中國傳統(tǒng)思維的象思維

中國傳統(tǒng)思維的象思維

中國的“象思維”及其獨特性實際上是中西思想文化比較研究的一個根本性問題。因為在當今中西思想文化會通與融合的大趨勢下討論中國傳統(tǒng)思維方式,只能是在相互參照的比較中加以研究。所謂“本質(zhì)性的核心問題”,是指中西思想文化不同之根源就在于中西思維方式不同。筆者提出和研究中國的“象思維”問題,正是以西方思想文化為參照系,在對中國思想文化作系統(tǒng)研究的過程中逐漸生發(fā)出來的問題和認識。所謂“象思維”,就其所作的概括而言,乃是借以指稱中國傳統(tǒng)思維方式的本質(zhì)內(nèi)涵和基本特征,而原創(chuàng)性正是其固有的內(nèi)涵與特征。在面對中國思想文化經(jīng)典時,例如面對《周易》、《老子》、《莊子》、儒家“四書”以及禪宗諸典籍時,我們不能不提出這樣的問題:它們是用怎樣的思維方式孕育和創(chuàng)造出來的?顯然,它們的孕育和創(chuàng)造,不是借用現(xiàn)代中國學者熟悉的西方思維方式,即不是用理性的邏輯的概念思維方式,而是運用現(xiàn)代中國學者已經(jīng)陌生、甚至幾乎“集體失去記憶”的思維方式——“象思維”。事實說明,自20世紀初、尤其是自“五四”新文化運動以來,由于整個中國教育體制的全盤西化,無論是“留洋”后的海歸學者,還是中國自己“洋學堂”培養(yǎng)出來的一代代學者,在思維方式上也都幾乎全盤西化了。所以從那時至今,中國學者幾乎都是在用理性的、邏輯的概念思維方式解讀和詮釋中國的傳統(tǒng)經(jīng)典。這樣就不能不問:這種解讀和詮釋的效果如何?是走進文本還是肢解文本?如果說是走進文本,是在什么意義上的走進?如果說是肢解文本,又是在什么意義上的肢解?這些問題之所以值得特別關(guān)注,乃是與中國現(xiàn)代倡導的民族文化復興密切相關(guān)。就是說,中國的文化復興要復興到哪里去?要不要沖破西方話語霸權(quán)、從而能在思想文化上建立起中國自主的獨立話語?如果需要在思想文化上建立自主的獨立話語,又當從哪里入手?這些確乎是值得當代中國學者深思的問題。一喚醒“象思維”之思為了展開“建立中國自主獨立話語究竟從何入手”這個話題,似乎應當對“中國現(xiàn)實發(fā)展中最缺乏什么”這個問題作出必要的分析。中國人口眾多,但幾乎所有地方都缺乏人才,尤其缺乏高級人才。以至于不少地方在經(jīng)濟發(fā)達和財富激增之后,就從發(fā)達國家高薪聘用人才,不僅在科學技術(shù)上采取“拿來主義”,而且在人才上也采取“拿來主義”。中國缺乏人才的問題,其本質(zhì)可以歸結(jié)為原創(chuàng)性思維的淡薄與缺失。造成這種淡薄與缺失的原因有多種,但是根本原因之一,乃是中國人在思維方式全盤西化之時,把自己獨具原創(chuàng)性的“象思維”完全遮蔽,甚至“集體失去記憶”。當然不可否認,進入現(xiàn)代以來,中國傳統(tǒng)思維方式整體上已經(jīng)顯示出它的不足和薄弱方面,即缺乏理性的、邏輯的概念思維,所以中國從近代以來向西方學習,以彌補這種不足和薄弱。這乃是走向現(xiàn)代化的需要,是必須肯定的。然而,這種彌補卻是在所謂“矯枉必須過正”的態(tài)勢下進行的。在這里,“矯枉”即不要唯“象思維”獨尊,而是要補其不足和薄弱,這無可非議,但是如將獨具原創(chuàng)性的“象思維”完全遮蔽,甚至“集體地失去記憶”,則成了“過正”,應回到“正”的軌道上來。然而事情的發(fā)展卻與此相反。特別嚴重的是,長期以來中國人對自己的“過正”之舉毫無覺醒之意。一直到今天,當許多西方大思想家如尼采、基爾凱郭爾、胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂、?？?、德里達等,從19世紀末以來已經(jīng)對傳統(tǒng)西方思維方式作出深刻反思并對其異化加以批判之后,中國思想文化界的主體對此卻置若罔聞。應當喚醒對原創(chuàng)性思維即“象思維”的重要性之認識,應當全面健全我們的思維方式,也就是說,要使“象思維”的悟性與西方思維方式的理性走向互補,這才是中國思想文化復興的根本路徑。任何思維無不從其最高理念展開。中西思維方式的本質(zhì)不同,首先也表現(xiàn)在所謂“軸心時期”(雅斯貝爾斯用語)各自產(chǎn)生的最高理念之不同。中國的《周易》和儒、道、佛諸經(jīng)典所提出的最高理念雖然形式不同,但在本質(zhì)上都可以歸結(jié)為“道”?！吨芤住吠瞥纭疤珮O”的“一陰一陽”之道,道家老、莊推崇“自然”之道,儒家孔、孟推崇“仁義”之道,禪宗推崇“自性”而“性空”之道。這種種推崇的極致,可用孔夫子一句話概括:“朝聞道,夕死可矣?！睉斎绾晤I(lǐng)會中國傳統(tǒng)經(jīng)典中“道”這個最高理念?這里,只要與西方幾乎同一時期產(chǎn)生的最高理念——亞里士多德提出的“第一實體”相對照,就可以看出兩者思維方式的不同,看出“道”思維作為“象思維”的本質(zhì)內(nèi)涵及其基本特征。亞氏的“第一實體”是推動世界運動的“神”,但是它自己不動,表現(xiàn)為非生成的“現(xiàn)成性”。它在人的主體之外,從而在思維方式上表現(xiàn)為“主客二元”,具有作為人之對象的“對象性”。由亞氏以“第一實體”所奠基的、作為哲學形態(tài)的西方形而上學(Metaphysik)傳統(tǒng),一直延續(xù)至德國古典哲學,達兩千多年之久。其間的無數(shù)哲學體系分別適應不同時代需要因而有不同形式,但是,每一體系中的根本范疇都繼承了亞氏的實體論而表現(xiàn)為不同的實體。例如,中世紀經(jīng)院哲學把上帝作為最高實體,乃是把亞氏“第一實體”更加具體化、神圣化;黑格爾以“絕對理念”作為實體,則是試圖把神或上帝理性化;萊布尼茲的“單子”所表現(xiàn)的“先定和諧”,也具有著神靈韻味;如此等等。所有這些,可以說都以不同形式繼承和發(fā)揮了亞氏實體論形而上學之思。也就是說,所有這些哲學都表現(xiàn)為實體性及其現(xiàn)成性和對象性的特征。值得深思的是,馬克思把黑格爾哲學顛倒過來,實際上是把物質(zhì)作為最高實體,也最終沒有擺脫西方的形而上學傳統(tǒng),即沒有擺脫實體性及其現(xiàn)成性和對象性之思。與上述西方形而上學的實體論傳統(tǒng)相比較,就可以看到,在中國儒、道、佛各家那里,傳統(tǒng)道論之“道”都不是最終不動的“實體”,而首先表現(xiàn)為動態(tài)生成的非實體性。如:“生生之謂易”,“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦”(《易傳》)。亦如老子所說,“道生一,一生二,二生三,三生萬物”(《老子》第四十二章)。這些都顯示出中國傳統(tǒng)經(jīng)典所說的“道”的“非實體性”,及其表現(xiàn)為動態(tài)整體的創(chuàng)生性。這種表現(xiàn)已經(jīng)展示出中國傳統(tǒng)最高理念與西方傳統(tǒng)最高理念的根本區(qū)別。由于中國傳統(tǒng)最高理念表現(xiàn)為動態(tài)整體的非實體性,所以其思維方式上的特點,也與西方實體論在思維方式上表現(xiàn)為“現(xiàn)成性”、“構(gòu)成性”與“對象性”不同,而表現(xiàn)為“創(chuàng)生性”、“非現(xiàn)成性”和“非對象性”。因為作為動態(tài)整體的“道”總是處在“生生不已”的生成中,而且這種動態(tài)之道從根本上說是“大象無形”,所以不可能作為“現(xiàn)成的對象”。不難理解,中國“道”論的潛在前提與西方“主客二元”之不同,乃是以“天人合一”整體思維作為出發(fā)點,或者說是以主客一體融通的思維作為出發(fā)點。那么,如何領(lǐng)會中國傳統(tǒng)思維的“創(chuàng)生性”、“非現(xiàn)成性”、“非對象性”的“天人合一”(或“主客一體融通”)呢?這里首先還是需要與西方傳統(tǒng)思維方式作對照。西方傳統(tǒng)思維從“主客二元”出發(fā),把不動的最高實體作為現(xiàn)成的對象,從一開始就表現(xiàn)為理性的規(guī)定性,即對實體下定義,并進而作判斷、推理、分析、綜合,其核心是在抽象思維活動中下定義以作規(guī)定,即形成概念。整個思維過程都是圍繞實體概念展開。所以,所謂理性的邏輯的概念思維,實質(zhì)上可歸結(jié)為概念的形成和展開。由此可以把西方傳統(tǒng)思維簡稱為概念思維。與此不同,中國傳統(tǒng)思維則表現(xiàn)為以“象”為核心,圍繞“象”而展開。這在《周易》中表現(xiàn)最為典型。產(chǎn)生于西周時期的《周易》,是標志中國傳統(tǒng)思維方式早熟的經(jīng)典。人們把《周易》作為“六經(jīng)”之首不是偶然的,因為正是《周易》所形成的思維方式,構(gòu)成后來中國儒、道、佛思維方式的基礎(chǔ)。在《周易》中,以“象”為核心和由“象”所展開的思維特征最為明顯也最為典型,由此奠定了《周易》在世界文化史上具有的獨特而重要的地位。《周易》的文本是由陰陽爻、數(shù)字和文字三種符號形成的,具有多維編碼的特點。這在世界文化史上是獨一無二的。我經(jīng)過研究發(fā)現(xiàn),這三種符號在本質(zhì)上都歸結(jié)為“象”或體現(xiàn)“象”。陰陽爻符號是古賢“仰觀天文,俯察地理”而創(chuàng)造出來的,源于“象”而又顯示“象”。六十四卦的卦序和其中每一卦的六爻位置都是用數(shù)字來顯示。這里的數(shù)字同樣不是抽象的數(shù)字符號,而是與“象”一體而不可分,顯示的是變動不居的具體時空之“象”。而易學史上“象數(shù)派”與“義理派”的片面性,都在于對文字符號、卦爻符號、數(shù)字符號以“象”為基礎(chǔ)的內(nèi)在聯(lián)系缺乏深入的認識。實質(zhì)上,卦爻辭的說明仍然是以文字筑“象”,即仍然是“象以盡意”。由此可知,《周易》所奠基的“象思維”可以概括為:“觀物取象”和“象以盡意”?！坝^物取象”和“象以盡意”,包含了“象思維”極其復雜深邃的悟性智慧?！坝^物”之“觀”、“取象”之“象”、“盡意”之“意”,都具有意蘊無窮和難以透徹領(lǐng)會的奧妙。老子說:“常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門?！?《老子》第一章)“致虛極,守靜篤,萬物并作,吾以觀其復?！?《老子》第十六章)不難理解,“觀物”之“觀”始于普通的具象之觀,但要取得“盡意”之“象”,就不能停留于具象之觀,而要超越之。超越目視直觀的“觀”,為的是變成“觀其妙”和“觀其徼”之“觀”,或“觀其復”之“觀”。老子把這種超越直觀之“觀”所達到的思維活動稱為“玄”。于是這里需要把握的關(guān)鍵問題就是:如何領(lǐng)會超越目視直觀的“觀”及其所進入的“玄”這一思維活動?所謂“玄之又玄”,正表明“玄”的動態(tài)性。玄是一種思維活動,也是一種思維境界。“玄”既然超越了目視,就是一種體悟,是一種全身心與宇宙整體契合之悟?！叭f物并作,吾以觀其復”的思維與對象性的概念思維之不同,就在于這里的萬物并不是觀者的對象,而是觀者就在萬物之中,或者說觀者與萬物一體相通,所以“觀其復”之“觀”,只能是與萬物一體相通的體悟之觀。因此,“觀物取象”之“觀”也就包含著雙重意義:其一為直觀具象之觀,如巫師在卜筮中,首先是觀龜甲在燒燙時出現(xiàn)的裂紋;其二是若“取象”不能從直觀之象直接得到,還必須由巫師超越直觀的具象之觀,進入全身心與宇宙整體契合的體悟之觀。可以說,大視野和高境界只能由體悟之觀達到。這種體悟之觀似乎是難以描述的,帶有某種神秘性,然而這種超越的體悟?qū)嶋H上又很平常,類似于在人們?nèi)粘Ｉ钪?在藝術(shù)家、科學家的創(chuàng)造性生活中,作為大迷大惑之后的新覺醒、新發(fā)現(xiàn),所謂精神的“豁然開朗”、“柳暗花明又一村”。當然,同樣是由體悟而開悟,但層次不同?！吨芤住泛屠稀⑶f道家所講的體悟都或源于太極的“一陰一陽”之道,或體悟“道法自然”之道,均具有尋求根本開悟的意味。如老子所說,經(jīng)過“玄之又玄”的體悟而開悟,也就從根本上打開了“眾妙之門”。經(jīng)過這樣的開悟,人的精神面貌必然發(fā)生根本的改變。而《莊子》一書所描繪的至人、真人、神人等,實質(zhì)上都是用神話的藝術(shù)手段,描述其對于這種根本開悟的追求?！坝^物取象”的思維與西方概念思維根本不同之點在于,“象”不是不動的實體,不是用定義可以規(guī)定的概念,相反,“象”是“非實體”的、“非概念”的,也就是具有非對象性和非現(xiàn)成性的特點,因此“象”是借助概念用理性和邏輯所無法把握的。而且,“象”是動態(tài)的,是“流動與轉(zhuǎn)化”的,因而“象”具有不同的層次。在“觀”的思維活動中已經(jīng)能領(lǐng)會到,從具象到意象如卦象,已經(jīng)是巫師經(jīng)過直觀龜甲裂紋的具象而在聯(lián)想中創(chuàng)生出的意象之升華,并一直可以升華到“大象無形”之“象”,一如老子所說的“玄”之“象”。所謂“眾妙之門”的開悟,似乎就是在這種“象的流動與轉(zhuǎn)化”中,在“玄之又玄”中實現(xiàn)的。就《周易》而言,所謂“象以盡意”之“象”,顯然并不是什么固定不變的象,而正是指“象的流動與轉(zhuǎn)化”諸象之總稱。不難設想,在巫師龜卜的筮測中,其頭腦中所進行的就是“象的流動與轉(zhuǎn)化”過程。例如,從筮測一開始,就有象在巫師頭腦中流動。筮測戰(zhàn)爭,就有戰(zhàn)爭之象;筮測出行、婚喪,就有出行、婚喪之象;包括其勝敗、可行不可行之象,如此等等。就具體筮測而言,巫師在直觀龜甲裂紋的具象之后,其聯(lián)想使之生意象,并在“玄之又玄”中升華出卦象。“象以盡意”之象,就是在“象的流動與轉(zhuǎn)化”中不斷升華出的卦象。而無論作為六十四卦之卦象還是卦中每一爻的卦象(共有384爻之卦象),都不是孤立的,而是在動態(tài)整體中相互聯(lián)系之象。所謂“動態(tài)整體”作為象,就是《周易》的太極之象,或老子所說的“大象無形”之象、“無物之象”。在這里,太極是“無極而太極”,與老子的“大象無形”、“無物之象”一樣,都突出了“無”。究竟如何領(lǐng)會這個“無”?如果從《周易》和《老子》的文本整體思想加以領(lǐng)會,就可見出這個“無”并不是通常意義上的簡單排除或否定之義,而是對“形”、對“物”、對“極”(“極”在這里指邊界的意思,如我們現(xiàn)在所說地球的南極和北極)的超越。經(jīng)過這種超越,如開“眾妙之門”而“玄之又玄”的超越,就使人的精神或思想展開了一個通透一切的大視野,升華到一個自由自在的高境界。這種視野和境界在具體筮測中的神奇靈驗,就在于此筮測的卦象在某種程度上與動態(tài)整體的宇宙一體相通了。在莊子那里,這種視野和境界就是通過至人、真人、神人所透露的視野和境界。顯然,這種視野和境界的設定乃是一種理想的設定。這種設定的主要意義不在于能否達到理想,而是給予常常在精神上畫地為牢的人們,指引出一個走出自我束縛、自我局限的方法和方向。二哲學轉(zhuǎn)向的“超越”意識在任何思想體系或非體系的思想形態(tài)中,方法是其最重要的相應的路徑。那么,“無極而太極”、“大象無形”、“無物之象”之“無”,提供的是怎樣的路徑或方法呢?前面指出的“超越”,可以說是這種路徑或方法的總括。為了對這種“超越”加以具體展開,還是先參照西方現(xiàn)代哲學與后現(xiàn)代哲學在批判傳統(tǒng)形而上學中所提出的一個重要的方法論范疇,即由胡塞爾最先提出的“懸置”。這也是現(xiàn)象學運動后繼哲學家們廣泛使用的方法。正是這個“懸置”法,在開啟西方哲學新路徑上起了非常重要的作用。就此而論,從道家到禪宗,中國道論之思在通往其理想目標時,其方法或途徑中也包含有強烈的“懸置”意味。如老子的“致虛極,守靜篤”,莊子的“心齋”、“坐忘”,禪宗的“無念,無相,無住”,如此等等,都無不包含這種意蘊。由此可知,為了追求某種理想目標,中西大思想家在路徑方法的思考上有相通之處。但是,中國的道家和禪宗提出上述相當于“懸置”的“象思維”諸詞語,并不止于單純的“懸置”意蘊,而同時就是一種開悟,或者說同時就是視野和境界的根本提升。這種包含“懸置”意味的“超越”其更重要的內(nèi)涵還在于,這種“懸置”不是個別的、具體的、枝枝節(jié)節(jié)的,而是根本性的,因此它帶來的“超越”也是根本性的:如莊子在《齊物論》中通過子綦之口所說的“吾喪我”那種根本性的“懸置”和“超越”;又如六祖惠能在其著名的偈中所說的“本來無一物”那種根本性的“懸置”和“超越”。事實說明,由于缺乏根本性的“懸置”,所以有的西方哲學家雖然能打破形而上學傳統(tǒng)的某些束縛,但還不能完全與形而上學割斷聯(lián)系。胡塞爾就是如此。由于他始終沒有擺脫從笛卡兒到康德的“主體性意識”為核心的哲學路線,所以他通過“懸置”達到的突破就是有限的。就這個問題而言,在真正決定意義上作出突破的西方哲學家首先是海德格爾,后來是梅洛-龐蒂。前者在從“緣在”(dsein)入手追求“存在”(sein)意義時開顯出“存在論”的哲學維度,而這無論對于回歸人本身,還是所謂“回歸事情本身”(一般都譯為“面向事情本身”;我則作此意譯),都是具有決定意義的。而梅洛-龐蒂則在海德格爾開顯的維度上,更具體地回歸到肉身人的“存在論”維度。在這種維度上,梅洛-龐蒂不僅使心靈與肉體一體化,而且使主體人與他人通過“肉體間性”得以更加本真地相通,同時還具有進一步打破主客二元思維定式的意味,趨向“天人合一”之思。例如,他如此說過:“自然是一個謎一般的對象,一個并非完全是對象的對象,它并非完全在我們面前,它是我們的土壤,不是那種在我們面前的東西,而是那孕育我們的東西?！?就哲學而言,所謂的“后現(xiàn)代”,準確的說法是指西方哲學進入“后形而上學”的時代。從海德格爾和梅洛-龐蒂兩人的哲學不難看出這種時代的特征。這種特征表明,不論他們是否自覺,在他們解構(gòu)西方形而上學之時,他們的哲學傾向?qū)嵸|(zhì)上是在向東方思想(主要是中國傳統(tǒng)思想)的意蘊趨近,即向“天人合一”的、全身心與宇宙契合的(如海德格爾崇尚“天、地、神、人四位一體”;梅洛-龐蒂通過普遍“肉身化”以彌合主客二分)、詩意感悟的(如海德格爾對“詩意地棲居”的反復咀嚼,梅洛-龐蒂對感性和混沌性的鐘情)等中國傳統(tǒng)道論思想韻味之趨近。在領(lǐng)會“無”這種帶有根本“懸置”意味的“超越”作為體“道”的路徑或方法時,對照梅洛-龐蒂借普遍“肉身化”以試圖彌合心靈與肉體、主體與他人、主觀與客觀世界之二分,我們不能不想到中國傳統(tǒng)道論之思對于“體”的特殊青睞:體“道”就有體會、體驗、體味、體悟、體認等等。這個體,顯然不是脫離心靈或精神的單純?nèi)怏w,而是靈肉一體之“體”,并且這個靈肉一體之“體”還是能與宇宙整體之體一體相通之“體”,一如莊子所說的:“天地與我并生,萬物與我為一?！?《莊子·齊物論》)由此可知,與西方傳統(tǒng)實體論形而上學所孕育的理性的、邏輯的概念思維不同,中國傳統(tǒng)道論之思所孕育的,是悟性在“象的流動與轉(zhuǎn)化”中體悟的“象思維”。三文明成熟階段的“象思維”從思維發(fā)生史上看,比起理性的、邏輯的概念思維,悟性的“象思維”是更加具有本原性和創(chuàng)造性的思維。這種本原性表現(xiàn)為:其一,“象思維”是前語言、前邏輯的思維。從整體上看,它在人類的童年時期,在人類還沒有發(fā)明語言和邏輯之時就產(chǎn)生了。那時借巖洞壁畫所表現(xiàn)的思維,就是這樣的一種。而就個體而言,“象思維”在嬰幼兒還沒有學習語言時就產(chǎn)生了。其二,在文明初級階段各民族的神話里,已經(jīng)表現(xiàn)出“象思維”是具有極其豐富的想象力或創(chuàng)造力的整體思維。其三,“象思維”的原創(chuàng)性尤其表現(xiàn)在,作為標志人類文明進入相對成熟階段的語言文字、邏輯概念本身,也是源于悟性的“象思維”而被創(chuàng)造發(fā)明出來的。由此可知,悟性的“象思維”乃是人類文明最終的、創(chuàng)造性的思想根基。即使在當今時代里,在悟性的“象思維”已經(jīng)被異化形態(tài)的理性和工具理性強烈遮蔽的情況下,這種悟性的“象思維”也作為文明發(fā)展的思想根基在不動聲色地發(fā)揮作用。此外,中國的“象思維”本身也經(jīng)歷了文明初始階段和文明成熟階段的發(fā)展。在文明初始階段,這種“象思維”還帶有本能的稚氣,例如主要表現(xiàn)為神話想象力的特殊爆發(fā)。而在文明成熟階段,即在所謂世界歷史的“軸心時期”也就是中國的春秋戰(zhàn)國時期,中國的“象思維”的本原性沒有改變,但是由《周易》、道家經(jīng)典、儒家經(jīng)典所體現(xiàn)的思想形態(tài),則使“象思維”上升為更加具有深刻內(nèi)涵和突出特征的體系,如前述“觀物取象”、“象以盡意”和“玄之又玄”以開“眾妙之門”等等。特別是,對于文明發(fā)展二重性的弊端,“道”論之悟性的“象思維”還同時提供了揭露、批判、揚棄這種弊端的武器。本文提出“象思維”的原創(chuàng)性問題,雖然是針對原創(chuàng)性缺失而發(fā),但主要還是把它作為“象思維”的本真、本然的屬性來闡發(fā)的。聯(lián)系到前面所說的根本性“懸置”,悟性的“象思維”在思的層面(也就是從根本上)把理性的、邏輯的概念思維加以“懸置”,從而表現(xiàn)為非理性、非邏輯、非概念的特性,或者說具有超越理性、邏輯、概念之局限的特性。從正面來說,這種思維表現(xiàn)為“象的流動與轉(zhuǎn)化”中詩意的感性、“物我兩忘”的混沌性、模糊性。以往人們普遍肯定這種思維特性為藝術(shù)創(chuàng)造所必需,或者說有利于藝術(shù)創(chuàng)造,而在藝術(shù)之外,悟性的“象思維”似乎就沒有用武之地了?，F(xiàn)在看來這種看法是非常片面的。實際上,不僅是藝術(shù),而且在科學、文化、生活實踐等各個領(lǐng)域,一切創(chuàng)新問題的發(fā)現(xiàn)和提出都離不開悟性的“象思維”,并以之為最終基礎(chǔ)?；蛘哒f,各領(lǐng)域的創(chuàng)新問題的發(fā)現(xiàn)和提出,都不是從概念出發(fā),而是在“象的流動與轉(zhuǎn)化”的模糊混沌中,經(jīng)過“玄之又玄”的超越常規(guī)之思而突然體悟的?！吧钡牡佬员旧砭褪浅Ｐ碌?。為“道”所貫通的天、地、人“三才”即整個宇宙,也是在“生生”中每時每刻都是新的(與黑格爾在其《自然哲學》中所說的“太陽底下無新事”完全不同),并且連得“道”之人,也能青春常在。所以,全身心與“道”貫通或與宇宙契合之悟性的“象思維”,也必然能與宇宙的“生生”相應,發(fā)現(xiàn)其常新之新。這乃是悟性的“象思維”的本真、本然之性。因此可以說,悟性的“象思維”乃是“原發(fā)創(chuàng)生”的思維,或者說,它既是本原的思維,同時又是最富于創(chuàng)造性的思維。值得注意的是,這種訴諸動態(tài)整體的悟性的“象思維”,不僅受到了現(xiàn)代西方思想家的重視,而且也受到現(xiàn)代自然科學家的重視并借以推動科學的發(fā)展,正在實踐中發(fā)揮越來越大的作用2。當然,在這里強調(diào)悟性的“象思維”的本原性和創(chuàng)造性,并不是否定理性的、邏輯的概念思維的價值和意義,更不是要以悟性的“象思維”取代后者。因為,即使悟性的“象思維”能發(fā)現(xiàn)和提出新問題,但如果沒有理性的(包括工具理性的)、邏輯的概念思維去具體解決和實現(xiàn),那么,這些新問題的解決和實現(xiàn)也只能停留在神話式的想象中?，F(xiàn)在的問題是,中國人在近現(xiàn)代由于與自己的傳統(tǒng)文化斷裂,在思維方式的西化中,使自己原本所長的悟性的“象思維”遭到遮蔽,甚至在現(xiàn)代中國人的心目中已經(jīng)“集體地失去記憶”。顯然,這是我們在推進中國民族文化復興中不能不面對和重視的問題。四語言文字的詩與神邏輯的能力的關(guān)系關(guān)于中國“象思維”思維方式產(chǎn)生的文化背景條件,也是必須追問的問題。這種背景條件有兩個方面最值得重視:其一是漢語語言文字與“象思維”的關(guān)系;其二是詩與“象思維”的關(guān)系。中西方在跨向文明門檻之時,在語言文字的創(chuàng)造上都始于“象形”。但是,在跨入文明門檻之后,作為成熟的語言文字的創(chuàng)造,中西方就分道揚鑣了。就語言文字而言,西方是字母拼音的音節(jié)文字。這種文字是徹底排除象形性的、完全符號化的文字,在視覺上表現(xiàn)為一維的線性文字。與此不同,漢字則仍然順著象形性和保留象形性根基的方向發(fā)展,不是訴諸拼音,而是訴諸拼形的文字,在視覺上表現(xiàn)為二維性(暗含三維性)。所謂“六書”的造字(主要是前“四書”),是“象形”、“指事”、“形聲”、“會意”構(gòu)成造字法,而“假借”、“轉(zhuǎn)注”則屬于用字法。實質(zhì)上,“四書”都是以“象”為核心。如被清代文字學家王筠稱贊的班固就在《藝文志》中指出,“象形”之后的“三書”,亦可稱為“象事”、“象聲”、“象意”3。漢字的字形從甲骨文、金文、篆書到隸書,有其逐漸符號化的變化,但是所有這些變化都沒有改變象形性作為漢字的根基。正是漢語語言文字的這個象形性根基,對中國傳統(tǒng)思維方式產(chǎn)生了本質(zhì)性的影響。如果說,西方拼音的語言文字借助嚴密的語法和文法,而且以音來表意,特別是其主謂詞格的表達已經(jīng)孕育了亞里士多德“S是P”這一基本邏輯規(guī)律,從而為西方理性的、邏輯的概念思維奠定了基礎(chǔ),那么,中國拼形的語言文字,沒有嚴密的語法文法,沒有“S是P”的邏輯結(jié)構(gòu),而是借助嚴格的語序或詞序,以形來表意,則為富于詩意的悟性的“象思維”奠定了基礎(chǔ)。由此可知,正是漢語語言文字的特性,規(guī)定著中國傳統(tǒng)思維成為富于詩意的悟性的“象思維”。也正是在這個意義上可以說,漢語語言文字乃是中國文化的根基4。這里附帶要指出的是,漢語語言文字在漢代經(jīng)過隸變,具有了不亞于西方文字符號的性質(zhì)和功能,但是與西方語言文字符號化發(fā)展之完全拋棄象形性不同,漢語語言文字在符號化之時仍然保留著象形性根基,從而使之仍然具有別有洞天的功能。詩是通過語言文字吟唱或?qū)懗鰜淼?這表明語言文字先于詩的產(chǎn)生。但是,就詩意借助象的表達而言,詩卻先于語言文字就產(chǎn)生了。這個問題在前述討論悟性的“象思維”的本原性時已經(jīng)有所涉及。在這種意義上,作為萌芽狀態(tài)的詩是先于語言文字的,而這種先于語言文字的詩意正是悟性的“象思維”本原性之所在,也是其創(chuàng)造性之所在。因此可以說,比起漢語語言文字作為中國文化的根基而言,這種詩意乃是這個根基的根基。即使在文明初始階段,這種詩意的混沌性與模糊性,也已經(jīng)使那時的神話創(chuàng)造具有把握動態(tài)整體的“象思維”特性。在中國文明的成熟階段,這種詩意的混沌性與模糊性更體現(xiàn)在《周易》、《老子》、《莊子》、《六祖壇經(jīng)》等文本的創(chuàng)作之中,并使這些文本所蘊涵的悟性的“象思維”,都給人以根本上拓展視野和提升境界的指引。就領(lǐng)會和把握動態(tài)世界整體而言,這種詩意的、悟性的“象思維”,充分顯示出其優(yōu)越于理性的、邏輯的概念思維。后者作為主客二元的對象化思維模式,在領(lǐng)會和把握世界時,首先把主客本來一體的整體性加以割裂,并且在對象化中,又把這種被割裂的整體加以僵化,因為不僵化,就不能作出定性和定量的分析,就不能作出明確的規(guī)定。這就不難看出,這樣領(lǐng)會和把握的,只能是有限的、與整體割裂的、被僵化的世界。相比之下,富于詩意的悟性的“象思維”,憑借其詩意的混沌性和模糊性,正可以在“物我兩忘”中進入“天人合一”的視野和境界。對于經(jīng)過西方思維方式洗禮的現(xiàn)代人,很難理解