《馬克思主義本體論研究》讀書筆記

《馬克思主義本體論研究》讀書筆記第一章德國唯心主義的哲學(xué)本體論近年來，對馬克思主義哲學(xué)的理解越來越集中到一個深沉的話題當(dāng)中來，這就是馬克思主義的本體論問題。所謂本體論，又叫存在論，它是關(guān)于存在者何以存在以及存在者整體的學(xué)問。討論任何哲學(xué)問題，最終都會歸結(jié)于本體論問題上來，實際上，西方哲學(xué)的發(fā)展軌跡就是由本體論所塑造的。從柏拉圖開始，西方人就走出了一條特殊的本體論研究之路，這就是形而上學(xué)。形而上學(xué)作為本體論的一種表現(xiàn)范式，決定了西方哲學(xué)從柏拉圖到黑格爾哲學(xué)的發(fā)展主流。但是這種本體論的闡釋方式最終把西方哲學(xué)引向死胡同，這就是說，把世界分為形而上的理念和形而下的器物，最終會導(dǎo)致神學(xué)的泛濫，導(dǎo)致哲學(xué)淪為宗教的婢女。實際上，不管是柏拉圖還是黑格爾，他們的哲學(xué)最總都淪為神學(xué)的附庸。這說明，這種形而上學(xué)的本體論闡述路徑本身是成問題的。也正是因此，在黑格爾之后，不管是費爾巴哈還是尼采，都對舊哲學(xué)及其本體論大加批判。在所有批判舊的本體論的哲學(xué)家中，海德格爾和馬克思是同道者，馬克思的本體論思想和舊哲學(xué)的本體論思想存在巨大的不同，因此，我們絕不能在舊唯物主義的理論前提中理解馬克思主義的本體論和唯物主義。換言之，不理解現(xiàn)代哲學(xué)的新本體論，就不能理解馬克思的新唯物主義。要想深入研究馬克思主義哲學(xué)的本體論問題，必須回應(yīng)當(dāng)代哲學(xué)的爭論，必須進(jìn)入到當(dāng)代哲學(xué)的視域之中。從西方哲學(xué)發(fā)展的歷史來看，馬克思主義哲學(xué)在本體論上與先前的哲學(xué)，不管是唯心主義還是唯物主義，都具有天壤之別。但是，馬克思主義的這種本體論上的重大革命卻很少被后來者研究和認(rèn)同。在聲稱繼承了馬克思主義衣缽的第二國際的思想家看來，馬克思主義的本體論就是一般唯物主義，就是機(jī)械唯物主義，和西方哲學(xué)史上的其他的唯物主義并無本質(zhì)不同。比如說，第二國際的理論家梅林就認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)就是唯物主義原則在社會領(lǐng)域的推廣，就是存在決定思維這個一般原則在社會領(lǐng)域的應(yīng)用。普列漢諾夫也提出相似的觀點，他認(rèn)為馬克思主義就是一般唯物主義原則的精致化而已，和馬克思之前的唯物主義沒有本質(zhì)區(qū)別。如果說梅林把馬克思的唯物主義追溯到斯賓諾莎，追溯到德謨克利特，普列漢諾夫也信誓旦旦地把馬克思的思想歸結(jié)為十九世紀(jì)法國的那些戰(zhàn)斗的唯物主義者。但是，他們的這種理解方式存在重大弊端。這種弊端就在于，用費爾巴哈的唯物主義來理解馬克思主義的唯物主義，這種理解方式根本不能解釋為什么馬克思主義哲學(xué)如此強(qiáng)調(diào)人的主體意識，如此強(qiáng)調(diào)人的革命作用，于是，為了自圓其說，梅林和普列漢諾夫就開始一連串的理論退卻。他們在堅持馬克思主義的一般唯物主義原則的前提之上，進(jìn)一步給這種唯物主義貼上“辯證的”“能動的”“全面的”等等定語，但是他們的這些努力不起任何作用，只能蒙蔽哲學(xué)素養(yǎng)不強(qiáng)的理論工作者。他們的這些哲學(xué)標(biāo)簽根本無法把馬克思的唯物主義和費爾巴哈的唯物主義區(qū)分開來，也無法使他們所理解的馬克思主義成為真正辯證的唯物主義。這也從另一個角度證明，從本體論上理解馬克思的唯物主義是多么重要。由于第二國際以梅林和普列漢諾夫為代表的哲學(xué)家們將馬克思主義的本體論粗暴地還原為費爾巴哈的唯物主義、法國十九世紀(jì)的唯物主義甚至是德謨克利特的本體論，其后果是非常惡劣的。這使得馬克思主義與生俱來的革命性特征被消解了，馬克思主義被實證主義化了。如果馬克思主義正如第二國際的哲學(xué)家所理解的那樣僅僅是一種實證主義，特別是實證主義的極端表現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)決定論的話，那么，這種實證主義的理解體系就根本不需要哲學(xué)，馬克思主義的辯證法就成為一種累贅。被實證主義化的馬克思主義就會成為干擾人們“不偏不倚”認(rèn)識客觀對象的多余的東西。其直接后果就是，后來的哲學(xué)家干脆認(rèn)為馬克思主義的辯證法是“變戲法”，或者把辯證法實證主義化為自然科學(xué)，甚至有人認(rèn)為，馬克思主義的辯證法侵犯了自然科學(xué)的領(lǐng)地，是“蝗蟲吃過界”。西方馬克思主義的崛起，就是對第二國際馬克思主義把馬克思主義實證主義化的有力反駁。西方馬克思主義者反對第二國際馬克思主義者，不是從本體論入手，而是從方法論角度入手，他們以總體性方法批判實證主義的研究方法，用黑格爾批判費爾巴哈，用哲學(xué)反對經(jīng)濟(jì)學(xué)，其結(jié)果具有兩重性。一方面，他們成功證明，馬克思主義不能實證主義化，馬克思主義主要是哲學(xué)，馬克思主義是革命性的理論，而這種革命性就體現(xiàn)在馬克思主義不是單純直觀社會，而是一種主客體之間的辯證關(guān)系，它要求用一種歷史的和實踐的態(tài)度來審視世界和社會。但是，另一方面，西方馬克思主義者又無法把問題說透，馬克思主義之所以是一種革命的哲學(xué)，本質(zhì)上不在于它繼承了黑格爾，本質(zhì)上還在于馬克思主義獨特的本體論創(chuàng)見。馬克思主義的革命性，一是因為其在本體論上的突破性進(jìn)展，這個進(jìn)展使得馬克思主義和德國古典哲學(xué)具有根本性的差別，可以說，西方馬克思主義，包括盧卡奇，他們都沒有把認(rèn)識深入到本體論的層面上來，他們不是在本體論的深度來為馬克思主義的辯證法找根據(jù)，而是在黑格爾哲學(xué)中為馬克思主義的辯證法找根據(jù)。盡管馬克思的辯證法和黑格爾的辯證法有很多相似之處，但是兩者也有重大差別，盧卡奇沒有認(rèn)識到這一點（起碼在《歷史與階級意識》一書時候沒有認(rèn)識到這一點），這種認(rèn)識上的錯誤導(dǎo)致了嚴(yán)重的后果，這就是，他們把馬克思主義黑格爾化了，把馬克思主義唯心主義化了，使馬克思主義的自然觀遭到長期忽視，這種后果在生態(tài)學(xué)馬克思主義的學(xué)者的論述中說得很清楚。西方馬克思主義與第二國際正統(tǒng)的馬克思主義之間的爭論，再現(xiàn)了黑格爾逝世之后的學(xué)術(shù)場景，一方以物質(zhì)實體為依據(jù)，一方以自我意識為依據(jù)，各不相讓，黨同伐異。兩者之間之所以不能相互克服，是因為他們都有理論上的根據(jù)，對正統(tǒng)馬克思主義而言，他們的依據(jù)就是物質(zhì)自然的實在性，而對西方馬克思主義者而言，他們的依據(jù)就是凡是堅持物質(zhì)先在性的正統(tǒng)派都消解了馬克思主義的辯證精神，這兩派的爭論以這樣的或者那樣的形式變體持續(xù)到了現(xiàn)在。這種學(xué)術(shù)現(xiàn)象只能說明一個道理，馬克思主義的革命意義不能在方法論的層面上尋找，而只能在本體論的意義上尋找。不管是正統(tǒng)派的馬克思主義，還是西方馬克思主義，他們都沒有從本體論革命的意義上了解馬克思主義的實質(zhì)，非常遺憾。馬克思主義所掀起的哲學(xué)革命乃是一次真正的本體論革命，這種革命只有在本體論的意義才能說清楚，這種革命只有從本體論的意義闡述，我們才能真正理解馬克思主義發(fā)展史上的重大爭論，才能對馬克思主義發(fā)展前景做出正確的預(yù)見。第二章青年黑格爾運動與馬克思的初始立場要想了解馬克思所實現(xiàn)的本體論革命，首先要了解馬克思主義哲學(xué)本體論的起源。毫無疑問，馬克思主義哲學(xué)的本體論起源于德國古典哲學(xué)。德國古典哲學(xué)的最大特征，就是它根本上是一種“自我意識”哲學(xué)，這種自我意識哲學(xué)，早在笛卡爾那里就以“我思”的論點被奠定起來。德國古典哲學(xué)的第一個思想家是康德，康德哲學(xué)以“先天經(jīng)驗判斷”為最根本的特征，這種思維方式在本體上導(dǎo)致了本體論上的二元論。一方面，康德認(rèn)為，人的思維的客觀性根據(jù)不在紛繁復(fù)雜的外部世界，而在人的基本思維范疇當(dāng)中，正是人的知性思維范疇使得雜多的感性經(jīng)驗成為合理有序的事實。因此，認(rèn)識的客觀性是由于人的先天判斷，也就是人的“自我意識”來確定的?？档逻@種思維方式?jīng)Q定了人的先天知性范疇具有本體論意義。另一方面，康德認(rèn)為，在經(jīng)驗之外還存在一個不能被知性范疇所統(tǒng)籌的“自在之物”，而知性范疇所加工的經(jīng)驗都由這個自在之物生發(fā)而來。這說明，康德同樣也是堅持存在自我意識之外的本體。這樣，就出現(xiàn)一個問題，同時存在兩個本體，到底哪個是本體？在這個問題上，康德思想就成為一個矛盾體，他本人無法從這種矛盾體中掙脫出來。正是因為康德哲學(xué)陷入了二元本體論的理論困境，才有了費希特的出現(xiàn)。在費希特看來，康德“自在之物”完全沒有出現(xiàn)的必要，因為既然有了自在之物的本體的存在，自我意識的本體存在就打了折扣。費希特拋棄了自在之物的存在，提出了純粹的自我意識哲學(xué)，這就是他所謂的“知識學(xué)”。在費希特看來，唯一的本體存在只能是“自我”的存在，整個知識體系只能由“自我”這個概念推演而不能由其他任何東西生發(fā)而來。“自我”在設(shè)定“自我”的同時，還設(shè)定“自我”和“非我”的同一，表面上看，這里只存在一個唯一的本體“自我”，但是這個自我卻是受限的，不完滿的，因為“自我”受到“非我”的限制。如果“自我受”到“非我”的限制，那么“自我”就不能成為本體，如果“自我”成為本體，那么“自我”與“非我”的同一只能在“自我”之內(nèi)而非在“自我”之外。因此，費希特看似克服了康德的二元論，實際上他以一種隱蔽的方式克服了二元論又恢復(fù)了二元論。謝林哲學(xué)的出現(xiàn)，既是對康德顯性二元論的挑戰(zhàn)，又是對費希特隱性二元論的挑戰(zhàn)，正是為了克服這種二元論哲學(xué)體系，謝林提出了“絕對同一”哲學(xué)，也就是說，在自我意識當(dāng)中，主客觀同一了。這種哲學(xué)毫無疑問克服了舊的二元論的體系，但是這種同一與其說是概念推理的結(jié)果，不如說是直觀的產(chǎn)物，這種主客觀在直觀當(dāng)中的同一，雖然克服了康德哲學(xué)和費希特哲學(xué)的弊端，但是一個更大的問題卻顯露出來，這就是它根本上違背了德國古典哲學(xué)的初衷，德國古典哲學(xué)的出現(xiàn)，是為了反對中世紀(jì)的迷信和神學(xué)，謝林的哲學(xué)其實是一種啟示哲學(xué)，他為了克服本體上的二元論卻掉進(jìn)了啟示哲學(xué)的陷阱，退回到中世紀(jì)哲學(xué)的出發(fā)地。難怪馬克思和恩格斯都不喜歡他的哲學(xué)，而黑格爾也把謝林的哲學(xué)稱為“黑夜里的黑?！?，認(rèn)為謝林的哲學(xué)思想其實是一種混沌狀態(tài)。作為德國古典哲學(xué)的集大成者的黑格爾，他的哲學(xué)體系是德國古典哲學(xué)的最高成就。首先，他通過確立“絕對精神”的權(quán)威樹立了“自我意識”本體一元論的哲學(xué)傳統(tǒng)，另一方面，黑格爾的“自我意識”并不像謝林那樣在直觀上實現(xiàn)主客觀的同一，而是把“絕對精神”看作是一個過程，以此他捍衛(wèi)了古典哲學(xué)理性主義的傳統(tǒng)。在這個意義上，他們把黑格爾哲學(xué)看作是古典哲學(xué)的集大成者并不為過。實際上，黑格爾也可以看做是傳統(tǒng)形而上學(xué)哲學(xué)本體論的集大成者。第三章費爾巴哈人本唯物主義的本體論

德國古典哲學(xué)終結(jié)于黑格爾哲學(xué)，這個“終結(jié)”的含義就是說，他的本體論是西方哲學(xué)形而上學(xué)本體論上的歸宿，也就是說，從笛卡爾開始的自我意識哲學(xué)不斷拋棄其不純粹的成分，自我意識沒有對象與之對抗，最終成為萬物的本源，對象性的東西只不過是自我意識的創(chuàng)造物而已。絕對精神在黑格爾這里成為萬物之源，萬物本體，笛卡爾、康德、費希特、謝林等人的一切理論弊端都被黑格爾哲學(xué)克服。但是好景不長，黑格爾哲學(xué)盛極一時之后便迅速瓦解，黑格爾哲學(xué)瓦解于青年黑格爾哲學(xué)學(xué)派的崛起。以施特勞斯、鮑威爾為代表的青年黑格爾學(xué)派分成兩支，各執(zhí)黑格爾哲學(xué)的一端，即實體的一端和自我意識的一端，將黑格爾哲學(xué)的本體論分別理解為集體無意識和主體意識。這種爭論打破了黑格爾哲學(xué)以絕對精神一統(tǒng)天下的局面，開啟了后黑格爾哲學(xué)的內(nèi)部紛爭。這種紛爭的后果就是，它打破了黑格爾哲學(xué)本體論的嚴(yán)密體系，使哲學(xué)回到了后黑格爾時代。這種爭論造成了后黑格爾時代本體論的矛盾狀態(tài)，而結(jié)束這個時代的另一位偉大的哲學(xué)家恰恰就是早前作為青年黑格爾派一員的馬克思。馬克思首先是以個青年黑格爾主義者的面目登上哲學(xué)的舞臺的，這也就意味著他最初是一個自我意識主義者。至于在此之前的馬克思的本體論觀點如何，這個問題其實并不重要，我們只需要明白，從本體論角度上講看，馬克思首先是一個自我意識主義者。青年馬克思在其寫作《博士論文》時期，毫無疑問是一個青年黑格爾主義的門徒。在本體論上，《博士論文》時期的馬克思堅持自我意識的本體論作用，他是鮑威爾的同道人，是一個費希特主義者，但是與此同時，馬克思并非是一個純粹的青年黑格爾主義者，他對青年黑格爾主義持有保留意見，這就是說，一方面馬克思堅持自我意識哲學(xué)立場，但是另一方面，馬克思清楚地注意到自我意識哲學(xué)所帶來的思維與存在、哲學(xué)和世界之間的巨大分離，這種懷疑造成了馬克思后來迅速與青年黑格爾派分手，也是造成請青年黑格爾派墮落成自由人的根本原因。最能表現(xiàn)《博士論文》時期馬克思本體論立場的是馬克思對于伊壁鳩魯哲學(xué)的高度推崇。伊壁鳩魯哲學(xué)以原子的偏斜運動反對原子的直線下落運動，這看似偶然，但是實際上是對古希臘自古以來決定論的反叛，這種對原子偏斜運動的推崇，用盧克萊修的話說，就是打破了命運的束縛。馬克思就是運用這種主觀主義的世界觀來反對決定論和機(jī)械論的世界觀?！恫┦空撐摹窌r期的馬克思在本體論上處于一種流動的矛盾的狀態(tài)之中，這種矛盾來自于伊壁鳩魯哲學(xué)的內(nèi)在矛盾。如果不堅持伊壁鳩魯?shù)淖晕乙庾R哲學(xué)，馬克思無法向德國的實體形而上學(xué)哲學(xué)發(fā)起攻擊，無法反對德國死寂的宗教信仰。但是一旦馬克思堅持伊壁鳩魯?shù)淖晕乙庾R哲學(xué)，另外的矛盾也會接踵而來，這就是說，伊壁鳩魯?shù)淖晕乙庾R哲學(xué)是一種無根據(jù)的自我意識哲學(xué)，它對原子運動的偏斜沒有什么內(nèi)在的理由，只不過是伊壁鳩魯?shù)闹饔^附加而已。從本質(zhì)上講，伊壁鳩魯這里的自由意志并非是實體之內(nèi)的自由，而是脫離定在的精神，盡管是自由的，但是他也是偶然的，外在的。這就像是山中的隱士，這些隱士盡管自由，但是他們是一種逃避的自由，而不是現(xiàn)實社會當(dāng)中的自由，不是定在當(dāng)中的自由。伊壁鳩魯?shù)淖杂删駥嶋H上是以否定自然為代價的，這并不能讓馬克思滿足。此時的馬克思所要追求的，不是脫離定在的自由，而是定在中的自由。第四章馬克思在哲學(xué)本體論上的改弦更張

作為青年黑格爾派的一員，費爾巴哈和施特勞斯有一致的地方，這就是他們的哲學(xué)批判均直指宗教，都以自己的哲學(xué)思想批判基督教傳統(tǒng)。但是，費爾巴哈和施特勞斯以及鮑威爾不一樣的地方就在于，施特勞斯和鮑威爾都通過抽象思維來批判宗教，而費爾巴哈對于宗教的批判從一開始就要從本體論上超于思辨哲學(xué)。費爾巴哈明確地把他自己的立腳點放置在思辨哲學(xué)范圍之外，放在人本學(xué)上。也就是說，費爾巴哈認(rèn)為，上帝的本質(zhì)就是人的本質(zhì)，而人的本質(zhì)不能再思辨哲學(xué)的范圍內(nèi)尋求。費爾巴哈在本體論上與黑格爾也是不同的，在費爾巴哈看來，絕對精神是根本不存在的，因為主體的本質(zhì)實際上是由主體的對象來規(guī)定的，如果如同黑格爾所說的那樣，只存在一個絕對的精神，即精神不存在對象，那么這個起決定作用的精神主體實際上就是無。在這個意義上，費爾巴哈認(rèn)為主體的本質(zhì)是由主體的對象規(guī)定的，主體的本質(zhì)一定要在主體的對象當(dāng)中尋找，因而，人的本質(zhì)實際上就要在主體的對象宗教當(dāng)中尋找。費爾巴哈反對黑格爾主義的本體論，實際上就是反對黑格爾把絕對精神作為本體，這種絕對精神是一個自我滿足的封閉體系。黑格爾的決定精神不管怎樣演變都是在抽象概念的范疇內(nèi)運轉(zhuǎn)，盡管這個概念也聲稱自己是自然，是對象，但是它畢竟是概念，黑格爾概念的運動抽象了一切對象性的存在，絕無可能將本體轉(zhuǎn)移到抽象概念以外的東西上去。也正是在這一點上，費爾巴哈對黑格爾的本體論是失望的，因為抽象概念的演繹不可能對現(xiàn)實的人有什么說明，無助于我們認(rèn)識現(xiàn)實生活當(dāng)中的人。就此看來，黑格爾思辨的辯證法不僅是純粹抽象的思維的形式主義，而且是局限于思想內(nèi)部從而局限于意識之內(nèi)的主觀主義，只不過是一種絕對的主觀主義。費爾巴哈推崇感性世界，是在本體論的意義上推崇，費爾巴哈清楚的看到，從柏拉圖到黑格爾的所有哲學(xué)都是錯誤的，他們盡在精神理念的抽象世界解釋世界，根本無法看到作為真實存在的感性世界的本來面目。因此，費爾巴哈第一次在本體論上樹立起感性的權(quán)威，從感性外部對理性抽象的精神世界發(fā)起重大沖擊。費爾巴哈之所以敢于把自己的哲學(xué)視為新哲學(xué)，根本上還是因為他從感性出發(fā)對西方古來的形而上學(xué)傳統(tǒng)發(fā)起攻擊。費爾巴哈的確是要完成哲學(xué)本體論意義上的一次重大革命，但是遺憾的是他僅僅是問題的提出者，和初步的嘗試者，而且他的嘗試并不成功。既然把感性視為本體性的東西，那么什么是感性？在費爾巴哈看來，感性是時空中的感性，感性具有生命，感性能夠感知痛苦，感性意味著“愛”。他一方面用感性代替精神抽象，向古老的形而上學(xué)傳統(tǒng)開炮，但是另一方面，在如何認(rèn)識感性這個對象上，他不使用形而上學(xué)慣用的概念抽象的認(rèn)知方法，而是采用直觀的方式來認(rèn)識對象，認(rèn)識感性。也正是這個方法使他不僅沒有清楚認(rèn)識感性，而且使他不得不回到形而上學(xué)的老路上去，不得不用主觀猜測代替直觀。根本原因就在于，不管是自然還是社會，都是歷史的形成過程，都是人的感性活動改變的過程，僅僅通過直觀的方式來認(rèn)識自然和社會，根本無法看清社會，根本無法了解自然和社會。費爾巴哈后來所創(chuàng)立的愛的宗教，自封為教主的行為，都讓哲學(xué)家們扼腕嘆息。費爾巴哈以反對形而上學(xué)起家，最終卻又再次陷入形而上學(xué)當(dāng)中不能自拔，是什么原因造成這樣戲劇性的結(jié)果？我覺得根本上還在于費爾巴哈沒有搞清楚一個道理，要想真正認(rèn)清感性，離開人的感性活動，離開人的實踐是不行的，而費爾巴哈所沒有完成的事業(yè)是由后來的馬克思來完成的。第五章馬克思的本體論革命與新世界觀

盡管馬克思的思想因為推崇思維和存在的同一而與青年黑格爾派的其他思想家不同，但是馬克思在《博士論文》時期的立場上仍然是一個自我意識的堅守者。馬克思對青年黑格爾派的第一次拒絕是在他成為《萊茵報》的編輯之后?！度R茵報》時期的馬克思與墮落成“自由人”的青年黑格爾派的學(xué)者之間發(fā)生了激烈的思想沖突。發(fā)生這種沖突，根本上還在于盡管馬克思是一個自我意識主義者，但是他在這個時期對于思維和存在的同一更加堅持，他堅決反對“自由人”超越“定在的自由”，而追求“定在之中的自由”。馬克思在這個時期之所以發(fā)生這樣的轉(zhuǎn)變，從理論上講，是受到黑格爾思維和存在同一的思想的深遠(yuǎn)影響，從現(xiàn)實上講，是當(dāng)時作為報紙編輯面臨的現(xiàn)實斗爭所必須堅持的立場?！度R茵報》時期對于馬克思之所以非常重要，主要不是因為與“自由人”之間的沖突，根本上還在于馬克思面對讓他為難的物質(zhì)利益的問題而不能不對他此前固守的本體論立場產(chǎn)生懷疑。也就是說，馬克思可以以“定在中的自由”反對“自由人”，但是他不能繼續(xù)通過固守自我意識來回答現(xiàn)實斗爭所面對的物質(zhì)利益問題。如果堅持自我意識的本體論立場，不僅無法解釋現(xiàn)實的法和現(xiàn)實的政治，也無法反駁論敵的非難。所以，馬克思如果不徹底否定自己的自我意識哲學(xué)，如果不徹底否定自我意識的大本營黑格爾哲學(xué)，如果不對舊的自我意識本體論進(jìn)行徹底批判，那么馬克思將無法前進(jìn)一步。也正是因為這個理由，馬克思在《萊茵報》之后，首先進(jìn)行的理論著述就是去批判黑格爾的法哲學(xué)。但是，批判黑格爾的法哲學(xué)而不是黑格爾的本體論，說明此時的馬克思的思想仍在變動搖擺之中?！度R茵報》時期的馬克思處于一種巨大的思想困惑之中。這種困惑，實際上并不必然導(dǎo)致馬克思產(chǎn)生哲學(xué)思想上的重大變革。也就是說，馬克思完全可以依據(jù)其傾向主客體統(tǒng)一的自我意識哲學(xué)來解釋他所面臨的理論困境，但是馬克思的幸運之處就在于，他思想上遭遇困惑之日，正是費爾巴哈哲學(xué)成熟之時。費爾巴哈已經(jīng)為馬克思的困惑找到了解決問題的方向，馬克思完全可以通過費爾巴哈來完成思想上的重大飛躍。費爾巴哈明確指出，黑格爾的哲學(xué)是一種主謂顛倒的哲學(xué)，是宗教思想的最后避難所。因此他提出以感性為本體的新哲學(xué)思維方式，也就是將感性的人理解為絕對精神的秘密和宗教的秘密，現(xiàn)實社會的秘密，這不僅為現(xiàn)實生活問題的解決找到了思路，而且他也是一種尋求主客統(tǒng)一的正當(dāng)?shù)乃季S方式。正是因為費爾巴哈的幫助，馬克思才能徹底掙脫舊有思想的羅網(wǎng)。當(dāng)然，接受費爾巴哈并不是對舊有思想的徹底否定，反過來講，他是對黑格爾思維和存在統(tǒng)一的思想的進(jìn)一步發(fā)展。也正是在費爾巴哈的啟發(fā)之下，馬克思緊接著就在其《德法年鑒》和《神圣家族》的系列文章中高舉費爾巴哈的大旗，高舉人本學(xué)的大旗，對黑格爾及青年黑格爾哲學(xué)的抽象本體論進(jìn)行批判。可以說，《德法年鑒》和《神圣家族》時期的馬克思是一個打下深深費爾巴哈印記的馬克思。盡管在《德法年鑒》時期，馬克思已經(jīng)是一個費爾巴哈主義者，但是此時的馬克思并非毫無保留地成為費爾巴哈的信徒，恰恰相反，此時的馬克思和費爾巴哈已經(jīng)開始呈現(xiàn)一些原則性的差別，盡管此時的馬克思尚未清晰地意識到這一點。這種差別就在于，費爾巴哈和馬克思均以感性的人為本體論來認(rèn)識世界，但是費爾巴哈的人無非是一個生物學(xué)意義上的感性的人，他的人只不過是一個與動物并無本質(zhì)區(qū)別的人，他的這種思想毫無疑問受到當(dāng)時流行的自然科學(xué)研究成果的巨大影響。比如說，費爾巴哈就把宗教的產(chǎn)生理解為人的生物學(xué)意義上的依賴性的產(chǎn)物，這也將導(dǎo)致他也用人的自然屬性來解釋人類社會，即用人的天然的“愛”的特征來解釋社會現(xiàn)象，這也無怪后來費爾巴哈提出愛的宗教并自任教主。對馬克思而言，如何理解感性的人，必須要從人的感性社會入手，而不能從某種抽象的信條入手。人作為一個對象性的存在，必須通過人的對象即社會來認(rèn)識人。這個認(rèn)識上的重大突破，對后來馬克思在本體論上的重大突破意義非凡。如果說《德法年鑒》和《神圣家族》時期的馬克思還是一個費爾巴哈意義上的馬克思，而在寫作《手稿》時期，馬克思已經(jīng)開始不自覺地遠(yuǎn)離費爾巴哈，這主要體現(xiàn)在此時的馬克思賦予費爾巴哈“感性的人”這個概念以新的更為豐富的內(nèi)涵。如果說費爾巴哈以“感性的人”作為其本體論的基礎(chǔ)，馬克思早在《德法年鑒》時期就已經(jīng)得出結(jié)論，要想深入了解“感性的人”，就必須要深入市民社會當(dāng)中，而要深入了解市民社會，就不能像費爾巴哈那樣僅僅依靠直覺的力量，而是要依靠“對象性活動”的力量。《手稿》最大的貢獻(xiàn)就在于，第一次提出了“對象性活動”這個概念。首先，“對象性活動”這個概念超越了費爾巴哈，“對象性活動”把“感性的人”具體化了，馬克思真切地認(rèn)識到人類社會其實是人的“對象性活動”的產(chǎn)物，這是認(rèn)識市民社會的前提和基礎(chǔ)。正是達(dá)到了這種認(rèn)識境界，馬克思才開始不像費爾巴哈那種直觀的手法來認(rèn)識世界，費爾巴哈用愛的觀念來解釋世界，這在此時的馬克思看來已經(jīng)是非?？尚Φ氖虑榱恕５诙?，馬克思“對象性活動”的這個本體論規(guī)定也超越了黑格爾。主體和客體的統(tǒng)一，不是像黑格爾所說的那樣，是通過思辨的手段來實現(xiàn)的，而是通過“對象性活動”這個實踐的手段實現(xiàn)的。之所以我們還把這一時期的馬克思視為費爾巴哈主義的馬克思，是因為此時馬克思依然高度崇敬費爾巴哈，他對于他與費爾巴哈的原則性差別，還沒有自覺的認(rèn)識。第六章馬克思主義本體論與歷史唯物主義

如果說在《手稿》當(dāng)中，馬克思還是不自覺地拉開了和費爾巴哈的距離，那么在《論綱》和《形態(tài)》當(dāng)中，這種與費爾巴哈截然不同的新本體論、新世界觀已經(jīng)噴薄而出?！墩摼V》表明，馬克思的本體論與費爾巴哈的本體論差別非常明顯。其一，費爾巴哈以“感性的直觀”為其本體論解釋自然和社會，但是他的直觀只能看到自然和社會的表面，他只能通過直觀看到一個靜態(tài)和非歷史的自然和社會，這迫使他不得不通過抽象的“愛”來解釋人類社會，從而退回到他所反對的黑格爾主義的基本立場上來了。馬克思此時已經(jīng)明確提出了實踐這個概念，用實踐來解釋社會和自然，就會看到一個動態(tài)的歷史，當(dāng)然也是一個真實的社會。因為社會無非是人的歷史，是人的主體借助實踐對象化的產(chǎn)物。其二，費爾巴哈以直觀的形式認(rèn)識主體，認(rèn)識人，其實這是不可能的，費爾巴哈給人蓋上現(xiàn)實的帽子，但是他的人無論如何都是非現(xiàn)實的的抽象，因為人的對象是抽象的，當(dāng)然人的自身也就是抽象的存在。費爾巴哈所謂的人的類本質(zhì)，也必將是抽象的存在。馬克思認(rèn)為，人的現(xiàn)實性因為實踐而具體化，實踐活動給予人以現(xiàn)實性。費爾巴哈盡管痛批黑格爾主義，但是在以抽象性概念解釋社會和人這一點，他們是不謀而合的，這也恰恰證明，機(jī)械的唯物主義和唯心主義實質(zhì)是一個東西。馬克思所實現(xiàn)的哲學(xué)革命，首先是一種本體論革命，這首先體現(xiàn)在馬克思顛覆了超感性世界的本體論意義。毫無疑問，在西方哲學(xué)史上，自柏拉圖以來就奠定了超感性世界至高無上的地位，黑格爾只不過是這種超感性本體論思維方式的集大成者而已。這種思維方式認(rèn)為，超感性的理念和精神不是虛幻的存在，它們才是真正的存在，個體感性只有分有理念的神性才能存在。從柏拉圖普拉提諾，從奧古斯丁到托馬斯，從笛卡爾到康德，從費希特到黑格爾，它們沒有一個不是這種思維方式的擁護(hù)者。費爾巴哈第一個向這種超感性的本體論思維方式發(fā)起沖擊，但是他的沖擊并不足以撼動形而上學(xué)的千年大廈，因為費爾巴哈以感性直覺作為本體，不能對現(xiàn)實有深入的認(rèn)識和理解。他的沖擊，充其量也不過是用感性直觀替代理性精神而已。它所理解的社會和人只能是抽象的感概念而已。費爾巴哈不過是用一種抽象概念代替另一種抽象概念而已，在這個意義上，恩格斯說費爾巴哈是黑格爾哲學(xué)發(fā)展的一支余脈其實并沒有冤枉費爾巴哈。馬克思繼費爾巴哈之后第二次向超感性世界發(fā)起沖擊，馬克思的沖擊之所以是成功的，是因為馬克思以實踐作為本體論的基礎(chǔ)，它所理解的社會，直接成為理性觀念和一切意識形態(tài)的源頭，認(rèn)清了意識形態(tài)的起源，黑格爾的一切抽象理念就不復(fù)存在了。馬克思所實現(xiàn)的本體論革命，還在于其終結(jié)了傳統(tǒng)哲學(xué)試圖在理論層面解決現(xiàn)實問題的思維方式。馬克思說，問題不在于解釋世界，問題在于改變世界，以往的哲學(xué)思想包括黑格爾哲學(xué)實現(xiàn)主客體統(tǒng)一的方法就是通過概念的演繹。這種通過概念演繹出來的客觀世界當(dāng)然是個主克體相一致的，主客體在這個意義上當(dāng)然是統(tǒng)一的，但是這種統(tǒng)一只能是一種虛幻的統(tǒng)一，只能是在主體意識的范圍內(nèi)的統(tǒng)一，是一種虛無縹緲當(dāng)中的統(tǒng)一。在馬克思那里，實踐是主客體分離與統(tǒng)一的前提，主體和客體的分離是實踐造成的，主體和客體的統(tǒng)一也是實踐造成的，這就是說，主體通過改變客體的方式來實現(xiàn)主客體之間的統(tǒng)一，而且，主體在改變客體的過程中，也在使主體自身發(fā)生變化。在實踐的過程中，主體與客體是在運動中實現(xiàn)歷史的統(tǒng)一，所以，問題不在于解釋世界，問題還在于改變世界。也只有在改變世界的過程中，主客體之間才能實現(xiàn)統(tǒng)一?？梢?，貫穿馬克思思想始終的主客統(tǒng)一的思想，只有在提出實踐這個概念之后，才達(dá)到它完美的歸宿。馬克思認(rèn)為，實踐不僅是人的存在的本體，也是自然界存在的本體。這個觀點，是馬克思主義哲學(xué)史上爭議較大的問題。馬克思的表述是這樣的，“周圍的感性世界絕不是某種