)價(jià)值。這類非物質(zhì)文化產(chǎn)的特性決定了應(yīng)對(duì)其實(shí)施活態(tài)傳承與保護(hù)、使之以鮮活形態(tài)生存于民間，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)搶救保護(hù)實(shí)施中，有些地區(qū)視保存為保護(hù)，重視硬件設(shè)施，各類場(chǎng)館及專題博物館建設(shè)頗具規(guī)模，民間收集來的各種樂器、道具、面具、服裝等都得到妥善收藏，這種博物館式的展示與收藏，雖然能較好地保存民間表演藝術(shù)的物質(zhì)載體，但變活態(tài)傳承為固態(tài)展示，無法從根本上解決件統(tǒng)表演藝術(shù)的生存發(fā)展問題。有人認(rèn)為通過錄音、錄像等數(shù)字化手段便可記錄、存儲(chǔ)、呈現(xiàn)表演藝術(shù)的成果和過程，達(dá)到搶救性保護(hù)的效果，但是，這只是對(duì)文化遺產(chǎn)的部分信息進(jìn)行了保存，人在進(jìn)行藝術(shù)表演時(shí)涉及的很多現(xiàn)象難以精確量化，其中不少信息是無法獲取和記錄的。對(duì)傳統(tǒng)表演藝術(shù)的保護(hù)必須堅(jiān)持以人為本，活態(tài)保護(hù)，才特合其自身的傳承發(fā)展規(guī)律。（摘編自李榮啟《論傳統(tǒng)表演藝術(shù)的保護(hù)與傳承》）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是A．文章針對(duì)當(dāng)下傳統(tǒng)表演藝術(shù)保護(hù)中出現(xiàn)的一些片面認(rèn)識(shí)，提出了自己的觀點(diǎn)。B．文章緊扣作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳統(tǒng)表演藝術(shù)的幾種屬性，多角度展開論證。C．第四段將一些地區(qū)的場(chǎng)館建設(shè)和數(shù)字化保存做比較，論證了保護(hù)與保存的不同。D．文章對(duì)現(xiàn)有傳統(tǒng)表演藝術(shù)保護(hù)舉措的成效與不足都有論及，體現(xiàn)出辯證的態(tài)度。三、（2018·新課標(biāo)=1\*ROMANI卷）閱讀下面文章，回答問題。諸子之學(xué)，興起于先秦，當(dāng)時(shí)一大批富有創(chuàng)見的思想家噴涌而出，蔚為思想史之奇觀。在狹義上，諸子之學(xué)與先秦時(shí)代相聯(lián)系；在廣義上，諸子之學(xué)則不限于先秦而綿延于此后中國(guó)思想發(fā)展的整個(gè)過程，這一過程至今仍沒有終結(jié)。諸子之學(xué)的內(nèi)在品格是歷史的承繼性以及思想的創(chuàng)造性和突破性。“新子學(xué)”，即新時(shí)代的諸子之學(xué)，也應(yīng)有同樣的品格。這可以從“照著講”和“接著講”兩個(gè)方面來理解。一般而言，“照著講”主要是從歷史角度對(duì)以往經(jīng)典作具體的實(shí)證性研究，諸如訓(xùn)詁、校勘、文獻(xiàn)編纂，等等。這方面的研究涉及對(duì)以往思想的回顧、反思，既應(yīng)把握歷史上的思想家實(shí)際說了些什么，也應(yīng)總結(jié)其中具有創(chuàng)造性和生命力的內(nèi)容，從而為今天的思考提供重要的思想資源。與“照著講”相關(guān)的是“接著講”，從思想的發(fā)展與諸子之學(xué)的關(guān)聯(lián)看，“接著講”接近諸子之學(xué)所具有的思想突破性的內(nèi)在品格，它意味著延續(xù)諸子注重思想創(chuàng)造的傳統(tǒng)，以近代以來中西思想的互動(dòng)為背景，“接著講”無法回避中西思想之間的關(guān)系。在中西之學(xué)已相遇的背景下，“接著講”同時(shí)展開為中西之學(xué)的交融，從更深的層次看，這種交融具體展開為世界文化的建構(gòu)與發(fā)展過程。中國(guó)思想傳統(tǒng)與西方思想傳統(tǒng)都構(gòu)成了世界文化的重要資源，而世界文化的發(fā)展，則以二者的互動(dòng)為其重要前提。這一意義上的“新子學(xué)”，同時(shí)表現(xiàn)為世界文化發(fā)展過程中創(chuàng)造性的思想系統(tǒng)。相對(duì)于傳統(tǒng)的諸子之學(xué)，“新子學(xué)”無疑獲得了新的內(nèi)涵與新的形態(tài)?！罢罩v”和“接著講”二者無法分離。從邏輯上說，任何新思想的形成，都不能從“無”開始，它總是基于既有的思想演進(jìn)過程，并需要對(duì)既有思想范圍進(jìn)行反思批判?！罢罩v”的意義，在于梳理以往的思想發(fā)展過程，打開前人思想的豐富內(nèi)容，由此為后繼的思想提供理論之源。在此意義上，“照著講”是“接著講”的出發(fā)點(diǎn)。然而，僅僅停留在“照著講”，思想便容易止于過去。難以繼續(xù)前行，可能無助于思想的創(chuàng)新。就此而言，在“照著講”之后，需要繼之以“接著講”?！敖又v”的基本精神，是突破以往思想或推進(jìn)以往思想，而新的思想系統(tǒng)的形成，則是其邏輯結(jié)果。進(jìn)而言之，從現(xiàn)實(shí)的過程看，“照著講”與“接著講”總是相互滲入：“照著講”包含對(duì)以往思想的邏輯重構(gòu)與理論闡釋，這種重構(gòu)與闡釋已內(nèi)含“接著講”；“接著講”基于已有的思想發(fā)展，也相應(yīng)地內(nèi)含“照著講”?！靶伦訉W(xué)”應(yīng)追求“照著講”與“接著講”的統(tǒng)一。（摘編自楊國(guó)榮《歷史視域中的諸子學(xué)》）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是A．文章采用了對(duì)比的論證手法，以突出“新子學(xué)”與歷史上諸子之學(xué)的差異。B．文章指出理解“新子學(xué)”的品格可從兩方面入手，并就二者的關(guān)系進(jìn)行論證。C．文章以中西思想交融互動(dòng)為前提，論證“新子學(xué)”“接著講”的必要和可能。D．文章論證“照著講”“接著講”無法分離，是按從邏輯到現(xiàn)實(shí)的順序推進(jìn)的。關(guān)于“分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法”的常見設(shè)錯(cuò)方式1.對(duì)論點(diǎn)（中心論點(diǎn)和分論點(diǎn)）概述錯(cuò)誤。選項(xiàng)往往將文本中的分論點(diǎn)概述為中心論點(diǎn)或?qū)⑽谋镜男恼擖c(diǎn)當(dāng)作分論點(diǎn)來概述。2.論點(diǎn)與論據(jù)的對(duì)應(yīng)關(guān)系錯(cuò)誤。論點(diǎn)出現(xiàn)的位置可能在論據(jù)前，也可能在論據(jù)后。命題人在命題時(shí)，選項(xiàng)中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)“引用……論證了……的觀點(diǎn)”“從……等方面論證了……的敘述方式”，考生在解題時(shí)，要找準(zhǔn)論據(jù)所對(duì)應(yīng)的論點(diǎn)。3.論證方法分析錯(cuò)誤。選項(xiàng)中常見的表示論證方法的詞語有對(duì)比、引用等，考生要根據(jù)文章的具體內(nèi)容判斷選項(xiàng)所提及的論證方法是否正確。4.論證結(jié)構(gòu)分析錯(cuò)誤。常見錯(cuò)誤方式有：①添加或減少某一論證環(huán)節(jié)；②混淆并列式論證與遞進(jìn)式論證；③錯(cuò)置論證前提，選項(xiàng)中有兩個(gè)或多個(gè)并列論述的內(nèi)容時(shí)，往往將某一論述內(nèi)容強(qiáng)制設(shè)置為分析其他內(nèi)容的前提。易錯(cuò)點(diǎn)【01】判斷不準(zhǔn)論據(jù)和論點(diǎn)是否對(duì)應(yīng)。注意通過概括句或總結(jié)句分析段落內(nèi)容的側(cè)重點(diǎn)，注意論據(jù)出現(xiàn)的位置，找到對(duì)應(yīng)的觀點(diǎn)，重點(diǎn)注意論據(jù)對(duì)應(yīng)的是中心論點(diǎn)還是分論點(diǎn)。易錯(cuò)點(diǎn)【02】理不清段落之間或段落內(nèi)部的邏輯關(guān)系。注意抓住語句或段落之間表示邏輯關(guān)系的重點(diǎn)詞語，如“首先”“接下來”“可是”“反之”“因此”“所以”等判斷邏輯關(guān)系。一、閱讀下面的文字，完成下面小題。①中國(guó)古代成人禮定型于周代。男子成人禮稱冠禮，女子稱笄禮。冠禮是周代士及以上階層所行的禮儀，現(xiàn)存《儀禮·士冠禮》是當(dāng)時(shí)士階層以及后世禮儀重建的文本依據(jù)。古人重冠禮，將冠禮置于禮儀之首，所謂“冠者，禮之始也”。冠禮最核心的環(huán)節(jié)是三加冠服和命字。冠者加冠命字之后，從此擁有做官?gòu)恼?、參軍從戎、家族祭祀的?quán)利，完成從青少年到成年的轉(zhuǎn)變，正式步入成人行列?！抖Y記·冠義》云：“冠而字之，成人之道也?！庇衷啤叭訌涀穑I其志也”。怎樣做到諭其志呢？這就牽扯到成人禮中的訓(xùn)誡話語。②冠禮中三加冠服，每一加都有祝辭，命字后還有字辭，均含訓(xùn)誡之義。按照《儀禮·士冠禮》記載，三加冠，首加緇布冠，念祝辭曰：“令月吉日，始加元服。棄爾幼志，順爾成德。壽考惟祺，介爾景福。”再加皮弁冠，祝曰：“吉月令辰，乃申?duì)柗?。敬爾威儀，淑慎爾德。眉?jí)廴f年，永受胡福?！比泳糅凸?，祝曰：“以歲之正，以月之令，咸加爾服。兄弟具在，以成厥德。黃笱無疆，受天之慶?！币簿褪钦f，加冠之后，你要放棄你的童稚之心，端正你的儀表容貌，慎修德行之性，在嘉賓和兄弟的見證下成人之后，要努力修身養(yǎng)性，成為一個(gè)道德君子。然后是命字，要念字辭曰：“禮儀既備，令月吉日，昭告爾字。爰字孔嘉，髦士攸宜。宜之于假，永受保之，日伯某甫。”就是說，美名配俊士，從此你要保守自身德行，配得起這個(gè)名號(hào)。主持冠禮的重要人物是賓者，賓者多是當(dāng)時(shí)社會(huì)所公認(rèn)的成“人”模范，他們?cè)趦x式上的出現(xiàn)和教誨對(duì)冠者而言是一種很好的道德示范和人生導(dǎo)引。此外，冠者在加冠之后還要拜見國(guó)君和鄉(xiāng)大夫，接受他們的訓(xùn)誡。鄉(xiāng)賢們通過祝辭和訓(xùn)誡語詞將儒家的做人規(guī)范和成人標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)化于冠者心中，對(duì)其身心意志進(jìn)行規(guī)訓(xùn)。③古人有名有字。一個(gè)男孩出生三個(gè)月后要由母親抱著去見父親，父親“執(zhí)子之右手，咳而名之”，行冠笄之禮時(shí)又另取字，從此同輩之間以字相稱，在父輩和國(guó)君面前仍稱名，所謂“父前子名，君前臣名”，在人際交往中直呼其名被視為不敬。因?yàn)槿∽?，正是為“敬其名也”。在《儀禮·士冠禮》中雖有命字儀節(jié)，但并沒有專門關(guān)于字的來自和含義等的介紹。到了晚唐時(shí)期，出現(xiàn)了字說的創(chuàng)作，用來解說取字的意義、字本身的含義并加以勸勉之辭。④由于古代的字伴隨士人的終生，因而這種蘊(yùn)含著父輩的叮嚀、教誨和期望的意義符號(hào)如同紋身一樣鐫刻在成年者的身體上，甚至超越了身體符號(hào)的意義，而內(nèi)化為一種做人的理想追求和行為規(guī)范。晚唐以后，字說文體逐漸興盛起來，北宋時(shí)期黃庭堅(jiān)、蘇軾等均作有大量字說，南宋時(shí)理學(xué)家又借助字說文體復(fù)興冠禮，使其得以在社會(huì)上盛行，至元明兩代達(dá)到最盛，數(shù)量逾千篇。還有一些文體，如字序、字?jǐn)ⅰ⒆钟?xùn)、字解等，都是士人應(yīng)邀為其友人的子女、自己的族中后輩或者自己的子女等在冠笄成年取字之時(shí)所作。這些字說寫作內(nèi)容或繁或簡(jiǎn)，形式或韻或散，蘊(yùn)含著長(zhǎng)輩的殷殷希望和切切叮嚀，也折射出當(dāng)時(shí)社會(huì)的成人觀念和倫理價(jià)值觀。學(xué)者葉國(guó)良曾對(duì)“字說”與成人禮關(guān)系加以集中討論，認(rèn)為字說源于周代冠笄之禮中的“命字”儀節(jié)，在冠笄禮儀式衰微之時(shí)，部分取代了冠禮的部分功能，在民間社會(huì)繼續(xù)發(fā)生作用。⑤雖然當(dāng)代的成人儀式中沒有加冠命字的儀節(jié)，不再需要對(duì)于名字由來和含義的解說，而變成了蘊(yùn)含著成人道理的各種講話和寄語，但是成人禮中的訓(xùn)誡環(huán)節(jié)和勸勉語詞依然存在，其核心是使人們明確成人的道理，明確何為成人、如何做人的標(biāo)準(zhǔn)和含義。這或許也是成人禮綿延不絕的原因之一。（摘編自賀少雅《訓(xùn)誡——成人禮上講什么》）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，正確的一項(xiàng)是（

）A．首段先從中國(guó)成人禮形成時(shí)間寫起，接著闡述舉行冠笄禮的重要意義，從而引出成人禮訓(xùn)誡話語這一中心話題。B．第二段直接引用加冠儀式中所念的祝辭和字辭，并闡釋其中蘊(yùn)含的訓(xùn)誡之義，意在說明古代成人禮程序的繁雜。C．第四段引出解說字本身含義、取字意義的字說以及同類文體，意在論述冠笄禮儀式衰微時(shí)它所起到的訓(xùn)誡功能。D．文章論證方法豐富而又靈活，使用引用論證和比喻論證等方法，其中以直接引用為主，論證充分，具有說服力。二、閱讀下面的文字，完成下面小題。從學(xué)術(shù)史研究看，《匠心致遠(yuǎn)》的研究實(shí)現(xiàn)了從傳統(tǒng)器物史到技術(shù)史、從區(qū)域史到全球史、從技術(shù)史到文明史的“三大范式”轉(zhuǎn)型，這無疑顯示出作者獨(dú)特的學(xué)術(shù)史研究視野。在物質(zhì)層面，器物本身有其天然的可視性、美術(shù)性和美學(xué)性的優(yōu)點(diǎn)，能直接從物質(zhì)存在本身考察其材料、色彩、機(jī)理、造型與風(fēng)格等要素，這為書寫工藝史提供便利或可“上手”的分析對(duì)象。這種書寫便利也為工藝史書寫?zhàn)B成了偏向于器物史的“俗套”，即放棄器物背后的工匠及其技術(shù)史的書寫。就技術(shù)本身而言，它不會(huì)脫離器物本身而獨(dú)立存在，物的技術(shù)性書寫必然建立在人（匠）在造物過程中的結(jié)構(gòu)、功能與秩序等關(guān)鍵要素之上，而這些要素在介入造物中絕非來自物本身。在傳統(tǒng)工匠領(lǐng)域，探究技術(shù)史的本質(zhì)全在于工匠本身的歷史。實(shí)際上，于技術(shù)史的內(nèi)容屬性及其書寫要素為工匠史的書寫帶來選擇性障礙，以致掩蓋了技術(shù)史書寫的更多維度。因?yàn)?，技術(shù)史不全是工程技術(shù)史或科學(xué)技術(shù)史，還包括人文技術(shù)史或美學(xué)技術(shù)史等分支學(xué)科。就后者而言，《匠心致遠(yuǎn)》呈現(xiàn)的是中華工匠的人文技術(shù)史。很顯然，《匠心致遠(yuǎn)》的學(xué)術(shù)視野已然創(chuàng)造性地從傳統(tǒng)的器物史轉(zhuǎn)向技術(shù)史的書寫，而且是從靜態(tài)的器物史書寫轉(zhuǎn)向動(dòng)態(tài)的技術(shù)史書寫。從空間層面看，物本身在空間上的貿(mào)易、交換與使用從來就不是靜止的。因此，工匠所造之物在空間上是流動(dòng)的，并在流動(dòng)中形成物的交往及其倫理。物的交往是人際交往的重要方式，在特定空間區(qū)域、路段上展示出了人際交往的魅力。但伴隨全球交往工具或交通工具的發(fā)展，地方性的物質(zhì)交往逐漸掙脫了區(qū)域空間的限制，進(jìn)而擴(kuò)張到全球空間范圍內(nèi)展開。譬如，“絲綢之路”就是全球物的交往之路。在這條路上的全球物的交往，展示出區(qū)域史書寫已然失去固有的魅力。因此，技術(shù)的物或物的技術(shù)在絲綢之路上的流動(dòng)、傳播、交往與互鑒已然成為一種史學(xué)景觀。換言之，技術(shù)全球史的書寫是必要的，也是必須引起學(xué)者注意的?！督承闹逻h(yuǎn)》或在這個(gè)領(lǐng)域?yàn)槿藗冋故境鲆粋€(gè)別開生面的中華技術(shù)史景觀，這顯然是放棄了區(qū)域史書寫工匠史的傳統(tǒng)，邁向了工匠全球史的書寫領(lǐng)域?！督承闹逻h(yuǎn)》所呈現(xiàn)給讀者的并非工匠技術(shù)的區(qū)域流動(dòng)史，而是工匠技術(shù)的全球史。盡管作者在書中列舉了中華工匠的磨子技術(shù)、輪子技術(shù)、耕犁技術(shù)、扇子技術(shù)、漆器技術(shù)等十大技術(shù)僅僅是中華工匠技術(shù)史上的冰山一角，但從學(xué)術(shù)視野及其方法論上很顯然為讀者提供了一種學(xué)術(shù)范例。在物性層面，工匠技術(shù)物能在使用、藝術(shù)、審美、技術(shù)等諸多層面形成特定的工匠文化，并邁進(jìn)工匠文明的高級(jí)階段，進(jìn)而影響人類的生活、生存、交往、倫理的狀態(tài)及其質(zhì)量。在《匠心致遠(yuǎn)》中，作者提出了一個(gè)值得關(guān)注的概念——工匠文明。在作者看來，工匠文明或?yàn)槿祟愇拿鞯闹匾獦討B(tài)，它參與了人類文明的初創(chuàng)、建構(gòu)與發(fā)展。這就是說，《匠心致遠(yuǎn)》對(duì)中華工匠技術(shù)的書寫已然不是一般意義上的技術(shù)物及其技術(shù)性的描述，分明是已將技術(shù)物在使用、交往、消費(fèi)與傳承中發(fā)揮的工匠文明作為寫作旨?xì)w。（摘編自李玫《小技術(shù)見出大文明一讀<匠心致遠(yuǎn)：影響全球文明的中華工匠技術(shù)>》）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A．文章開宗明義，指出《匠心致遠(yuǎn)》的研究實(shí)現(xiàn)了“三大范式”轉(zhuǎn)型，肯定了作者的學(xué)術(shù)史研究視野。B．文章以“絲綢之路”為例論證了物質(zhì)交往的全球性擴(kuò)張，進(jìn)而闡明了技術(shù)全球史書寫的必要性。C．文章論述了《匠心致遠(yuǎn)》一書的文明史轉(zhuǎn)型，認(rèn)為工匠文明參與了人類文明的初創(chuàng)、建構(gòu)與發(fā)展。D．文章采用總分式論證結(jié)構(gòu)，先從學(xué)術(shù)史研究的角度揭示《匠心致遠(yuǎn)》的價(jià)值，再?gòu)娜齻€(gè)層面具體論述。三、閱讀下面的文字，完成下面小題。在《詩(shī)經(jīng)》的傳播與接受過程中，有人運(yùn)用與文字“一經(jīng)一緯，相錯(cuò)而成文”的圖像，繪畫名物，描摹詩(shī)意，圖說詩(shī)境，創(chuàng)作了眾多《詩(shī)經(jīng)》圖像，借以表達(dá)對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的理解與認(rèn)識(shí)。這些圖像與文字著述共同展現(xiàn)出不同時(shí)代、地域的人們對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的接受和認(rèn)知狀況，具有豐富的政治、文學(xué)、藝術(shù)蘊(yùn)涵。《詩(shī)經(jīng)》圖像興起于漢代。東漢桓帝時(shí)，蜀郡太守劉褒曾取意于《大雅·云漢》中的“旱既大甚，蘊(yùn)隆蟲蟲”“旱魃為虐，如惔如焚”諸語，繪制《云漢圖》，使觀者見而覺熱；又取意于《邶風(fēng)·北風(fēng)》中的“北風(fēng)其涼，雨雪其雱”諸語，畫《北風(fēng)圖》，使觀者見而覺涼?？梢?，那時(shí)人們已開始有意識(shí)地通過圖像表現(xiàn)《詩(shī)經(jīng)》意境。唐朝時(shí)的《詩(shī)經(jīng)》圖像多以寫實(shí)筆觸求“真”，描繪冠、冕、草、木、鳥、獸、蟲、魚諸種名物的形貌，“以圖佐文”，使觀者獲得對(duì)《詩(shī)經(jīng)》所涉“豳遠(yuǎn)”上古知識(shí)的直觀認(rèn)知，《詩(shī)經(jīng)》闡釋史上的“圖說”“圖解”式樣亦自此形成。如開成年間，唐文宗因衛(wèi)協(xié)所畫《毛詩(shī)》草、木、鳥、獸、蟲、魚及古賢君臣之象“不得其真”，令程修己另行圖繪，程修己遂撰成《毛詩(shī)草木蟲魚圖》二十卷，由是“冠冕之制、生植之姿，遠(yuǎn)無不詳，豳無不顯”（朱景玄《唐朝名畫錄》）。宋元時(shí)期，《詩(shī)經(jīng)》圖像的類型更為豐富，在漢、唐時(shí)以描摹動(dòng)植物為主的“自然之圖”基礎(chǔ)上，增加了眾多表現(xiàn)禮制文教的“人文之圖”，在一定程度上被賦予“指鑒賢愚、發(fā)明治亂”的政教功能。這一時(shí)期出現(xiàn)了《詩(shī)經(jīng)》圖像發(fā)展史上里程碑式的作品——馬和之《毛詩(shī)圖》卷。此圖作于南宋高宗時(shí)，簡(jiǎn)淡秀逸，構(gòu)思精巧，別出心裁地展現(xiàn)了畫家對(duì)《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代人物事件、風(fēng)俗物產(chǎn)、典章制度等的認(rèn)知、理解與想象，故膾炙藝林，為后人激賞。明清時(shí)期，《詩(shī)經(jīng)》圖像蓬勃發(fā)展。模仿馬和之《毛詩(shī)圖》的作品大量出現(xiàn)，如文徵明《豳風(fēng)圖》、仇英《鄘風(fēng)圖》、董其昌《衡門圖》，以及丁云鵬、郎世寧、唐岱、管希寧、張?zhí)?、周鯤的《豳風(fēng)圖》等。同時(shí)，涌現(xiàn)出很多取材《詩(shī)經(jīng)》而自出機(jī)杼之作。例如，明代畫家周臣以《七月》為素材，“圖豳雅意”而繪《豳風(fēng)圖》，側(cè)重描摹農(nóng)閑時(shí)鄉(xiāng)間民眾“斗雞”的場(chǎng)景，展現(xiàn)了盛世百姓豐衣足食的升平氣象。這一時(shí)期曾將《鹿鳴燕會(huì)圖》《柏舟圖》《豳風(fēng)八圖》等用于世俗生活中，或賀秋闈高中，或祝壽辰，從而淡化了《詩(shī)經(jīng)》圖像的政教色彩，賦予其實(shí)用交際功能?！对?shī)經(jīng)》圖像不僅作為人際交往的媒介用于世俗生活中，還進(jìn)入商品經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，發(fā)揮著美化裝飾的功用。中國(guó)古代《詩(shī)經(jīng)》圖像的創(chuàng)作者既有帝王皇族、朝堂官員，又有文人、書畫家、本草學(xué)家、輿地學(xué)者，還有歌姬舞女、工匠技師，以及僧侶道徒等方外之士，幾乎涉及社會(huì)各個(gè)階層。作品式樣既有繪畫、版畫，又有屏風(fēng)、團(tuán)扇、瓷器、漆器、刺繡等，涉及古代圖像藝術(shù)的多種門類。在題材類型方面，既有對(duì)《毛詩(shī)》詩(shī)意的整體呈現(xiàn)，又有對(duì)單獨(dú)詩(shī)作如《豳風(fēng)·七月》的反復(fù)描畫，還有對(duì)《詩(shī)經(jīng)》所涉名物、典章等的“圖解”。這些圖像的生成、發(fā)展、演變過程與《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的發(fā)展緊密相連，其中所保存的文辭，為了解《詩(shī)經(jīng)》的異文、編纂結(jié)集、流傳等情況提供了線索；“以圖解《詩(shī)》”的藝術(shù)呈現(xiàn)方式，為考察文士心態(tài)、時(shí)代環(huán)境及《詩(shī)經(jīng)》的傳播與接受諸問題提供了圖像依據(jù)；同時(shí)，圍繞這些圖像，還衍生出不少詩(shī)文和評(píng)點(diǎn)文字，對(duì)深入認(rèn)知《詩(shī)經(jīng)》學(xué)、藝術(shù)學(xué)與文化學(xué)中的相關(guān)問題有一定參考價(jià)值。（摘編自羅建新《<詩(shī)經(jīng)>圖像的演進(jìn)歷程》）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A．文章開宗明義，指出了在《詩(shī)經(jīng)》的傳播與接受過程中，《詩(shī)經(jīng)》圖像的存在與價(jià)值。B．文章主體部分按照時(shí)間順序梳理了《詩(shī)經(jīng)》圖像的演進(jìn)歷程，條理清晰，脈絡(luò)分明。C．文章論證方法靈活多樣，有舉例論證、引用論證、對(duì)比論證等，邏輯嚴(yán)謹(jǐn)，論證有力。D．文章末段以對(duì)《詩(shī)經(jīng)》圖像的創(chuàng)作者、式樣、題材類型和學(xué)術(shù)價(jià)值的概述收束全文。一、（2023·河南信陽摸底考試）閱讀下面的文字，完成下面小題。我國(guó)古代文學(xué)作品中的等待主題大致可以分為三大類：第一類是愛情等待；第二類是政治等待；第三類是倫理等待。這三類不同的等待主題所創(chuàng)作的文學(xué)作品各有其獨(dú)特的審美趣味與哲學(xué)內(nèi)涵，而且都能從一定程度上表現(xiàn)出創(chuàng)作者“有待而等”的理念。從時(shí)間維度上分析，一方面等待能夠體現(xiàn)時(shí)間的漫長(zhǎng)與易逝的悖論美，另一方面等待的結(jié)果帶有不確定性，等待的行為本身就是一個(gè)過程。然而，正是因?yàn)檫@一過程，才能夠充分見證主體欣喜、焦慮、期待以及失望的多重、復(fù)雜情感，這些情感的流露是人類本質(zhì)的象征，因此這一過程自然而然也就具有了超越的美感。從空間維度上分析，等待也就意味著主體與其對(duì)象在時(shí)間距離以及空間距離上有了隔絕，而時(shí)間距離以及空間距離也會(huì)造就心理上的距離。如若心理上的距離帶有審美的無功利性，那么等待期間的苦澀意味也會(huì)被淡化，這種意境下的等待主題往往會(huì)給讀者帶來一種神秘的美感。從心理維度上分析，等待的最初是以希望開始的，而等待的結(jié)果是讓人無法預(yù)料的，帶有不確定性。等待的主體往往體驗(yàn)到的是希望與失望交織在一起的雙重感受。中國(guó)古代文學(xué)作品對(duì)等待主題的表述是最為深刻與徹底的，總而言之，對(duì)中國(guó)古代文學(xué)作品中等待主題的研究在當(dāng)前已具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。我國(guó)古代的文學(xué)作品中，等待主題體現(xiàn)在各類小說、詩(shī)詞以及戲劇的創(chuàng)作中，可以說等待與人們的日常生活息息相關(guān)，已成為人們生活中不可或缺的組成部分。我國(guó)古代社會(huì)中，男子的地位高，女性的地位相對(duì)比較低，因而女性在社會(huì)生活中也缺乏話語權(quán)。在一切以“男子”為中心的社會(huì)生活中，女性常常扮演的是“深閨怨婦”的角色。由此我們可以看見很多的文學(xué)作品中刻畫的是女性獨(dú)倚高樓窮目眺望的情形，在無數(shù)次的眺望之中，她們的紅顏漸逝。從這一角度分析，女性的存在感無形之中在文學(xué)作品中得到了強(qiáng)化，往往等待成為了女子的人生意義，對(duì)于一些在紅顏逝去也未等來歸來者的女性而言，她們的人生是悲哀的。李清照的詩(shī)“花自飄零水自流。一種相思，兩處閑愁”，充分體現(xiàn)了古代女子等待的苦楚。等待的主題在古代詩(shī)歌中也極為常見，很多詩(shī)人借助等待這一主題來刻畫他們心中復(fù)雜與矛盾的情感。與等待主題密切相關(guān)的詩(shī)句有：有約不來過夜半，閑敲棋子落燈花，從這句詩(shī)中，我們可以體會(huì)到詩(shī)人在等待過程中那種閑適自得的心理狀態(tài)，使廣大的讀者在讀后仿佛有一種身臨其境之感。白居易的“晚來天欲雪，能飲一杯無”，雖說這句整體情感表達(dá)的是對(duì)友人的約定，然而我們可以從字里行間體會(huì)到詩(shī)人那種期盼的心情。戲劇小說也是體現(xiàn)等待主題常見的文學(xué)表現(xiàn)形式，幾千年來，我們可以從各類小說中感受到對(duì)等待故事的描述。其中四大名著中的《紅樓夢(mèng)》與《水滸傳》也涉及等待這一主題。《紅樓夢(mèng)》中林黛玉的性格是多愁善感的，常常以淚洗面，從深層次上分析這一人物形象，我們可以看出她是在等待中消磨了青春年華，對(duì)愛情的等待以及對(duì)祖母為自己做主的等待，最終在等待中喪失了自己與賈寶玉的美好愛情。林黛玉面對(duì)愛情只是一味地等待，不會(huì)自己主動(dòng)積極地去追尋，再加之她的優(yōu)柔寡斷，才造就了她悲催的人生。《水滸傳》描寫了宋朝末年的農(nóng)民起義，梁山的108位好漢為了愛情，為了仕途，為了倫理與封建傳統(tǒng)體制做斗爭(zhēng)，但是最終他們?cè)诘却邢チ饲啻?，換來了滿身惆悵。等待的過程既是漫長(zhǎng)的，同時(shí)又是易逝的。等待往往意味著長(zhǎng)時(shí)間的堅(jiān)守，這一堅(jiān)守的過程本身就具有一定的價(jià)值，那些忠于一生對(duì)愛情的等待、對(duì)君王的等待往往令人歌頌、贊嘆。在感知等待主題作品帶來美感的同時(shí)，人類體驗(yàn)世界的觸覺會(huì)漸漸轉(zhuǎn)移到人類本身，那么文學(xué)作品便無形之中具備了感性以及詩(shī)意化的美學(xué)特征。從一些等待的作品中，我們能夠發(fā)現(xiàn)在等待的過程中審美的時(shí)間會(huì)被拉長(zhǎng)，那么伴隨著季節(jié)的變化，一些文人騷客便開始做出敏感的反應(yīng)，像“自古逢秋悲寂寥”“每逢佳節(jié)倍思親”等等，都是這一主題思想良好的寫照。等待不僅僅是指時(shí)間上的消磨，更多時(shí)候體現(xiàn)在廣袤空間上的守望。古代深閨怨婦的文學(xué)作品中常常會(huì)涉及等待這一主題。從某種程度上講距離產(chǎn)生美，時(shí)間上的距離、空間上的距離、地域上的距離以及心理上的距離刻畫了審美無功利性的特征。以等待為主題的表述意象在中國(guó)古代文學(xué)中比比皆是，無論是游子、文人騷客還是深閨怨婦的女子都在等待中經(jīng)受了靈魂上的煎熬，等待已成為他們生活中重要的組成部分。傳統(tǒng)文化中，人們的自我價(jià)值感比較缺乏，于是在漫長(zhǎng)的等待以及守候中，文人學(xué)子便借助文學(xué)作品這一載體來抒發(fā)他們自身的情懷。（摘編自張艷存《中國(guó)古代文學(xué)作品中的等待主題鑒賞》）1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A．等待主題體現(xiàn)在多種文學(xué)作品的創(chuàng)作中，我國(guó)古代文學(xué)的三大類等待主題都能從不同角度表現(xiàn)出創(chuàng)作者“有待而等”的理念。B．等待能夠體現(xiàn)時(shí)間的漫長(zhǎng)與易逝的悖論美，以及等待的結(jié)果帶有不確定性，是使等待具有超越的美感的重要原因。C．“閑敲棋子落燈花”表現(xiàn)出的“有約不來”的等待與閑適自得的復(fù)雜與矛盾的情感使讀者仿佛有身臨其境之感。D．忠于一生對(duì)愛情的等待、對(duì)君王的等待往往令人歌頌、贊嘆，是因?yàn)榈却馕吨L(zhǎng)時(shí)間的堅(jiān)守，這一堅(jiān)守的過程本身就具有一定的價(jià)值。2．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，正確的一項(xiàng)是（

）A．作品通過《紅樓夢(mèng)》與《水滸傳》兩個(gè)例子的對(duì)比，論證了等待主題也經(jīng)常體現(xiàn)在戲劇小說的文學(xué)表現(xiàn)形式中。B．古代深閨怨婦的文學(xué)作品印證了等待不僅僅是指時(shí)間上的消磨，更多時(shí)候體現(xiàn)了在廣袤空間上守望的主題。C．與現(xiàn)實(shí)生活不同的是，作品里由于在等待的過程中審美的時(shí)間會(huì)被拉長(zhǎng)，隨著季節(jié)的變化常常會(huì)引發(fā)作者做出敏感的反應(yīng)。D．等待已成為游子、文人騷客以及深閨怨婦生活中重要的組成部分，因此以等待為主題的表述意象在中國(guó)古代文學(xué)中比比皆是。3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（

）A．等待成為女子的人生意義，其存在感在文學(xué)作品中得到了強(qiáng)化，是因?yàn)樵诠糯鐣?huì)中，女性扮演的是“深閨怨婦”的角色。B．等待已成為人們生活中不可或缺的組成部分，等待主題體現(xiàn)在古代幾乎各類文學(xué)作品的創(chuàng)作中。C．很多的文學(xué)作品中，女性在孤獨(dú)眺望中紅顏漸逝的形象，源于她們?cè)谏鐣?huì)生活中缺乏話語權(quán)的現(xiàn)實(shí)狀況。D．《水滸傳》中的梁山英雄們?yōu)榱藗惱砼c封建傳統(tǒng)體制做斗爭(zhēng)，最終換來了滿身惆悵的歷程體現(xiàn)了等待的主題。二、（2023·云南昆明開學(xué)摸底）閱讀下面的文字，完成下面小題。農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)有廣義與狹義之分。狹義指農(nóng)村與其所處環(huán)境長(zhǎng)期協(xié)同進(jìn)化和動(dòng)態(tài)適應(yīng)下所形成的獨(dú)特的土地利用系統(tǒng)和農(nóng)業(yè)景觀，具有豐富的生物多樣性，可以滿足當(dāng)?shù)厣鐣?huì)經(jīng)濟(jì)與文化發(fā)展需要，有利于促進(jìn)區(qū)域可持續(xù)發(fā)展。廣義則包括三個(gè)主要方面：一是物質(zhì)形態(tài)的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)，如一些有悠久歷史傳統(tǒng)和地方特色的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式，以及一些鄉(xiāng)村古建筑、傳統(tǒng)特色民宿、傳統(tǒng)特色飲食等；二是制度層面的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)，如與農(nóng)耕生產(chǎn)方式相伴生的一些制度設(shè)計(jì)和風(fēng)俗習(xí)慣等；三是精神層面的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)，指在農(nóng)耕生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上所形成的特有的價(jià)值觀和人文精神氣質(zhì)等。加強(qiáng)農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護(hù)，是確保國(guó)家糧食安全的需要。糧食安全不僅包括數(shù)量安全，還包括質(zhì)量安全。確保質(zhì)量安全，需要尊重農(nóng)業(yè)的自然循環(huán)規(guī)律，挖掘保護(hù)好重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)，多吸收傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的優(yōu)秀成分，推動(dòng)實(shí)現(xiàn)農(nóng)業(yè)可持續(xù)發(fā)展。加強(qiáng)農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護(hù)，是保護(hù)生態(tài)環(huán)境的需要。幾千年形成的一些優(yōu)秀農(nóng)業(yè)生產(chǎn)系統(tǒng)，體現(xiàn)了人類保護(hù)環(huán)境的大智慧，為現(xiàn)代社會(huì)保護(hù)環(huán)境提供了可資借鑒的成功范例。如有千年歷史傳統(tǒng)的浙江青田稻魚共生農(nóng)業(yè)模式、成型已有2000多年歷史的湖南新化紫鵲界梯田等，在發(fā)展生產(chǎn)的同時(shí)，也實(shí)現(xiàn)了生態(tài)環(huán)境的有效保護(hù)。甘肅迭部扎尕那農(nóng)林牧復(fù)合系統(tǒng)，則通過發(fā)展農(nóng)耕、林業(yè)、牧業(yè)三者有機(jī)循環(huán)生產(chǎn)方式，有效保持了生物多樣性，實(shí)現(xiàn)了人與自然的和諧相處。加強(qiáng)農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護(hù)，是涵養(yǎng)文化自信的需要。農(nóng)耕文化承載著華夏文明生生不息代代相傳的基因密碼，彰顯著中華民族的思想智慧、精神追求、價(jià)值取向和情感認(rèn)同，積極挖掘保護(hù)并傳承弘揚(yáng)好傳統(tǒng)農(nóng)耕文明，是提升一個(gè)國(guó)家文化軟實(shí)力和競(jìng)爭(zhēng)力的重要組成部分。中國(guó)是世界農(nóng)業(yè)最早的起源中心之一，也是一個(gè)農(nóng)業(yè)大國(guó)，有豐富的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)資源。幾千年來，我國(guó)各地農(nóng)民因時(shí)制宜、因地制宜、因物制宜，發(fā)展出眾多行之有效的可持續(xù)農(nóng)業(yè)生態(tài)生產(chǎn)模式，實(shí)現(xiàn)了人與自然的雙贏。在作物和農(nóng)產(chǎn)品方面，中國(guó)古代農(nóng)業(yè)對(duì)世界的貢獻(xiàn)也是巨大的。世界上1200多種作物中，中國(guó)就有600余種，其中約300種起源于中國(guó)。在農(nóng)學(xué)方面，中國(guó)古代農(nóng)學(xué)自成體系并長(zhǎng)期處于世界領(lǐng)先地位。立足新時(shí)代，推動(dòng)建設(shè)文明新形態(tài)、構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，需要我們持續(xù)推進(jìn)農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護(hù)實(shí)踐，進(jìn)一步挖掘其各方面的傳承利用價(jià)值。在農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)發(fā)展上，應(yīng)賦予農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化的內(nèi)涵。在推進(jìn)農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化的過程中，要汲取傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)優(yōu)秀因素。尤其是相對(duì)欠發(fā)達(dá)地區(qū)和一些邊遠(yuǎn)山區(qū)，人類與自然長(zhǎng)期博弈中形成的獨(dú)具特色的人與自然和諧發(fā)展的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活模式，是這些地區(qū)珍貴的農(nóng)業(yè)文化資源優(yōu)勢(shì)和傳家寶。用好這些寶貴資源，拓展農(nóng)業(yè)多功能，是促進(jìn)當(dāng)?shù)匕l(fā)展的有效途徑。在鄉(xiāng)村建設(shè)上，要根據(jù)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式特點(diǎn)，建設(shè)農(nóng)村生活方式，保留青山綠水，留住鄉(xiāng)愁，守好這些瑰寶。在鄉(xiāng)村治理方面，要注意積極挖掘農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)中的優(yōu)秀合理因素，融入現(xiàn)代治理體系。尤其注意挖掘古代農(nóng)業(yè)社會(huì)德治中好的做法，推動(dòng)鄉(xiāng)村形成自治、法治、德治有機(jī)結(jié)合的善治體系，推動(dòng)鄉(xiāng)村形成文明鄉(xiāng)風(fēng)、良好家風(fēng)、淳樸民風(fēng)。借助重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護(hù)平臺(tái)，世界各國(guó)應(yīng)進(jìn)一步加強(qiáng)農(nóng)耕文化和農(nóng)耕文明的交流互動(dòng)。要向世界講好中華農(nóng)耕文化和農(nóng)耕文明故事，也要積極吸收世界各國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)中一些優(yōu)秀的成分，為國(guó)家所用。落實(shí)農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)挖掘保護(hù)和傳承弘揚(yáng)工作，還需建立更加完善的工作業(yè)績(jī)考核辦法，讓保護(hù)的理念和舉措真正落到實(shí)處。（摘編自宋圭武《共同加強(qiáng)農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護(hù)》，光明日?qǐng)?bào)，2022.7.22）4．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A．長(zhǎng)久以來形成的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式以及由此形成的制度、習(xí)俗等都屬于農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)。B．確保糧食的安全，也包括尊重農(nóng)業(yè)自然循環(huán)規(guī)律，挖掘保護(hù)好重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)。C．中國(guó)有著豐富的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)資源，發(fā)展農(nóng)業(yè)最早并且長(zhǎng)期以來處于世界的前列。D．持續(xù)推進(jìn)農(nóng)遺保護(hù)實(shí)踐也是推動(dòng)建設(shè)文明新形態(tài)、構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的需要。5．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，正確的一項(xiàng)是（

）A．文章從糧食安全、生態(tài)環(huán)境、文化自信、人類命運(yùn)共同體等角度論述農(nóng)遺保護(hù)的特點(diǎn)。B．文中青田稻魚共生模式和新化紫鵲界梯田例，論證了農(nóng)遺保護(hù)是保護(hù)生態(tài)環(huán)境的需要。C．文章從農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)含義談起，層層深入地論述了為什么要進(jìn)行農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護(hù)。D．為使農(nóng)遺保護(hù)落到實(shí)處，文章在最后三段提出了新時(shí)代農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護(hù)的建議。6．根據(jù)原文內(nèi)容，下列不屬于農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的一項(xiàng)是（

）A．漾濞核桃作物復(fù)合系統(tǒng)是傳統(tǒng)的核桃與各種農(nóng)作物間套作復(fù)合栽培獨(dú)特的農(nóng)耕模式。B．家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制是農(nóng)戶向集體經(jīng)濟(jì)組織承包并經(jīng)營(yíng)土地等形成的生產(chǎn)模式。C．江蘇吳江不斷挖掘和弘揚(yáng)傳統(tǒng)蠶桑文化，創(chuàng)新推出符合時(shí)代需求的蠶絲產(chǎn)品。D．棗莊古棗林位于山亭區(qū)店子鎮(zhèn)8萬畝長(zhǎng)紅棗園內(nèi)，是山東現(xiàn)存保存最完整的古棗林。三、（2023·江西臨川開學(xué)測(cè)試）閱讀下面的文字，完成下面小題。民間故事中樸素的生態(tài)意識(shí)，在“神奇婚姻”的眾多故事類型中體現(xiàn)了出來。在這類故事中，蛇、魚、青蛙、狐貍等動(dòng)物都可以幻化為“人”，與人相戀成婚。民間故事在把自然世界“人格化”的過程中，表達(dá)的是“自然構(gòu)成了人的生命的一部分，人也成了自然的一部分”，這是包含了濃郁的人的情感化內(nèi)容的生態(tài)情懷。中國(guó)民間故事中的這種“生態(tài)意識(shí)”與中國(guó)傳統(tǒng)文化中儒、道、釋思想有著密切的關(guān)系。在一個(gè)時(shí)代中，民間文化雖然不是主導(dǎo)性的文化形態(tài)，但卻往往有極大的包容能力，包含多種文化因素，儒家思想、道家思想、佛教思想都以不同的方式構(gòu)成了民間文化的重要內(nèi)容，并在多種民間文學(xué)體裁（包括民間故事）中體現(xiàn)出來。儒家強(qiáng)調(diào)“仁者愛人”（孟子），“民胞物與”（張載）。道家提出了“天地與我并生，而萬物與我為一”的思想，主張?zhí)烊撕弦?，人與自然合一。佛教強(qiáng)調(diào)萬物眾生平等，戒殺生。古代思想家在討論這些問題時(shí)，雖然并不是從生態(tài)的角度展開的，但卻蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)思想智慧，都主張人與自然萬物要和諧相處，人要尊重自然萬物的生命，而這些思想自然成為民間故事中的重要內(nèi)容。民間動(dòng)物故事中體現(xiàn)出的“生態(tài)意識(shí)”有怎樣的特點(diǎn)呢？首先，在民間故事中，人與萬物眾生的關(guān)系雖然是平等的，但人仍是核心。對(duì)于中國(guó)的民間故事而言，從他們理解世界的方式來看，人與自然萬物的關(guān)系本來就是共處一體的共生關(guān)系。在這一關(guān)系中沒有放棄人的作用，也沒有肆意殘害動(dòng)物，兩者在相互依存中追求和諧共存，這就是中國(guó)文化中的“生態(tài)智慧”。其次，在民間動(dòng)物故事中，人與萬物眾生的關(guān)系有強(qiáng)烈的道德化、倫理化、情感化傾向。西方生態(tài)主義思想的根本要求是保護(hù)生態(tài)不受破壞，實(shí)現(xiàn)人類生命和社會(huì)的可持續(xù)性發(fā)展，有明確的社會(huì)目的和歷史訴求。在中國(guó)的民間故事中，人與動(dòng)物的生態(tài)關(guān)系是有道德倫理和情感維系的，雖然這樣的生態(tài)意識(shí)包含在人們對(duì)世界的整體認(rèn)識(shí)和理解方式之中，但這種內(nèi)化于人們靈魂中的對(duì)待自然萬物的態(tài)度卻是可以持久的，甚至是永恒地影響著中國(guó)民眾對(duì)自然萬物的態(tài)度。在今天中國(guó)的生態(tài)危機(jī)問題日益嚴(yán)重的情況下，理應(yīng)進(jìn)一步復(fù)活這種源于中國(guó)人骨子里的“生態(tài)意識(shí)”，以一種更加自覺的精神去尊重自然萬物的生命，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共生。中國(guó)民間故事是民間文學(xué)的一種體裁，動(dòng)物故事中的生態(tài)意識(shí)與道德、倫理、情感有著密不可分的聯(lián)系，具有獨(dú)特的審美形態(tài)。這種審美形態(tài)是以“萬物有靈論”為基礎(chǔ)想象世界的，在這一藝術(shù)世界中，人與萬物眾生是一個(gè)生命共同體，他們相信萬物眾生都是和人一樣，有生命、有靈魂的，因此民間故事賦予了“動(dòng)物”與人相似的生命化的思維和情感。當(dāng)它以動(dòng)物人格化或動(dòng)物幻化為人的方式，跨越物種的界限、時(shí)空的限制，呈現(xiàn)出一個(gè)道德化、情感化的世界，同時(shí)也是一個(gè)生態(tài)化的藝術(shù)世界時(shí)，我們感受到了中國(guó)民間文化精神的偉大與深厚，凡動(dòng)物故成己，也要成人，還要成物（萬物眾生），這也許就是民間故事中生態(tài)意識(shí)的精髓所在。（摘編自王光東《民間動(dòng)物故事中“生態(tài)意識(shí)”》）7．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A．“神奇婚姻”類民間故事把自然世界人格化，包含了濃郁的人的情感化內(nèi)容的生態(tài)情懷。B．儒、道、佛都主張人要尊重自然萬物的生命，因而民間故事以這些思想為主要內(nèi)容。C．西方生態(tài)思想有明確的社會(huì)目的和訴求，而中國(guó)民間故事具有內(nèi)化于靈魂的持久性。D．動(dòng)物故事中生態(tài)意識(shí)的獨(dú)特審美形態(tài)以“萬物有靈論”為基礎(chǔ)相象世界，“動(dòng)物”有與人相似的思維和情感。8．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，正確的一項(xiàng)是（

）A．文章結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，采用“總一分”的論證結(jié)構(gòu)論述了民間故事中有樸素的生態(tài)意識(shí)的觀點(diǎn)。B．文章列舉儒、道、佛的觀點(diǎn)，論證古代思想家從生態(tài)角度分析蘊(yùn)含生態(tài)思想智慧。C．文章采用設(shè)問的方式，從人與萬物關(guān)系的角度分析民間故事中生態(tài)意識(shí)的兩個(gè)特點(diǎn)。D．文章通過東西方生態(tài)意識(shí)的比較，強(qiáng)調(diào)了生態(tài)意識(shí)有助于解決中國(guó)生態(tài)危機(jī)問題。9．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（

）A．民間文化可能并非一個(gè)時(shí)代的主導(dǎo)性文化，但它可以包容儒家思想、道家思想、佛教思想，并把它作為重要內(nèi)容。B．中國(guó)民間故事體現(xiàn)了中國(guó)文化中的“生態(tài)智慧”，即人與自然萬物是共生關(guān)系，兩者在相互依存中追求和諧共存。C．以一種更加自覺的精神去尊重自然萬物的生命，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共生，有助于解決今天中國(guó)的生態(tài)危機(jī)問題。D．民間故事中生態(tài)意識(shí)的精髓是人不僅要成己，也要成人，還要成物，這體現(xiàn)了中國(guó)民間文化精神的偉大與深厚。四、（2023·山西呂梁模擬測(cè)試）閱讀下面的文字，完成下面小題。國(guó)家與社會(huì)是一個(gè)復(fù)雜的集合體，治理國(guó)家與社會(huì)的方式具有多元綜合性。中國(guó)古代在治國(guó)理政方式上，實(shí)行禮樂政刑綜合治理。在這種綜合治理中，道德與法律是兩大主要手段。中國(guó)古代社會(huì)道德與法律的共同治理，為國(guó)家長(zhǎng)治久安、社會(huì)和諧穩(wěn)定做出了重要貢獻(xiàn)，也為世界政治法律文明積累了獨(dú)具特色的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)。在理論上，中國(guó)古代思想家、政治家對(duì)道德法律共同治理的治國(guó)理政方針曾進(jìn)行過廣泛深入的探索。漢代以后，正統(tǒng)儒家主張道德法律共治天下。秦朝專任刑罰，導(dǎo)致民怨沸騰，二世而亡；漢初無為而治，休養(yǎng)生息，也難以適應(yīng)后來的社會(huì)發(fā)展。在這一背景下，主張儒法結(jié)合、道德法律共治天下的正統(tǒng)儒學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，同時(shí)也提出“德主刑輔、德刑并用”的治國(guó)主張。古代關(guān)于道德法律共治天下的理論主要包括三方面內(nèi)容。其一，德主刑輔。道德法律共治天下，道德占據(jù)主導(dǎo)地位。孔子主張：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！逼涠?，道德法律各有分工。道德與法律的作用方式不同，實(shí)施功能有異，分別調(diào)整不同的社會(huì)關(guān)系，各有自己的作用領(lǐng)域。道德注重家庭、家族及私人社會(huì)的親情友情，法律則強(qiáng)調(diào)權(quán)利義務(wù)的一體對(duì)待。其三，道德與法律相互支撐。道德與法律基于其目標(biāo)的共同性，保持其價(jià)值導(dǎo)向的一致性，在功能作用方面相互支撐。一方面，法律的制定以道德原則為指導(dǎo)，某些重要的道德倫理規(guī)范直接被納入法典之中；另一方面，在規(guī)范實(shí)施上，通過道德評(píng)價(jià)，提倡守法、息訟觀念，培育民眾對(duì)法律的敬畏；同時(shí)，在各級(jí)官員審斷案件時(shí)，也對(duì)案件涉及的道德因素及地方習(xí)俗加以考慮。國(guó)家治理與社會(huì)管理，關(guān)鍵在于針對(duì)社會(huì)成員，引導(dǎo)其思想，規(guī)范其行為。中國(guó)古代道德法律共同治理的方式，就是緊緊抓住人的思想情感與行為舉止兩大著力點(diǎn)，以道德?lián)嵛咳说那楦小⒁龑?dǎo)人的思想，以法律規(guī)范人的行為。同時(shí)，注重道德法律相互配合、相向而行，共同維護(hù)良好社會(huì)秩序。中華文化在設(shè)計(jì)調(diào)整社會(huì)關(guān)系、規(guī)制社會(huì)秩序的規(guī)范體系時(shí)，既堅(jiān)持道德治理，強(qiáng)調(diào)端正人心、導(dǎo)民向善；又堅(jiān)持法律治理，加強(qiáng)對(duì)犯罪及重大失德行為的刑事處罰。一方面，通過正心誠(chéng)意、修身齊家，提升個(gè)體的道德水平，啟發(fā)個(gè)體的社會(huì)責(zé)任感；另一方面，通過立法建制，構(gòu)建完備的法律體系，調(diào)整社會(huì)關(guān)系，規(guī)制人們行為，從而探索出一條符合國(guó)情、適應(yīng)民族需求的道德與法律相結(jié)合的治國(guó)之道。(摘編自朱勇《中國(guó)古代德法共治的管理智慧》)10．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是(

)A．道德在社會(huì)生活中起著撫慰情感、引導(dǎo)思想的作用，故在古代治國(guó)中占據(jù)主導(dǎo)地位。B．道德與法律都是國(guó)家為實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安而采取的主要手段，二者要相向而行。C．道德與法律相互滲透，在古代，法律中含有道德倫理規(guī)范，審理案件時(shí)會(huì)考慮案件涉及的道德因素。D．道德與法律在治國(guó)理政中發(fā)揮著重大作用，但兩者分工、作用方式、作用領(lǐng)域和目標(biāo)都不同。11．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是(

)A．文章從道德與法律兩個(gè)層面闡述了中國(guó)古代治理天下的系統(tǒng)，并分析二者不同功用。B．文章從理論探索和治理原則兩方面闡述中國(guó)古代德法共治的治國(guó)方式，并對(duì)后者做了著重闡述。C．文章引用孔子的話，是為了論證道德法律共治天下，道德占據(jù)主導(dǎo)地位。D．文章認(rèn)為在秦朝、漢初兩種治國(guó)理政的缺陷背景下，儒家提出了道德法律共治天下的治國(guó)主張。12．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是(

)A．中國(guó)古代社會(huì)的治國(guó)方式向來是采取道德與法律共同治理，這為國(guó)家的安定做出了貢獻(xiàn)。B．國(guó)家治理與社會(huì)管理，就是在于針對(duì)社會(huì)成員，引導(dǎo)其思想，規(guī)范其行為。C．在治國(guó)理政上只要做到道德和法律共同治理，國(guó)家就會(huì)長(zhǎng)治久安，社會(huì)就會(huì)和諧穩(wěn)定。D．中華文化在設(shè)計(jì)調(diào)整社會(huì)關(guān)系、規(guī)制社會(huì)秩序的規(guī)范體系時(shí)，堅(jiān)持道德治理和法律治理。五、（2023·四川綿陽開學(xué)測(cè)試）閱讀下面的文字，完成下面小題。陶寺考古發(fā)掘已歷42年，取得了許多重大發(fā)現(xiàn)和豐碩的研究成果。適時(shí)地嘗試從陶寺豐富的考古發(fā)現(xiàn)及成果中，概括提煉出陶寺文化時(shí)期這個(gè)社會(huì)的特質(zhì)，以管窺其文明形成、持續(xù)發(fā)展與傳承的內(nèi)在原因，顯得十分必要。陶寺社會(huì)是王權(quán)國(guó)家，而非神權(quán)主導(dǎo)。在復(fù)雜的等級(jí)差別社會(huì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)之上，陶寺社會(huì)群體中權(quán)貴家族的家族長(zhǎng)權(quán)力不斷強(qiáng)化，逐漸將神權(quán)、軍權(quán)和族權(quán)集中于一身，王權(quán)開始出現(xiàn)。陶寺城址統(tǒng)一性的規(guī)劃、較為完善的布局和功能的分區(qū)、重要的大型夯土建筑和宮殿類的建筑等，表明這即是王者所居之都。陶寺社會(huì)其“觀象臺(tái)”和圭表系統(tǒng)作為天文觀測(cè)儀器也被國(guó)王所壟斷，標(biāo)志著王權(quán)集中、治理天下的意識(shí)形態(tài)?？梢?，王權(quán)是陶寺這一類國(guó)家統(tǒng)治的核心。長(zhǎng)江下游地區(qū)的良渚社會(huì)也已進(jìn)入國(guó)家時(shí)期，繁縟華麗而又形態(tài)較為一致的神面像，滿目通天敬地的玉琮、玉璧的祭祀神器，都顯示著濃厚的宗教色彩，文化與社會(huì)統(tǒng)一在于對(duì)“神”的認(rèn)同。遼西地區(qū)的紅山文化晚期階段，墓葬中出土的精美玉器，如玉人和各類動(dòng)物形玉器以及非實(shí)用陶器雖然一定程度上彰顯了墓主的身份地位，但其主要作用當(dāng)為溝通人與神的宗教法器或巫儀神器。可見，良渚、紅山等社會(huì)的世俗王權(quán)與宗教神權(quán)兩套權(quán)利系統(tǒng)中，神權(quán)體系等級(jí)有序且系統(tǒng)完備，相對(duì)統(tǒng)一，表現(xiàn)出以“神權(quán)”為中心的社會(huì)組織特點(diǎn)。而陶寺社會(huì)的王權(quán)明顯是這類國(guó)家統(tǒng)治的核心，宗教色彩或言神性相對(duì)弱化，或從屬于王權(quán)。陶寺社會(huì)禮樂文明，禮制初成。陶寺早期大、中型墓中一些珍貴器物，種類繁多且有一定的組合，尤其在大型墓中成套出現(xiàn)，漆木器與陶器或互相配套，并在墓中有大致固定的位置。例如大墓中帶有禮樂器性質(zhì)的石磬、鼉鼓與土鼓及其搭配，正是這種規(guī)制化或言制度化就是最初“禮制”的內(nèi)涵。陶寺玉璧與琮多是套在臂腕以修飾與顯示身份。陶寺玉石鉞系掛瓔珞一類以顯華麗莊重，增強(qiáng)儀式感，營(yíng)造社會(huì)或群體重儀式的習(xí)俗，其實(shí)就是重禮儀，講禮制。顯然，規(guī)范現(xiàn)實(shí)社會(huì)中各階層行為、身份、儀禮等社會(huì)關(guān)系或言“禮序人倫”的禮制，在陶寺已經(jīng)初步形成。陶寺社會(huì)具有務(wù)實(shí)創(chuàng)新的品質(zhì)。以陶寺遺址為代表的陶寺文化中少見宗教性大型建筑，卻舍得花力量修建城池，用于防御外敵的入侵。器物制作多是用于日常生活和生產(chǎn)的陶器、石器等，即使一些與祭祀有關(guān)的器具，也多同時(shí)是以飲器、食器等容器為主的禮器。良渚文化、紅山文化等社會(huì)因濃重的宗教祭祀而投入了大量非生產(chǎn)性勞動(dòng)，把大量的人力、物力、財(cái)力過多的浪費(fèi)在虛無的神之上。陶寺社會(huì)與這些社會(huì)在它們文明化進(jìn)程中。明顯存在務(wù)實(shí)與務(wù)虛的重要差別。需要強(qiáng)調(diào)的是，陶寺文化與社會(huì)對(duì)外來文化因素有所揚(yáng)棄，經(jīng)過了相當(dāng)程度的改造或言創(chuàng)新。良渚文化之后散見于包括陶寺所在的中原龍山文化體系的玉石琮、璧、鉞，創(chuàng)新出多璜聯(lián)璧、組合頭飾、組合腕飾等新的象征物以凝聚族群。陶寺遺址40多年的考古發(fā)掘與研究表明，它是中華文明起源和發(fā)展歷史脈絡(luò)中的重要一環(huán)，是實(shí)證中華文明發(fā)展演變的重要節(jié)點(diǎn)，是中華文明早期燦爛成就的重要代表。更為重要的是，陶寺文化與社會(huì)文明表現(xiàn)出的世俗王權(quán)、務(wù)實(shí)創(chuàng)新、禮樂文明等三大特征一定程度上正是中華文化和中華文明延綿發(fā)展的深層原因和內(nèi)在特質(zhì)，多為夏商周以及后世社會(huì)所繼承發(fā)展，是中華文明自帶的文化基因。（摘編自高江濤《陶寺文化與社會(huì)的三個(gè)特質(zhì)》）13．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A．陶寺城址中王者所居之都的出現(xiàn)，“觀象臺(tái)”、圭表系統(tǒng)等被壟斷，都是當(dāng)時(shí)王權(quán)國(guó)家的有力證據(jù)。B．良渚、紅山社會(huì)，王權(quán)從屬于居社會(huì)中心的神權(quán)，這與陶寺社會(huì)時(shí)期王權(quán)是國(guó)家統(tǒng)治核心有很大不同。C．我國(guó)“禮序人倫”的禮制在陶寺社會(huì)已經(jīng)初步形成，社會(huì)各階層重禮儀，講禮制，重視規(guī)制化建設(shè)。D．陶寺社會(huì)在文明進(jìn)程中的務(wù)實(shí)精神與良渚、紅山社會(huì)的務(wù)虛形成對(duì)比，形成了頗具特色的文化特征。14．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，正確的一項(xiàng)是（

）A．文章以陶寺考古42年成就為背景，闡述陶寺社會(huì)三大特征，指出了陶寺文明在中華文明中的重要地位。B．文章主要采用舉例論證和類比論證，讓專業(yè)性很強(qiáng)的考古學(xué)變得通俗易懂，也讓陶寺文明形態(tài)更突出。C．文章列舉陶寺社會(huì)對(duì)玉石琮等的改造創(chuàng)新，論證了陶寺文明的務(wù)實(shí)品質(zhì)，并能通過這些舉措凝聚族群。D．文章闡述了良渚文明時(shí)期，文化與社會(huì)統(tǒng)一于對(duì)“神”的認(rèn)同，旨在證明該文明時(shí)期神權(quán)的絕對(duì)地位。15．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（

）A．良渚、紅山社會(huì)的精美玉器既能彰顯擁有者的身份，更重要的功能則是用來作為與神的溝通法器或神器。B．陶寺早期墓葬中的珍貴器物，其種類的多少、搭配模式以及擺放特征等都顯現(xiàn)出該文明重視禮儀與禮制。C．良渚文化、紅山文化等重宗教祭祀而輕生產(chǎn)性勞動(dòng)，這種務(wù)虛精神在一定程度上不利于社會(huì)的持續(xù)發(fā)展。D．作為中華文明自帶的文化基因，陶寺文化與社會(huì)文明以其燦爛的文明而成為中華文化和文明的內(nèi)在特質(zhì)。備戰(zhàn)2023年高考語文一輪復(fù)習(xí)考點(diǎn)微專題考向33論述類文本閱讀之論點(diǎn)、論據(jù)、論證一、（2021·全國(guó)乙卷）閱讀下面的文字，完成下面小題。對(duì)于人文研究來說，計(jì)算方法以往只是作為輔助手段而存在的，而今天已取得了不可替代的地位。一種新的人文研究形態(tài)應(yīng)運(yùn)而生，這就是“數(shù)字人文”。學(xué)者莫萊蒂曾設(shè)想一種建立在全部文學(xué)文本之上的世界文學(xué)研究，人們必須借助計(jì)算機(jī)對(duì)大規(guī)模的文學(xué)文本集合進(jìn)行采樣、統(tǒng)計(jì)、圖繪，分類，描述文學(xué)史的總體特征，然后再做文學(xué)評(píng)論式的解讀。為此，他提出了與“細(xì)讀”相對(duì)的“遠(yuǎn)讀”作為方法論。弄清計(jì)算機(jī)的遠(yuǎn)讀與人的細(xì)讀之間的差別，不僅能使我們清晰地界定計(jì)算方法在人文研究中的作用，而且可以幫助我們重新確立人的閱讀的價(jià)值。計(jì)算機(jī)是為科學(xué)計(jì)算而創(chuàng)造出來的，擅長(zhǎng)的是“計(jì)數(shù)”，而非理解。要處理自然語言文本，計(jì)算機(jī)必須先將文本置換成便于計(jì)數(shù)的詞匯集合，或者用更復(fù)雜的代數(shù)模型和概率模型來表示文本，這一過程被稱為“數(shù)據(jù)化”。數(shù)據(jù)化之后所得到的文本替代物（集合、向量、概率）雖然損失了原始文本的豐富語義，但終究是可以計(jì)算的了。不過，盡管計(jì)算機(jī)能處理海量的語料，執(zhí)行復(fù)雜的統(tǒng)計(jì)、分類、查詢等任務(wù)，但它并不能理解文本的內(nèi)容。遠(yuǎn)讀是數(shù)字人文的基石。大規(guī)模的文本集合上的遠(yuǎn)讀，基本上可以歸為兩類：一是對(duì)文本集合整體統(tǒng)計(jì)特征的描述，一是對(duì)文本集合內(nèi)在結(jié)構(gòu)特征的揭示。例如，數(shù)字人文學(xué)者米歇爾等人對(duì)數(shù)百萬冊(cè)數(shù)字化圖書進(jìn)行多種詞匯和詞頻統(tǒng)計(jì)，以分析英語世界的語言演變，這屬于前者；莫萊蒂用地圖、樹結(jié)構(gòu)來分別展示文學(xué)作品的地理特征和偵探故事的類型結(jié)構(gòu)，這屬于后者。無論是宏觀統(tǒng)計(jì)描述還是內(nèi)在結(jié)構(gòu)揭示，都是超越文本具體內(nèi)容的抽象表示，所得結(jié)果都是需要解讀的。正如米歇爾所說，在巨量文本集合上得到的統(tǒng)計(jì)分析結(jié)果，為人文材料的宏觀研究提供了證據(jù)；但是要解讀這些證據(jù)，就像分析古代生物化石一樣，是有挑戰(zhàn)性的。對(duì)遠(yuǎn)讀結(jié)果的解讀，仍然是依賴學(xué)者在細(xì)讀文本的基礎(chǔ)上所建立起來的對(duì)本領(lǐng)域的認(rèn)知和理解。一句話，人的閱讀不可替代。需要補(bǔ)充的是，當(dāng)考查單篇文本的文本特征（例如計(jì)算一篇文檔中所有單字的出現(xiàn)頻率），或者分析其內(nèi)部結(jié)構(gòu)（例如提取一部小說中所有人物的對(duì)話網(wǎng)絡(luò)）時(shí)，數(shù)據(jù)量也會(huì)增長(zhǎng)到個(gè)人無法處理的程度。所以，上述對(duì)文本集合所做的討論在單篇文本層面也是成立的。一個(gè)普遍存在的對(duì)數(shù)字人文的評(píng)判依據(jù)，是看數(shù)字人文能不能更好地回答傳統(tǒng)人文學(xué)者所關(guān)心的問題。嚴(yán)格說來，只有當(dāng)數(shù)據(jù)量或者數(shù)據(jù)精度超出了個(gè)人閱讀理解的能力范圍時(shí)，才有理由借助計(jì)算機(jī)來對(duì)文本或者文本集合的特征予以量化描述，進(jìn)而提供給人去進(jìn)行深入解讀。數(shù)字人文不僅僅是新的手段和方法，更重要的是，它賦予我們提出新問題的能力。我們現(xiàn)在可以問，五千年來全人類使用最頻繁的詞是什么。透過這類問題，可以獲得觀察超長(zhǎng)歷史時(shí)段文化現(xiàn)象的新視角。（摘編自王軍《從人文計(jì)算到可視化——數(shù)字人文的發(fā)展脈絡(luò)梳理》）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A．文章區(qū)分“計(jì)數(shù)”與“理解”，是為了論證計(jì)算機(jī)不能處理某些特定類型的文本。B．文章轉(zhuǎn)述數(shù)字人文學(xué)者米歇爾本人的說法，有助于論證應(yīng)該更全面地看待遠(yuǎn)讀。C．文章第四段討論單篇文本層面的問題，對(duì)前文補(bǔ)充論證，使得論證更加周密。D．文章同時(shí)肯定計(jì)算機(jī)遠(yuǎn)讀和人的細(xì)讀的作用，有助于避免人們對(duì)遠(yuǎn)讀的誤解?！敬鸢浮緼【解析】A.“文章區(qū)分‘計(jì)數(shù)’與‘理解’，是為了論證計(jì)算機(jī)不能處理某些特定類型的文本”錯(cuò)誤，從“盡管計(jì)算機(jī)能處理海量的語料，執(zhí)行復(fù)雜的統(tǒng)計(jì)、分類、查詢等任務(wù)，但它并不能理解文本的內(nèi)容”來看，是為了證明計(jì)算機(jī)不能理解文本內(nèi)容，數(shù)字人文仍離不開人的閱讀，從而“幫助我們重新確立人的閱讀的價(jià)值”。故選A。二、（2019·新課標(biāo)=3\*ROMANIII卷）閱讀下面的文字，完成下面小題。傳統(tǒng)表演藝術(shù)是我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要組成部分，同時(shí)也是一座蘊(yùn)藏豐富、有待進(jìn)一步開發(fā)利用的民族民間藝術(shù)資源寶庫(kù)。經(jīng)過十幾年的努力，一些傳統(tǒng)表演藝術(shù)項(xiàng)目已走出困境，呈現(xiàn)出新的生機(jī)與活力，但仍有一些項(xiàng)目面臨著不容忽視的新問題傳統(tǒng)表演藝術(shù)與普通民眾生活息息相關(guān)，其表演通常具有群體性特征:無論侗族大歌還是壯族山歌，人人都可展示歌喉;無論漢族的秧歌，還是藏民的鍋莊，民眾歡樂起舞的場(chǎng)面都蔚為大觀。對(duì)這類非質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)就堅(jiān)持其生活性、群體性。兩不僅局限于藝水團(tuán)體或演出隊(duì)等小范圍內(nèi)。廣大民眾為慶賀豐收、祭祖敬神、禳災(zāi)祈福而載歌載舞的即興表演，寄托著他們深沉的精神追求和豐富情感。使傳統(tǒng)表演藝術(shù)“雅化”，固然能彰顯各類民族民間藝術(shù)的特色，但也弱化了傳統(tǒng)表演藝術(shù)的民俗文化內(nèi)涵。當(dāng)然，各類民間表演藝術(shù)過充分提煉和藝術(shù)升華，進(jìn)而搬上舞臺(tái)，其成功之作對(duì)此類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳播起到促進(jìn)作用。如春晚舞臺(tái)上，藏族舞蹈《飛弦路春》、蒙古族舞蹈《吉祥頌》等都曾大放異彩，然而，在對(duì)民間表演藝術(shù)進(jìn)行再創(chuàng)作的過程中，有些實(shí)施者沒有堅(jiān)持本真性的原則，將一些傳統(tǒng)藝術(shù)改編得面目全非。比如，有些人在改造民樂時(shí)套用畫方音樂編排方式，被改編的作品便失了自身的魂魄。因此，對(duì)民族民間藝術(shù)進(jìn)行“二度創(chuàng)作”，應(yīng)既不失其本真的藝術(shù)特性，又科學(xué)地融入現(xiàn)代元素，適應(yīng)民眾新的審美需求。要做到這一點(diǎn)就需要編導(dǎo)們深諳民間表演藝術(shù)的特性，并能進(jìn)行實(shí)地調(diào)研、采風(fēng)，挖掘出民間藝術(shù)的基本元素與本質(zhì)精神。各種傳統(tǒng)表演藝術(shù)都是在特定的時(shí)空中呈現(xiàn)的，考其演出行為形式形成藝術(shù)價(jià)值。這類非物質(zhì)文化產(chǎn)的特性決定了應(yīng)對(duì)其實(shí)施活態(tài)傳承與保護(hù)、使之以鮮活形態(tài)生存于民間，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)搶救保護(hù)實(shí)施中，有些地區(qū)視保存為保護(hù)，重視硬件設(shè)施，各類場(chǎng)館及專題博物館建設(shè)頗具規(guī)模，民間收集來的各種樂器、道具、面具、服裝等都得到妥善收藏，這種博物館式的展示與收藏，雖然能較好地保存民間表演藝術(shù)的物質(zhì)載體，但變活態(tài)傳承為固態(tài)展示，無法從根本上解決件統(tǒng)表演藝術(shù)的生存發(fā)展問題。有人認(rèn)為通過錄音、錄像等數(shù)字化手段便可記錄、存儲(chǔ)、呈現(xiàn)表演藝術(shù)的成果和過程，達(dá)到搶救性保護(hù)的效果，但是，這只是對(duì)文化遺產(chǎn)的部分信息進(jìn)行了保存，人在進(jìn)行藝術(shù)表演時(shí)涉及的很多現(xiàn)象難以精確量化，其中不少信息是無法獲取和記錄的。對(duì)傳統(tǒng)表演藝術(shù)的保護(hù)必須堅(jiān)持以人為本，活態(tài)保護(hù)，才特合其自身的傳承發(fā)展規(guī)律。（摘編自李榮啟《論傳統(tǒng)表演藝術(shù)的保護(hù)與傳承》）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是A．文章針對(duì)當(dāng)下傳統(tǒng)表演藝術(shù)保護(hù)中出現(xiàn)的一些片面認(rèn)識(shí)，提出了自己的觀點(diǎn)。B．文章緊扣作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳統(tǒng)表演藝術(shù)的幾種屬性，多角度展開論證。C．第四段將一些地區(qū)的場(chǎng)館建設(shè)和數(shù)字化保存做比較，論證了保護(hù)與保存的不同。D．文章對(duì)現(xiàn)有傳統(tǒng)表演藝術(shù)保護(hù)舉措的成效與不足都有論及，體現(xiàn)出辯證的態(tài)度?！敬鸢浮緾【解析】C項(xiàng)，文章沒有對(duì)“場(chǎng)館建設(shè)和數(shù)字化保存”作比較，因?yàn)槎叨际菍?duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保存，都不是保護(hù)。故選C。三、（2018·新課標(biāo)=1\*ROMANI卷）閱讀下面文章，回答問題。諸子之學(xué)，興起于先秦，當(dāng)時(shí)一大批富有創(chuàng)見的思想家噴涌而出，蔚為思想史之奇觀。在狹義上，諸子之學(xué)與先秦時(shí)代相聯(lián)系；在廣義上，諸子之學(xué)則不限于先秦而綿延于此后中國(guó)思想發(fā)展的整個(gè)過程，這一過程至今仍沒有終結(jié)。諸子之學(xué)的內(nèi)在品格是歷史的承繼性以及思想的創(chuàng)造性和突破性。“新子學(xué)”，即新時(shí)代的諸子之學(xué)，也應(yīng)有同樣的品格。這可以從“照著講”和“接著講”兩個(gè)方面來理解。一般而言，“照著講”主要是從歷史角度對(duì)以往經(jīng)典作具體的實(shí)證性研究，諸如訓(xùn)詁、?？?、文獻(xiàn)編纂，等等。這方面的研究涉及對(duì)以往思想的回顧、反思，既應(yīng)把握歷史上的思想家實(shí)際說了些什么，也應(yīng)總結(jié)其中具有創(chuàng)造性和生命力的內(nèi)容，從而為今天的思考提供重要的思想資源。與“照著講”相關(guān)的是“接著講”，從思想的發(fā)展與諸子之學(xué)的關(guān)聯(lián)看，“接著講”接近諸子之學(xué)所具有的思想突破性的內(nèi)在品格，它意味著延續(xù)諸子注重思想創(chuàng)造的傳統(tǒng)，以近代以來中西思想的互動(dòng)為背景，“接著講”無法回避中西思想之間的關(guān)系。在中西之學(xué)已相遇的背景下，“接著講”同時(shí)展開為中西之學(xué)的交融，從更深的層次看，這種交融具體展開為世界文化的建構(gòu)與發(fā)展過程。中國(guó)思想傳統(tǒng)與西方思想傳統(tǒng)都構(gòu)成了世界文化的重要資源，而世界文化的發(fā)展，則以二者的互動(dòng)為其重要前提。這一意義上的“新子學(xué)”，同時(shí)表現(xiàn)為世界文化發(fā)展過程中創(chuàng)造性的思想系統(tǒng)。相對(duì)于傳統(tǒng)的諸子之學(xué)，“新子學(xué)”無疑獲得了新的內(nèi)涵與新的形態(tài)?！罢罩v”和“接著講”二者無法分離。從邏輯上說，任何新思想的形成，都不能從“無”開始，它總是基于既有的思想演進(jìn)過程，并需要對(duì)既有思想范圍進(jìn)行反思批判?！罢罩v”的意義，在于梳理以往的思想發(fā)展過程，打開前人思想的豐富內(nèi)容，由此為后繼的思想提供理論之源。在此意義上，“照著講”是“接著講”的出發(fā)點(diǎn)。然而，僅僅停留在“照著講”，思想便容易止于過去。難以繼續(xù)前行，可能無助于思想的創(chuàng)新。就此而言，在“照著講”之后，需要繼之以“接著講”?！敖又v”的基本精神，是突破以往思想或推進(jìn)以往思想，而新的思想系統(tǒng)的形成，則是其邏輯結(jié)果。進(jìn)而言之，從現(xiàn)實(shí)的過程看，“照著講”與“接著講”總是相互滲入：“照著講”包含對(duì)以往思想的邏輯重構(gòu)與理論闡釋，這種重構(gòu)與闡釋已內(nèi)含“接著講”；“接著講”基于已有的思想發(fā)展，也相應(yīng)地內(nèi)含“照著講”。“新子學(xué)”應(yīng)追求“照著講”與“接著講”的統(tǒng)一。（摘編自楊國(guó)榮《歷史視域中的諸子學(xué)》）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是A．文章采用了對(duì)比的論證手法，以突出“新子學(xué)”與歷史上諸子之學(xué)的差異。B．文章指出理解“新子學(xué)”的品格可從兩方面入手，并就二者的關(guān)系進(jìn)行論證。C．文章以中西思想交融互動(dòng)為前提，論證“新子學(xué)”“接著講”的必要和可能。D．文章論證“照著講”“接著講”無法分離，是按從邏輯到現(xiàn)實(shí)的順序推進(jìn)的?！敬鸢浮緼【解析】A項(xiàng)“采用了對(duì)比的論證手法”錯(cuò)誤。根據(jù)原文信息“‘新子學(xué)’，即新時(shí)代的諸子之學(xué)，也應(yīng)有同樣的品格”可知，文章并不是要突出“新子學(xué)”與歷史上諸子之學(xué)的差異，沒有涉及正反對(duì)比論述。關(guān)于“分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法”的常見設(shè)錯(cuò)方式1.對(duì)論點(diǎn)（中心論點(diǎn)和分論點(diǎn)）概述錯(cuò)誤。選項(xiàng)往往將文本中的分論點(diǎn)概述為中心論點(diǎn)或?qū)⑽谋镜男恼擖c(diǎn)當(dāng)作分論點(diǎn)來概述。2.論點(diǎn)與論據(jù)的對(duì)應(yīng)關(guān)系錯(cuò)誤。論點(diǎn)出現(xiàn)的位置可能在論據(jù)前，也可能在論據(jù)后。命題人在命題時(shí)，選項(xiàng)中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)“引用……論證了……的觀點(diǎn)”“從……等方面論證了……的敘述方式”，考生在解題時(shí)，要找準(zhǔn)論據(jù)所對(duì)應(yīng)的論點(diǎn)。3.論證方法分析錯(cuò)誤。選項(xiàng)中常見的表示論證方法的詞語有對(duì)比、引用等，考生要根據(jù)文章的具體內(nèi)容判斷選項(xiàng)所提及的論證方法是否正確。4.論證結(jié)構(gòu)分析錯(cuò)誤。常見錯(cuò)誤方式有：①添加或減少某一論證環(huán)節(jié)；②混淆并列式論證與遞進(jìn)式論證；③錯(cuò)置論證前提，選項(xiàng)中有兩個(gè)或多個(gè)并列論述的內(nèi)容時(shí)，往往將某一論述內(nèi)容強(qiáng)制設(shè)置為分析其他內(nèi)容的前提。易錯(cuò)點(diǎn)【01】判斷不準(zhǔn)論據(jù)和論點(diǎn)是否對(duì)應(yīng)。注意通過概括句或總結(jié)句分析段落內(nèi)容的側(cè)重點(diǎn)，注意論據(jù)出現(xiàn)的位置，找到對(duì)應(yīng)的觀點(diǎn)，重點(diǎn)注意論據(jù)對(duì)應(yīng)的是中心論點(diǎn)還是分論點(diǎn)。易錯(cuò)點(diǎn)【02】理不清段落之間或段落內(nèi)部的邏輯關(guān)系。注意抓住語句或段落之間表示邏輯關(guān)系的重點(diǎn)詞語，如“首先”“接下來”“可是”“反之”“因此”“所以”等判斷邏輯關(guān)系。一、閱讀下面的文字，完成下面小題。①中國(guó)古代成人禮定型于周代。男子成人禮稱冠禮，女子稱笄禮。冠禮是周代士及以上階層所行的禮儀，現(xiàn)存《儀禮·士冠禮》是當(dāng)時(shí)士階層以及后世禮儀重建的文本依據(jù)。古人重冠禮，將冠禮置于禮儀之首，所謂“冠者，禮之始也”。冠禮最核心的環(huán)節(jié)是三加冠服和命字。冠者加冠命字之后，從此擁有做官?gòu)恼?、參軍從戎、家族祭祀的?quán)利，完成從青少年到成年的轉(zhuǎn)變，正式步入成人行列?！抖Y記·冠義》云：“冠而字之，成人之道也?！庇衷啤叭訌涀?，諭其志也”。怎樣做到諭其志呢？這就牽扯到成人禮中的訓(xùn)誡話語。②冠禮中三加冠服，每一加都有祝辭，命字后還有字辭，均含訓(xùn)誡之義。按照《儀禮·士冠禮》記載，三加冠，首加緇布冠，念祝辭曰：“令月吉日，始加元服。棄爾幼志，順爾成德。壽考惟祺，介爾景福?！痹偌悠ほ凸?，祝曰：“吉月令辰，乃申?duì)柗?。敬爾威儀，淑慎爾德。眉?jí)廴f年，永受胡福?！比泳糅凸?，祝曰：“以歲之正，以月之令，咸加爾服。兄弟具在，以成厥德。黃笱無疆，受天之慶?！币簿褪钦f，加冠之后，你要放棄你的童稚之心，端正你的儀表容貌，慎修德行之性，在嘉賓和兄弟的見證下成人之后，要努力修身養(yǎng)性，成為一個(gè)道德君子。然后是命字，要念字辭曰：“禮儀既備，令月吉日，昭告爾字。爰字孔嘉，髦士攸宜。宜之于假，永受保之，日伯某甫?！本褪钦f，美名配俊士，從此你要保守自身德行，配得起這個(gè)名號(hào)。主持冠禮的重要人物是賓者，賓者多是當(dāng)時(shí)社會(huì)所公認(rèn)的成“人”模范，他們?cè)趦x式上的出現(xiàn)和教誨對(duì)冠者而言是一種很好的道德示范和人生導(dǎo)引。此外，冠者在加冠之后還要拜見國(guó)君和鄉(xiāng)大夫，接受他們的訓(xùn)誡。鄉(xiāng)賢們通過祝辭和訓(xùn)誡語詞將儒家的做人規(guī)范和成人標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)化于冠者心中，對(duì)其身心意志進(jìn)行規(guī)訓(xùn)。③古人有名有字。一個(gè)男孩出生三個(gè)月后要由母親抱著去見父親，父親“執(zhí)子之右手，咳而名之”，行冠笄之禮時(shí)又另取字，從此同輩之間以字相稱，在父輩和國(guó)君面前仍稱名，所謂“父前子名，君前臣名”，在人際交往中直呼其名被視為不敬。因?yàn)槿∽?，正是為“敬其名也”。在《儀禮·士冠禮》中雖有命字儀節(jié)，但并沒有專門關(guān)于字的來自和含義等的介紹。到了晚唐時(shí)期，出現(xiàn)了字說的創(chuàng)作，用來解說取字的意義、字本身的含義并加以勸勉之辭。④由于古代的字伴隨士人的終生，因而這種蘊(yùn)含著父輩的叮嚀、教誨和期望的意義符號(hào)如同紋身一樣鐫刻在成年者的身體上，甚至超越了身體符號(hào)的意義，而內(nèi)化為一種做人的理想追求和行為規(guī)范。晚唐以后，字說文體逐漸興盛起來，北宋時(shí)期黃庭堅(jiān)、蘇軾等均作有大量字說，南宋時(shí)理學(xué)家又借助字說文體復(fù)興冠禮，使其得以在社會(huì)上盛行，至元明兩代達(dá)到最盛，數(shù)量逾千篇。還有一些文體，如字序、字?jǐn)ⅰ⒆钟?xùn)、字解等，都是士人應(yīng)邀為其友人的子女、自己的族中后輩或者自己的子女等在冠笄成年取字之時(shí)所作。這些字說寫作內(nèi)容或繁或簡(jiǎn)，形式或韻或散，蘊(yùn)含著長(zhǎng)輩的殷殷希望和切切叮嚀，也折射出當(dāng)時(shí)社會(huì)的成人觀念和倫理價(jià)值觀。學(xué)者葉國(guó)良曾對(duì)“字說”與成人禮關(guān)系加以集中討論，認(rèn)為字說源于周代冠笄之禮中的“命字”儀節(jié)，在冠笄禮儀式衰微之時(shí)，部分取代了冠禮的部分功能，在民間社會(huì)繼續(xù)發(fā)生作用。⑤雖然當(dāng)代的成人儀式中沒有加冠命字的儀節(jié)，不再需要對(duì)于名字由來和含義的解說，而變成了蘊(yùn)含著成人道理的各種講話和寄語，但是成人禮中的訓(xùn)誡環(huán)節(jié)和勸勉語詞依然存在，其核心是使人們明確成人的道理，明確何為成人、如何做人的標(biāo)準(zhǔn)和含義。這或許也是成人禮綿延不絕的原因之一。（摘編自賀少雅《訓(xùn)誡——成人禮上講什么》）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，正確的一項(xiàng)是（

）A．首段先從中國(guó)成人禮形成時(shí)間寫起，接著闡述舉行冠笄禮的重要意義，從而引出成人禮訓(xùn)誡話語這一中心話題。B．第二段直接引用加冠儀式中所念的祝辭和字辭，并闡釋其中蘊(yùn)含的訓(xùn)誡之義，意在說明古代成人禮程序的繁雜。C．第四段引出解說字本身含義、取字意義的字說以及同類文體，意在論述冠笄禮儀式衰微時(shí)它所起到的訓(xùn)誡功能。D．文章論證方法豐富而又靈活，使用引用論證和比喻論證等方法，其中以直接引用為主，論證充分，具有說服力?！敬鸢浮緿

【解析】本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。A.“舉行冠笄禮的重要意義”錯(cuò)誤，原文“冠者加冠命字之后，從此擁有做官?gòu)恼④姀娜?、家族祭祀的?quán)利，完成從青少年到成年的轉(zhuǎn)變，正式步入成人行列”，只寫了冠禮的重要意義，沒有寫笄禮的重要意義；B.“意在說明古代成人禮程序的繁雜”錯(cuò)誤，結(jié)合第一段末尾的過渡句“怎樣做到諭其志呢？這就牽扯到成人禮中的訓(xùn)誡話語”可知，第二段內(nèi)容意在說明成人禮中訓(xùn)誡之語所承載的教誨之意；C.“引出解說本身含義、取字意義的字說……”錯(cuò)誤，第三段末尾“到了晚唐時(shí)期，出現(xiàn)了字說的創(chuàng)作，用來解說取字的意義、字本身的含義并加以勸勉之辭”已經(jīng)引出此話題。故選D。二、閱讀下面的文字，完成下面小題。從學(xué)術(shù)史研究看，《匠心致遠(yuǎn)》的研究實(shí)現(xiàn)了從傳統(tǒng)器物史到技術(shù)史、從區(qū)域史到全球史、從技術(shù)史到文明史的“三大范式”轉(zhuǎn)型，這無疑顯示出作者獨(dú)特的學(xué)術(shù)史研究視野。在物質(zhì)層面，器物本身有其天然的可視性、美術(shù)性和美學(xué)性的優(yōu)點(diǎn)，能直接從物質(zhì)存在本身考察其材料、色彩、機(jī)理、造型與風(fēng)格等要素，這為書寫工藝史提供便利或可“上手”的分析對(duì)象。這種書寫便利也為工藝史書寫?zhàn)B成了偏向于器物史的“俗套”，即放棄器物背后的工匠及其技術(shù)史的書寫。就技術(shù)本身而言，它不會(huì)脫離器物本身而獨(dú)立存在，物的技術(shù)性書寫必然建立在人（匠）在造物過程中的結(jié)構(gòu)、功能與秩序等關(guān)鍵要素之上，而這些要素在介入造物中絕非來自物本身。在傳統(tǒng)工匠領(lǐng)域，探究技術(shù)史的本質(zhì)全在于工匠本身的歷史。實(shí)際上，于技術(shù)史的內(nèi)容屬性及其書寫要素為工匠史的書寫帶來選擇性障礙，以致掩蓋了技術(shù)史書寫的更多維度。因?yàn)椋夹g(shù)史不全是工程技術(shù)史或科學(xué)技術(shù)史，還包括人文技術(shù)史或美學(xué)技術(shù)史等分支學(xué)科。就后者而言，《匠心致遠(yuǎn)》呈現(xiàn)的是中華工匠的人文技術(shù)史。很顯然，《匠心致遠(yuǎn)》的學(xué)術(shù)視野已然創(chuàng)造性地從傳統(tǒng)的器物史轉(zhuǎn)向技術(shù)史的書寫，而且是從靜態(tài)的器物史書寫轉(zhuǎn)向動(dòng)態(tài)的技術(shù)史書寫。從空間層面看，物本身在空間上的貿(mào)易、交換與使用從來就不是靜止的。因此，工匠所造之物在空間上是流動(dòng)的，并在流動(dòng)中形成物的交往及其倫理。物的交往是人際交往的重要方式，在特定空間區(qū)域、路段上展示出了人際交往的魅力。但伴隨全球交往工具或交通工具的發(fā)展，地方性的物質(zhì)交往逐漸掙脫了區(qū)域空間的限制，進(jìn)而擴(kuò)張到全球空間范圍內(nèi)展開。譬如，“絲綢之路”就是全球物的交往之路。在這條路上的全球物的交往，展示出區(qū)域史書寫已然失去固有的魅力。因此，技術(shù)的物或物的技術(shù)在絲綢之路上的流動(dòng)、傳播、交往與互鑒已然成為一種史學(xué)景觀。換言之，技術(shù)全球史的書寫是必要的，也是必須引起學(xué)者注意的?！督承闹逻h(yuǎn)》或在這個(gè)領(lǐng)域?yàn)槿藗冋故境鲆粋€(gè)別開生面的中華技術(shù)史景觀，這顯然是放棄了區(qū)域史書寫工匠史的傳統(tǒng)，邁向了工匠全球史的書寫領(lǐng)域?！督承闹逻h(yuǎn)》所呈現(xiàn)給讀者的并非工匠技術(shù)的區(qū)域流動(dòng)史，而是工匠技術(shù)的全球史。盡管作者在書中列舉了中華工匠的磨子技術(shù)、輪子技術(shù)、耕犁技術(shù)、扇子技術(shù)、漆器技術(shù)等十大技術(shù)僅僅是中華工匠技術(shù)史上的冰山一角，但從學(xué)術(shù)視野及其方法論上很顯然為讀者提供了一種學(xué)術(shù)范例。在物性層面，工匠技術(shù)物能在使用、藝術(shù)、審美、技術(shù)等諸多層面形成特定的工匠文化，并邁進(jìn)工匠文明的高級(jí)階段，進(jìn)而影響人類的生活、生存、交往、倫理的狀態(tài)及其質(zhì)量。在《匠心致遠(yuǎn)》中，作者提出了一個(gè)值得關(guān)注的概念——工匠文明。在作者看來，工匠文明或?yàn)槿祟愇拿鞯闹匾獦討B(tài)，它參與了人類文明的初創(chuàng)、建構(gòu)與發(fā)展。這就是說，《匠心致遠(yuǎn)》對(duì)中華工匠技術(shù)的書寫已然不是一般意義上的技術(shù)物及其技術(shù)性的描述，分明是已將技術(shù)物在使用、交往、消費(fèi)與傳承中發(fā)揮的工匠文明作為寫作旨?xì)w。（摘編自李玫《小技術(shù)見出大文明一讀<匠心致遠(yuǎn)：影響全球文明的中華工匠技術(shù)>》）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A．文章開宗明義，指出《匠心致遠(yuǎn)》的研究實(shí)現(xiàn)了“三大范式”轉(zhuǎn)型，肯定了作者的學(xué)術(shù)史研究視野。B．文章以“絲綢之路”為例論證了物質(zhì)交往的全球性擴(kuò)張，進(jìn)而闡明了技術(shù)全球史書寫的必要性。C．文章論述了《匠心致遠(yuǎn)》一書的文明史轉(zhuǎn)型，認(rèn)