天、地、人交與參孔子思想與公民儒學

天、地、人交與參孔子思想與公民儒學

一、生產(chǎn)的公民儒學“公民儒學”的概念在過去的20年里逐漸形成。它最初是在《儒學與中國傳統(tǒng)社會哲學》一書中發(fā)展起來的。該書主要是經(jīng)由“三綱”來檢討中國傳統(tǒng)社會,指出中國傳統(tǒng)社會是一“血緣性縱貫軸”所成之社會?！把壭钥v貫軸”由“血緣性的自然連結(jié)”、“人格性的道德連結(jié)”以及“宰制性的政治連結(jié)”所構(gòu)成,相對應的是“父”、“圣”與“君”,其理想的次第關(guān)系,也應當是“父、圣、君”,但縱觀歷史的發(fā)展,我們發(fā)現(xiàn)它形成了一“道的錯置”2(misplacedTao)的狀態(tài):“君”成為一切管控的核心點,次第翻轉(zhuǎn)成了“君、父、圣”這樣的關(guān)系。隨著時代的變化,原先帝皇專制以“君”為最高管控者的結(jié)構(gòu)瓦解了,那“宰制性的政治連結(jié)”被“委托性的政治連結(jié)”所取代了,那原先由家庭、家族擴大而為國族的思考變化了。原先“血緣性的自然連結(jié)”不能直通出去,而有了另一較為獨立的“社群、社會的組織結(jié)構(gòu)”,筆者名之曰“契約性的社會連結(jié)”。就華人社會、文化、歷史的變遷來說,其政治社會的現(xiàn)代化,可以說是從“血緣性的縱貫軸”所成的格局轉(zhuǎn)而為“人際性的互動軸”所成的格局,這堪稱千古未曾有之大變局。這個大變局使得儒學到了非變不可的年代,因為載體變了,儒學必須要有一新的發(fā)展。或者,更簡明地說:在血緣宗族的文化土壤中生長的儒學,截然不同于在公民社會的文化土壤中生長的儒學。前者或可名之曰“傳統(tǒng)的宗法儒學”,而后者則可稱之為“現(xiàn)代的公民儒學”?！皞鹘y(tǒng)的宗法儒學”不同于“現(xiàn)代的公民儒學”,但這并不意味著它們?nèi)幌喈?因為畢竟它們都是“儒學”,儒學之為儒學,其核心處是共通的,如“仁”、“義”、“忠”、“恕”這些核心性概念即是。只是這些核心性概念及其衍生出來的意義系統(tǒng)、話語結(jié)構(gòu),隨著時代的變遷、載體的不同,因此也就有了大大的變動。作為實踐性的學問,儒學的落實處不同了,落實的方法也不同了。在“現(xiàn)代公民社會”揭橥“公民儒學”這個概念,顯然是必要的?！肮袢鍖W”下的“道德思考”不再如宋明新儒學之以心性論、主體自覺為核心,而是以“公民社會”,以“契約性”、“責任性”為核心。用筆者以前在《儒學與中國傳統(tǒng)社會之哲學省察》一書的說法,它不只是一順服的倫理,不只是一根源的倫理,還是一公民的倫理。這么說,并不意味著“公民倫理”要從心性論、主體自覺,要從根源的倫理徹底脫落開來,而是說要去厘清彼此的分際,去了解進一步發(fā)展的可能。二、實踐學習的順序儒學不只是心性修養(yǎng)之學,所以不應該只從這個角度來談儒學,也不應該只從這個角度去說中國人如何作為道德的存在、良知的存在。我們應該進一步去思考這種良知的存在,如何走出心性修養(yǎng)的封閉圈子?如何進入生活世界?如何進入歷史社會總體?又如何開出民主科學?當代新儒學,尤其是牟宗三先生的哲學系統(tǒng)一直在強調(diào)如何從“良知的自我坎陷”開出知性主體,以知性主體涵攝民主科學。此一開出的說法看起來是很大的進展,但筆者以為這恐怕只是陷溺在以心性論為核心的詮釋之下,才構(gòu)作成此一系統(tǒng)。因為這是一個詮釋構(gòu)作的系統(tǒng),再由此詮釋構(gòu)作的系統(tǒng)去強調(diào)如何開出。也就是說,在這樣理解之下的中國傳統(tǒng)圖像或是儒學傳統(tǒng)圖像,是一套形上化了的、以心性論為核心的“知識化的儒學”,也可以說是一套“道德智識化的儒學”3。由這樣的角度切入討論,如何開出民主和科學呢?這樣的提法頗為曲折,因此,筆者不太贊成這樣的提法。筆者認為,這個提法基本上是通過形而上的溯源方式所構(gòu)造出的詮釋系統(tǒng),來肯定人與宇宙內(nèi)在的同一性,強調(diào)“道體”和“心體”之等同合一,再由這道體和心體等同起來的良知去談這個世界,諸如民主、科學如何安排的問題。這樣的安排基本上是一種解釋性的、體系的、理論的安排,和實際的歷史發(fā)生是兩回事,另外再說其為一實踐的學習次序,那又是另一回事。這三個層面是不同的4。這也就是說,在歷史的發(fā)生歷程中,所謂的民主和科學并不是非得由“良知的自我坎陷”,開出一個知性主體,再由此一知性主體之所對而開出民主和科學。當由“良知的自我坎陷”而成為認知的主體,這不同于原本的良知,因為良知是絕對的,是包天包地而無所不包的,是無分別的。這個坎陷落實下來有主客對立之呈現(xiàn),才有所謂的民主與科學,才會出現(xiàn)客觀的結(jié)構(gòu)性。然而這樣的提法,基本上是一種理論上的、邏輯次序的安排,不等于歷史的發(fā)生次序5。若從歷史的發(fā)生次序而言,其實在各個不同的地方所發(fā)展出來的民主科學應會有其不同的歷史發(fā)生次序。當然西方所謂先進國家的民主科學有其發(fā)展過程,配合著經(jīng)濟發(fā)展、宗教改革、整個政治社會總體的變遷而慢慢長出所謂的民主制度,亦在此過程中慢慢長出科學思潮,而成為現(xiàn)代化重要的兩個機制——就整個政治社會方面而言,是民主制度;在整個對世界的理解上來說,則是一套科學的思維。這牽涉到各個歷史發(fā)展的不同成因,并不意味著要發(fā)展民主科學必須照著西方的方式重走一遍。因為任何歷史的發(fā)生過程都是具體實存的,因不同的歷史條件、不同的族群、不同的歷史文化傳統(tǒng)而有不同的發(fā)生歷程。但是顯然的,這不是可以經(jīng)由一個詮釋的方式、一種形而上的追溯方式,追溯到源頭,奠立一個良知的主體,再由良知主體之奠立導生出民主和科學來。這是一種理論的、詮釋的次序,是經(jīng)由形而上理由的追溯而產(chǎn)生的理論邏輯次序,它和實際發(fā)生的次序其實是兩回事,它并不能直接地推導出來。依上所述,如果依照這歷史發(fā)生的次序,我們要發(fā)展民主和科學未必要照西方的方式重來一次。其實,民主和科學對我們來講,并不是先發(fā),而是后發(fā)的,我們是學習西方的,所以這應該是一種“學習的次序”,我們?nèi)绾螌W得民主和科學,與西方如何發(fā)展民主和科學是二層不同的次序?！皩嵺`學習的次序”是一層次序,加上前面我們說的“理論邏輯的次序”與“歷史發(fā)生的次序”,便有三層不同的次序。也就是說,民主和科學在理論的脈絡下如何安頓,這是理論的邏輯次序;在歷史的發(fā)生過程中,探討它們是如何發(fā)生,則是歷史的發(fā)生次序;而我們作為后發(fā)的民主科學學習者,可以去思考哪些條件可以加速我們的學習,因而安排出實踐學習的次序6。筆者認為,牟宗三先生所說的“良知的自我坎陷”以開出知性主體、涵攝民主科學,或是新儒學所說的,由良知開出民主、科學之“民主開出論”與“科學開出論”,都是誤將那理論的、解釋的、經(jīng)由詮釋的理論邏輯次序當作我們該當去學習的、實踐的學習次序。當然,我們會問:為什么當代新儒學會提出此一方式?這牽涉到當代新儒學所要克服的是中華民族當代的意義危機。因為從清朝末年一直到民國初年,中國人一直在努力克服生命存在的危機。此一存在的危機深沉地滲透到我們心靈的深處,與整個文化心靈最高象征的幾乎瓦解密切關(guān)聯(lián)。張灝教授認為,這是整個族群文化的意義危機,林毓生教授則認為這是整個中華民族的意識危機7。他們用這些語詞無非是在說明:中國人那時面對著嚴重的自我迷失。如何克服這種自我迷失的深沉狀態(tài)?各家各派提出了不同的看法。其中,徹底的反傳統(tǒng)主義者認為,就是因為傳統(tǒng)掛搭在我們整個族群身上的業(yè)力,使得我們處于嚴重的困境里面,攪亂我們,并使我們陷入嚴重的危機之中,所以認為我們應該徹底地反傳統(tǒng),將傳統(tǒng)清洗掉,使我們有機會清清白白地存在,有機會學習西方的東西。但是,這樣的思考不僅是不切實際,而且是完全不合道理的。因為人是不可能通過徹底地反傳統(tǒng)來擺脫傳統(tǒng),再回過頭來說明其自我同一性(自我認同,selfidentity)。這樣的思考,只是造成整個族群的貧弱與匱乏,到最后失去整個族群自身的主體性,失去整個族群自身的自我認同,終而陷入嚴重的文化認同危機。歷史語言學派強調(diào)國學的追求到最后必須追溯到更遠古,通過語言和文字而對更遠古的歷史文獻有更真切的把握,他們認為通過歷史還原的方式可以更了解自己,因此用此一方式來定立其自我認同。但這種方式是通過訓詁到義理的方式,是通過外在話語系統(tǒng)之把握,回過頭來肯定自我的內(nèi)在主體,最后必然是鉆進到新的故紙堆之中。我們可以看到,早從清朝乾嘉之學開始,這種研究方式一直存在。他們做學問十分強調(diào)客觀性,但無法尋得內(nèi)在的文化主體性來克服存在的危機。相反,當代新儒學接續(xù)宋明理學,特別強調(diào)陸王學而找尋到生命內(nèi)在實存的道德主體性,以實存的道德主體去找尋內(nèi)在的本體,并以此內(nèi)在的本體肯定這主體以克服存在危機。此過程經(jīng)馬一浮、梁漱溟、熊十力、唐君毅一直延續(xù)到牟宗三。牟先生的哲學創(chuàng)造能力特別強,他吸收了西方的哲學思想,特別以康德哲學來強化儒學,重構(gòu)宏偉的嶄新系統(tǒng)。他以儒學為核心,將道家、佛教吸納進來,通過判教理論去說:儒學以“性智”為主,道家以“玄智”為主,佛教則以“空智”為主,而它們皆具有康德所謂的“智的直覺”(IntellectualIntuition)?？档抡J為人不具有“智的直覺”,只有上帝才具有;但牟宗三先生卻通過中國儒、道、佛的智慧去肯定人具有“智的直覺”。所謂“智的直覺”,其實就是良知。他認為“良知”(性智)就是道體、心體通而為一的,宇宙造化的本源是與我們的心性之源通而為一的,那個絕對的道體就是內(nèi)在的主體,牟宗三先生基本上就是通過這個方式來肯定的8。顯然,牟先生經(jīng)由形而上理由的追溯來樹立起儒學系統(tǒng)。他想通過此一方式擺脫整個歷史的、帝王專制的、宗法封建的以及其他種種歷史業(yè)力的糾纏,樹立起儒、道、佛,甚至是整個中國哲學,包括人心靈意識的一種宏偉的、崇高的、帶有強烈道德信仰或宗教信仰式的良知學系統(tǒng)。就其特點來說,牟先生乃至唐君毅先生的哲學之于當代中國文化的實存危機來說,他們是帶有一種“意義治療”效用的9。或者,我們可以說“良知學”的高張,本就帶有這樣一個傾向。這樣一套良知學系統(tǒng)極為崇高,它不會停留在一個地方,而必得落實開顯。此系統(tǒng)一旦安立了,接下來就是要安排現(xiàn)代化的發(fā)展,就必須去處理良知學與整個民主、科學的問題該當如何。那么,為什么牟先生會用如此曲折的方式,來說民主科學在我們這一族群之中要如何開出?這是因為他安排了這樣一套解釋系統(tǒng)之后,必然要有下一步的轉(zhuǎn)出。但是這一步的轉(zhuǎn)出只是在這系統(tǒng)之中的一套安排方式,而這樣的安排方式其實只有解釋上的功能,說明民主和科學在我們這個族群的發(fā)展里,其實是不違背心性學與良知學的系統(tǒng)。這套理論的詮釋功能就在于此,而其他的功能則不重要。如果可以開出民主和科學,筆者認為在理論上可以和良知學、“良知的自我坎陷”作一關(guān)聯(lián),但與實際的發(fā)展相提而論,則很明顯是兩回事。顯然,我們要問的不是儒學怎樣開出民主和科學,而是我們在學習民主科學的發(fā)展過程中,儒學應如何重新調(diào)適。我們應該在這個新的境域之中去思考儒學新發(fā)展的可能,這才是主要的思考方向。這問題有兩個層次:在外王的發(fā)展過程中,儒學究竟有多少資源來參與?而原本的資源之中又是否有需要厘清之處?內(nèi)圣學不是可以孤立而說的一種學問,內(nèi)圣學是在具體的生活世界里,是在歷史社會總體之下所生長出的學問,所以當整個外王學已經(jīng)有了變遷,整個歷史社會總體與我們生活世界的實況也有了變遷的話,我們的內(nèi)圣學其實也是應該調(diào)整的。也就是說,內(nèi)圣學的理論邏輯層次與其實際發(fā)生的層次有密切關(guān)聯(lián),并不是透過形而上的追溯,或是去訂立形而上的內(nèi)圣學之“體”,再說明由內(nèi)圣學之“體”如何開出“用”來,而應該是用“體用不二”的全體觀點,來思考內(nèi)圣學系統(tǒng)應如何調(diào)整的問題。因此,筆者的提法就不再是“如何由內(nèi)圣開出外王”,而是“在新的外王格局下重新思考內(nèi)圣如何可能”。這樣的話,就會有很大的不同。因為外王并不是由內(nèi)圣開出的,內(nèi)圣、外王其實本來就是一體之兩面、內(nèi)外通貫的10。我們應當知道,并非只有內(nèi)圣學而無外王學。傳統(tǒng)的內(nèi)圣學是在帝王專制、家族宗法、小農(nóng)經(jīng)濟狀況下的內(nèi)圣學。在帝王專制、小農(nóng)經(jīng)濟與家族宗法構(gòu)作成的一套外王之下,所強調(diào)的內(nèi)圣是孝悌人倫、上下長幼、尊卑有序,強調(diào)以禮讓、謙讓、忍讓為主導,以“知恥近乎勇”為主導的這種知恥的倫理,以禮讓倫理為優(yōu)先11,但是在整個外王的情景已經(jīng)變化的情況下,內(nèi)圣修養(yǎng)的道德向度也必須作調(diào)整。也就是說,我們不能夠通過一種以內(nèi)圣學為核心的思考方式,也不能夠只沿著原來的圣賢教言,構(gòu)作一套新的心性學理論,再由此心性學理論去導出外王學理論,而應該具體了解民主發(fā)展的程度、科學性思維發(fā)展的程度,或者就整個西方所說的現(xiàn)代化或現(xiàn)代化之后我們所面臨的實況來說儒家還能扮演何種角色,在內(nèi)圣學方面,又要如何面臨調(diào)整。當然,以前的圣賢教言所構(gòu)作出的體系仍是可貴的,但必須接受考驗。任何一套道德哲學、形而上學的系統(tǒng)并非憑空而起,它與歷史發(fā)展背景、經(jīng)濟生產(chǎn)方式、政治變遷和文化傳統(tǒng)的發(fā)展有密切關(guān)系。正因如此,筆者根本上無法贊成康德學與孟子學多么接近的觀點。雖然孟子所說的“性善”,在某一個向度上和康德所說的“無上命令”(Categoricalimperative)有某種程度的接近,但康德的道德哲學其實是建立在西方的市民社會下的契約論傳統(tǒng)之上,要是沒有洛克(JohnLocke)、盧梭(J.J.Rousseau),就不會有康德的道德哲學,所以康德的道德哲學必須關(guān)聯(lián)著這樣的歷史社會總體去理解12。而孟子的性善論如何能找得到社會契約論基礎呢?顯然不能。孟子的性善論建立在宗法封建、小農(nóng)經(jīng)濟,建立在我們原來的家族宗法那樣的親情倫理之上,是由親情倫理往上溯而得出的性善論13。宋明理學則是進到帝王專制的宗法、親情倫理、小農(nóng)經(jīng)濟這樣的情況下生成的,怎么可能和康德的道德哲學等同呢?當代新儒學之所以作此詮釋,以牟先生來說,也不是將其等同起來而是強調(diào)可透過此一方式重建孟子學,重建宋明理學,他的重建方式其實就是接受整個西方啟蒙以來的一種唯理智的思考。從啟蒙運動以來,西方哲學的主流就是非常強調(diào)理智中心的思考。大體說來,牟宗三先生所建構(gòu)的當代新儒學充滿著“道德理智主義”之色彩,這樣的道德理智主義之色彩其實與原來孟子學或是陽明學所強調(diào)的“一體之仁”尚有一段差距。就整個氣氛而言,牟先生還是盡量保存著中國傳統(tǒng)文化中儒學“一體之仁”、“怵惕惻隱”的氛圍。牟先生認為,當代新儒學有進于康德,而且進一步認為康德是有所不足的,所以要補康德之不足。牟先生在他那本《康德的道德哲學》之譯著中,一方面翻譯,又加上詮釋批評,很清楚地表達出這樣的訊息;其他像《現(xiàn)象與物自身》、《圓善論》等著作,也都透露出這樣的訊息來。就此點來說,牟先生比勞思光先生的中國哲學氛圍強很多。當然,熊十力先生、唐君毅先生那又更強些!三、在儒學中的應用勞思光先生基本上還是透過康德哲學的整個架構(gòu)方式來了解儒學,并且認定儒學是以心性論為核心;他甚至認定像孟子、象山、陽明基本上是不談天道論的,認為談天道論的儒學容易落入宇宙論中心的儒學。勞先生的思考顯然不同于中國文化傳統(tǒng)天人合一的基本模式,這較不切合中國文化的精神脈絡,但在港臺地區(qū)他對中國儒學的詮釋卻頗有影響力。其實,天道論在整個中國儒學之中非常重要,而并非所謂宇宙論中心的思考。在中國文化里,天道不離人道,“天、地、人”交與參贊所構(gòu)成之整體叫“道”。當我們說天道的時候,講宇宙自然法則的時候,并不是離開價值判斷,離開道德而說的純客觀宇宙法則。因此,并沒有宇宙論中心這樣的哲學,即使有一點點這樣的傾向,也不應從此角度來看。若將其作為宇宙論中心來看待,中國哲學很多東西不值一談。勞先生的《中國哲學史》14未能切合天人、物我、人己通而為一,未切合在“存有連續(xù)觀”之下中國文化最基本而深沉的文化模型之理解方式。牟先生基本上還觸及到這一點,但勞先生則深受康德哲學架構(gòu)的影響。當然,牟先生還是局限在“現(xiàn)象”與“物自身”的超越區(qū)分之下,并在這樣的格局下建立起他的兩層存有論。需要強調(diào)的是,我們面對儒學的發(fā)展其實不應該以本質(zhì)主義式的思考方式,認為儒學有一核心性的本質(zhì),就是心性論。應該說,心性論只是整個儒學理論構(gòu)作成的一個組成成分。心性論在儒學中具有非常重要的位置,正如同儒學也具有其他社會哲學、政治哲學的面向一樣,都有著非常重要的位置,而天道論在儒學之中也有它非常重要的位置。所謂的“天道”,基本上是“天地人我萬物交與參贊所成的一個總體”,這一點是筆者所要強調(diào)的。如果以這樣的觀點來看的話,心性論只是環(huán)繞于其他各個不同的因素,而在不同時代會出現(xiàn)不同的向度,并不是有一個永世不遷的、唯一的、正統(tǒng)的心性論。再者,我們進一步要考慮的是“意圖倫理”與“責任倫理”,進行對比厘清,這涉及到諸多歷史因素。對整個中國文化情境的理解,就是要對其整個歷史的、文化的總體,對于原來傳統(tǒng)所散發(fā)出來的生活實境與樣態(tài)有更深的契入與了解。這里有人情、有道義、有情感、有仁義道德、有理性、有專制,也有世故顢頇,等等。怎樣對這些東西有某種契入的理解呢?筆者覺得在整個知識系統(tǒng)方面,必須具有人類學、文化學、考古學的知識,必須要有對于整個中國文化史的知識、對于中國政治思想的發(fā)展乃至其他種種知識。治中國哲學如果只隨順著古代圣賢的教言,再通過西方某些系統(tǒng),展開一種“逆格義”的比附,或者連當代的幾位大師的成就也沒有恰當?shù)睦斫?一味順著他們的系統(tǒng)往下走,那只會愈歧愈遠、愈走愈窄、愈走愈偏。儒學所強調(diào)的“責任”概念,其實也就是“忠”的概念。然而,“忠”這個概念在儒學傳統(tǒng)里被混淆了,從“宗法封建”到“帝王專制”,從原來“忠于其事”的責任概念變成了“忠于其君”一種“主奴式”的忠君概念,而這已經(jīng)是違背原本“忠于其事”的概念了15?！爸矣谄涫隆笔莻€什么樣的概念呢?曾子曰:“吾日三省吾身,為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”(《論語·學而》)這里所說的“忠”字,就有責任倫理的意義。再者,子張問曰:“令尹子文三仕為令尹,無喜色;三已之,無慍色。舊令尹之政,必以告新令尹。何如?”孔子曰:“忠矣!”(《論語·公冶長》)楚國的令尹子文三次當上令尹,三次被罷黜,“舊令尹之政,必以告新令尹”,這就是“忠于其事”。又孔子說:“言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣?！?《論語·衛(wèi)靈公》)這里所說的“忠”字,也是責任的概念?！墩撜Z》的“君禮臣忠”到了后世變成了“君要臣死,臣不得不死,不死謂之不忠”,這時候這個“忠”已經(jīng)是離開了原來忠于其事、忠于良知的概念,而變?yōu)橹髋降闹揖拍?這種主奴式的忠君概念其實已經(jīng)不是原先儒學的責任概念。原來儒學的責任概念到了秦漢大帝國建立之后,慢慢地不見了。責任的忠轉(zhuǎn)化為主奴式的愚忠,這是很嚴重的16。我為什么要談這個問題?因為韋伯在《政治作為一種志業(yè)》的講演詞中提到兩種倫理:一種叫“意圖倫理”,一種叫“責任倫理”17。以他的說法再延伸下去,中國似乎沒有責任倫理只有意圖倫理。這個分判很有意思,但卻是有問題的,因為這個分判只看到秦漢大帝國建立之后中國文化的表象,而先秦的典籍顯然不是這樣的。就以《論語》來說,很顯然具有責任倫理的概念。所以我們要問:《論語》之中的責任倫理概念為什么后來不見了?這跟整個帝王專制、高壓極權(quán)有著密切的關(guān)系,因而使得整個儒學原來非常強調(diào)社會實踐的向度、非常強調(diào)責任倫理的向度,慢慢萎縮不見了18。久而久之,儒學開始強調(diào)心性修養(yǎng)優(yōu)先于社會實踐,因而人們把道德實踐直接定位在心性修養(yǎng)之上,強調(diào)心性修養(yǎng)是道德實踐的基礎,也是社會實踐最重要的基礎,到宋明理學時大體上是如此。這與帝王專制、中央集權(quán)有密切的關(guān)系。從唐末五代石敬瑭割讓了燕云十六州以后,華人所領(lǐng)有的疆域變窄了,北宋一直想克復原來的失土,卻沒有辦法,因為遼、金太強了。中國陷入內(nèi)憂外患之中,整個社會政治總體必須要進行改革,但是改革從北宋開始就一直失敗。范仲淹、王安石政治改革的失敗、社會實踐的不可能,使得知識分子轉(zhuǎn)向內(nèi)求,強調(diào)心性修養(yǎng)的優(yōu)先性,宋明的心性之學就是這樣產(chǎn)生出來的19。心性之學當然有它非常重要的功能,可以起到儒學生機的形而上的保存功能,但是它同時也走向一種良知的自虐方式,跟帝王專制連在一塊而形成一種“暴虐性”。從五代到宋以后,中國趨向于封閉的世界觀,知識分子的心靈走向封閉,由封閉而開啟了一個形而上的理境。原來外在的燦爛慢慢地萎縮下去,因而往回強調(diào)內(nèi)在的精神。在文學上我們看到相同的情形,有的人稱贊宋詩是“皮毛落盡,精神獨存”20;而在繪畫方面,慢慢地以黑白兩色為主。從儒學發(fā)展史中我們更可以看到,不能孤立地說一套非常偉大、非常崇高、非常莊嚴的道德哲學,并以一種本質(zhì)論式的思考作為它的基礎,從那個地方應該要導出其他的面向。因此,我們應正視歷史的實況,從實際的發(fā)展過程之中去看。這個問題一直到黃宗羲時候才開始有比較完整的思考,而到王夫之的時候則是打開了很大的格局。但是非常不幸,清朝基本上就是運用了宋明理學的心性之學,并且是運用了保守的程朱學。清朝以程朱學為主導,把程朱學的整套道德意識形態(tài)與其專制主義連在一塊,形成一套新的高壓統(tǒng)治。在這非常有效率的、非常有次序的、也非常精明的統(tǒng)治之下,康、雍、乾三朝的經(jīng)濟生產(chǎn)方式有了變遷,引進了很多南美、南洋的作物,使得中國的人口在短短的130多年之間增加為4億,這與朱子學的整個系統(tǒng)是有很密切的關(guān)系的。但是,到了乾隆晚年,這套專制主義已經(jīng)沒辦法維系整個大帝國的秩序了,程朱學成為“以理殺人”的工具21。筆者把這個事實順著說下來是想指出,如果我們正視這些事實,就必須去深刻地審視現(xiàn)代儒學。顯然,我們該去面對的問題,已經(jīng)不是如何由內(nèi)圣開出外王的問題,而是在新的外王情境里,如何調(diào)理出內(nèi)圣的問題、如何面對正義的問題。或者說,相對于以前的傳統(tǒng)社會,現(xiàn)在的公民社會該有怎樣的“公民儒學”。傳統(tǒng)中國是宗法親情、帝王專制、小農(nóng)經(jīng)濟所構(gòu)作成的一個所謂“血緣性縱貫軸”的社會。血緣性縱貫軸由三個頂點建構(gòu)起來:一個是國君的君,一個是父親的父,一個則是圣人的圣。君,是指君權(quán)、帝王專制;父,是指父權(quán)、家族宗法;圣,則是指圣人、文化道統(tǒng)。君,是一套“宰制性的政治連結(jié)”的控制方式,這是整個血緣性縱貫軸的核心;父,是“血緣性的自然連結(jié)”;圣,是“人格性的道德連結(jié)”。關(guān)于這部分理論,筆者在《儒學與中國傳統(tǒng)社會之哲學省察》一書中有比較完整的鋪陳22。以前的儒學是在這樣的狀況之下長成的,這樣長成的“人格性的道德連結(jié)”以“血緣性的自然連結(jié)”為背景,以“宰制性的政治連結(jié)”為核心。但是現(xiàn)代社會已經(jīng)有了很大的變化,不再是“宰制性的政治連結(jié)”,而是“委托性的政治連結(jié)”;不只是“血緣性的自然連結(jié)”,還有“契約性的社會連結(jié)”。公民社會不能從“血緣性的自然連結(jié)”直接推出來,原先從這個血緣親情所推出來的,現(xiàn)在就必須分別開來。人們必須以一個獨立的個體進入到這個社會,因為現(xiàn)代社會是通過客觀法則性的原理所構(gòu)成的“契約性的社會”。在這個契約性的社會里所談的社會正義跟從親情倫理所長出來的道德是兩回事,盡管兩者有密切的關(guān)系,但還是兩回事。也就是說,一個孝順父母、友愛兄弟的人,他在社會上有可能不一定是個正義的人,所以不能那么簡單地認為他在社會上一定是正義的。這兩者有所不同,是分開的。我們對社會必須要有一種正義的認識,這正義的認識當然可說與孝悌人倫有密切的關(guān)系,但不是直接可以從孝悌人倫中推出來的23。我們必須通過制度結(jié)構(gòu)來安頓身心,而不應通過宗教式的、修身養(yǎng)性的方式安頓身心來適應這個不合理的制度結(jié)構(gòu)。宋明理學以來的傳統(tǒng)就是通過一種宗教式的、修身養(yǎng)性的身心安頓方式,來適應一套不合理的制度結(jié)構(gòu)。這樣的良知學帶有自虐性的性格,所以一碰到問題就會開始反躬自省,而沒有機會反省制度、結(jié)構(gòu)的問題,因為只要一反省便會遭遇到更嚴重的問題。在帝皇專制的高壓下,有兩件事情是不能問的:一個是君,一個是父。君運用了父,成了“君父”;而且“君”還運用了“圣”,成了“圣君”。那最高權(quán)力的、威權(quán)的管控者,運用了“圣”、也運用了“父”。良知學在這種氛圍下,受制于主奴式的迫壓,作為弱勢者,就會有一種自虐性的出現(xiàn)24。相對來說,作為強勢者,便帶有暴虐性。在帝王專制之中,論談天理良知就很難去反省這些問題。一直到現(xiàn)在我們才可以反省這個問題,也才有機會去反省這問題。當然你會發(fā)現(xiàn),如果只從這個角度去理解良知的暴虐性和專制性那就太偏了。良知學仍有它非常強的主體能動性,有一種瓦解的力量,以及根源性的自覺動力。以“社會正義論”為核心的儒學思考不再是在帝王專制底下那種修身養(yǎng)性的方式,也不再是那樣的良知的自虐方式,我們可以說這是一嶄新的“公民儒學”。關(guān)于這個問題,我們除了要回頭到內(nèi)在的心性之源上說,還必須回到整個歷史社會總體之道,從道的源頭上去說。我們的心性必須參與到道的源頭,而這個道的源頭是歷史社會的總體之道。我們必須去正視,當自己作為一個具有主體性的個體時,是以何種身份進入社會,并且如何面對具體的制度結(jié)構(gòu)問題?顯然,這時候的修行方式便會有所不同。這個修行方式會在一個具體的發(fā)展過程中慢慢去學習到,而不是去選一個懸空的、構(gòu)作的理論。大體說來,它不再是從原先的孝悌人倫直接推出去的社會正義,這在儒學里面并不是沒有資源,因為儒學是務實的。儒學是“圣之時者也”,具有時代意識、歷史意識,并不是固守著原來的基本的東西,而是隨時代的變遷而轉(zhuǎn)化。正因如此,筆者才會強調(diào)“契約”與“責任”。這其實并不是說要怎樣去強調(diào),而是說我們應該正視在公民社會下有一種契約理性所建立起來的社會,在這樣的契約理性所建立起來的社會,當你作為一個主體參與進去以后,是通過一個客觀的法則所連結(jié)成的“契約性的社會連結(jié)”,形成了一個普遍的意志(generalwill)。如盧梭所說,你的“自由意志”與“普遍意志”必須有一種理想上的呼應,甚至是同一,在這種狀況下才能夠談論在一個公民社會下的自由與自律的活動25。如此一來,這樣的儒學與康德的道德學便有接近的可能。當然并不意味接近就一定好,而是說自然而然就會有某種程度的接近。這樣的轉(zhuǎn)化、發(fā)展并不是內(nèi)部的轉(zhuǎn)化,而是從外在的互動融通里面所找尋到的。我們作為一個獨立的主體,是我們展開討論、行動的一個不可化約之起點,因此我們就應該鼓動且相信在一個制度結(jié)構(gòu)下我們能夠暢其言、達其情、上遂于道,儒學基本上就能在這樣的過程里面被調(diào)適出來。所以,修行在哪里?修行不在那吞吞吐吐的壓抑底下,不再只是一直落在該說不該說之下的拿捏分寸;它已經(jīng)不是在宗法親情底下的那個“禮”,而應該是在一個社會正義底下的正義之“理”。如此一來,修養(yǎng)當然重要,但是它是第二階的而非第一階的。例如,有一個人說話難聽、脾氣不好,但是這不代表他道德不好、沒有正義。在一個理想的規(guī)范體制下,我們能夠容忍他的脾氣、他激烈的話語,而讓他激烈的話語、他的脾氣通通表現(xiàn)之后還能沉淀下來、還能跟人溝通而能達到更好的共識,這就是我們應該要走的方向。因此,我們必須將原來用了很多氣力完成的修養(yǎng)轉(zhuǎn)化成更理想的制度跟結(jié)構(gòu),并締造一個更好的言說空間或是話語空間,讓我們能好好交談,經(jīng)由交談而得到新的共識。這點我認為是儒學所必須要做的。四、當代新儒學的向度:以積極主動的方式為中心的儒學思考儒學重點不只在涵養(yǎng)主敬,而必須想辦法將涵養(yǎng)主敬化成一套客觀的制度結(jié)構(gòu)。人作為自然的存在(naturalbeing),放在社會里面則是個社會的存在(socialbeing),他不需思考儒家圣人般的道德存在,就可以很自然地把話說出來,而這話也會很自然地得到別人的互動、批評,當別人批評的時候你也自然而然有一種雅量,別人再怎么激烈也會有一種雅量,當談到任何問題的時候就會想到,這只是我的想法,因為我的主體是由我的個體出發(fā)的。至于那普遍的總體則是必須通過這樣的交談空間,一步步而上升到的,并不是我這個主體就跟道體連在一塊,并不是我說的話就是種全體、全知的觀念。你有沒有發(fā)覺到,當我們現(xiàn)在問“你有沒有什么意見”的時候,很多人都不敢發(fā)言。為什么?因為怕錯!為什么怕錯?因為腦袋里面已經(jīng)預期有一個標準答案。為什么會預期有一個標準答案?因為是以良知來說,而良知之所說一定要對不能錯。良知即是道體,道體就是全體。你可以發(fā)現(xiàn)在這樣的思考里面,人通常會失去個性,會壓抑自己,而當壓抑自己到受不了時,所突出來的個性就是被壓抑而尋求解放的個性,并不是真正具有個體性又能尊重別人個體性的個性。因為常常處在這樣的困境里面,所以當我們談論“以社會正義論為核心的儒學思考”的時候,應該反省,心性論不再是那樣的方式,實踐論也不應該是那樣的方式。唯一應該要保留的,就是誠懇,就是真正的關(guān)懷。誠懇即《中庸》中的“誠”,關(guān)懷即《論語》中的“仁”,其他的都可以從這里延伸出去。我們不必再去強調(diào)主體的自覺該當如何,而應當強調(diào),當我在一個開放的、自由的言說論述空間里,通過清明理性的思考,彼此交換意見之后,就能夠慢慢地得出新的共識;并且預期,當我們展開一個自由的交談之后,共識就會浮現(xiàn)出來。我們在一個契約的社會里慢慢尋求一個恰當?shù)闹贫冉Y(jié)構(gòu),在這個制度結(jié)構(gòu)里,我們可以依著自己的個性本身想說什么就說什么,在這想說什么就說什么的過程中,就會慢慢地調(diào)適出恰當?shù)姆绞?。這時候我們便能夠正視自己是有七情六欲的存在,而不需要想到一個問題時馬上想到“存天理、去人欲”,因為我們不是以這樣的道德論式作為我們時時刻刻去警覺的核心,而是作為一個人就是這么自然地進到社會里頭來開始展開我們的論述。這樣的倫理學不再是高階思考之倫理學,不是個要求90分、100分的倫理學,而是只要求60分的倫理學。這樣說的社會公民,就是一個以60分為基礎點的社會公民,可以暢達其情。這是回溯到自然本身的存在而說的倫理學,而不是個宗教苦行式的倫理學26。我們再也不必把整個族群都視為圣人,然后說這樣的圣人無分別相,再由此去求如何地展開分別相、安排民主與科學,因為根本就沒有這樣的問題了。當代新儒學已經(jīng)完成了它的某些使命,1995年牟先生的過世代表一個里程碑,也即新儒學的完成。但是新儒學的完成并不代表儒學已經(jīng)發(fā)展完成,而是代表新一波的儒學必須有新的發(fā)展。因此,筆者提出了“后新儒學”的向度,也就是在新儒學之后的發(fā)展27。筆者認為這不再是以心性論、主體自覺為核心,而是要以廣大的生活世界為反省的對象,以廣大而豐富復雜的歷史社會總體為反省的對象,并把自己放在天、地、人交與參贊而構(gòu)成的總體之中。從這總體之根源來說,即是從中國人的“道”上來說,這時候的“道”就不是我們生活世界之外的道,不是一個掛空的形而上之道,而是“天、地、人交與參贊所構(gòu)成的總體”,并落到存有實踐這一層;換種提法,就是要以“存有三態(tài)論”取代原來《現(xiàn)象與物自身》的“兩層存有論”。在道德哲學方面,是要以“社會正義論”為核心的道德哲學思考、以“責任倫理”為核心的道德哲學思考,來取代以“心性修養(yǎng)論”為核心的哲學思考;或者,簡單地說,要由“傳統(tǒng)儒學”進到“公民儒學”。這樣的提法并不違背原來儒學所強調(diào)的“一體之仁”?！耙惑w之仁”是王陽明在《大學問》之中所提到的,就是“仁者與天地萬物為一體也”,這其實在程明道的《識仁篇》中也有提及。這樣的“一體之仁”,如果放在現(xiàn)在我們所說的“從外王到內(nèi)圣”的思考模型里面,強調(diào)人際性的互動軸,以契約、責任作思考的基底,而以一體之仁為調(diào)節(jié)的向度,便能夠?qū)Χ嘣Σ町愑兴鹬?且能化解一種單線性的對象定位,擺脫工具性理性的執(zhí)著,以求一更寬廣的公共論述空間,讓天地間物各付物,乾道變化,各正性命,雖是殊途而不妨害其同歸,這樣百慮而可能一致28。當然問題的焦點并不在于如何由道德形而上學式的一體之仁轉(zhuǎn)出自由民主,而是在現(xiàn)代性的社會里面,以契約性的政治連結(jié)為構(gòu)造,以責任倫理為準則,重新審視如何達到“一體之仁”;不是如何地“由舊內(nèi)圣開出新外王”,而是“在新外王的格局下如何能夠調(diào)理出新的內(nèi)圣學”。所以當我們談社會哲學的時候,并不是說這就跟內(nèi)圣學、跟道德哲學切開,而是一個新思維向度的提出。這些年來每講儒學總覺得該是再一波儒學“革命”的年代了。說是“再一波”,這便意味著以前也有過好幾回的儒學革命,而現(xiàn)在又進入一個新的階段。儒學誕生于周代,大行于兩漢,又重復于宋明,再生于現(xiàn)代。周代重的是“宗法封建,人倫為親”的“大一統(tǒng)”格局,到了漢代以后,一直到民國以前是“帝皇專制,忠君為上”的“大統(tǒng)一”格局?？鬃油瓿闪说谝徊ā案锩?使得原先所重“社會的階層概念”的“君子”轉(zhuǎn)成了“德性的位階概念”的“君子”,使得“君子修養(yǎng)”成了“人格生命的自我完善過程”,當然這是在親情人倫中長成的。換言之,這是在“血緣性的自然連結(jié)”下長成的“人格性的道德連結(jié)”?？鬃釉?“《書》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟。’施于有政,是亦為政,奚其為為政?！?《論語·為政》)孟子曰:“人人親其親,長其長,而天下平?！?《孟子·離婁上》)孔子主張“為政以德”,強調(diào)“政治是要講道德的”。孔子這一波革命,要成就的不只是“家天下”的“小康之治”,更是“公天下”的“大同之治”,像《禮運大同篇》講“大道之行也,天下為公”,《周易·乾卦》講“用九,見群龍無首,吉”,每個人生命自我完善了,人人都是“真龍?zhí)熳印?人人都有“士君子之行”,當然就不需要“誰來領(lǐng)導誰”,這是“群龍無首”的真義。有趣的是,現(xiàn)在世俗反將“群蛇亂舞