近現(xiàn)代認(rèn)知理論中的佛教主體論

近現(xiàn)代認(rèn)知理論中的佛教主體論

從現(xiàn)代認(rèn)知理論的角度來(lái)看，佛教認(rèn)識(shí)論理論一般包括三個(gè)認(rèn)知層次：八個(gè)知識(shí)理論（即主體認(rèn)知的心理結(jié)構(gòu)）、四個(gè)層次理論（即主體認(rèn)知的能力結(jié)構(gòu)）和一個(gè)生知層次（即主體感知的出現(xiàn)結(jié)構(gòu)）。本文將依次闡述,愿求正于方家。對(duì)認(rèn)知主體結(jié)構(gòu)的關(guān)注,是近現(xiàn)代認(rèn)知理論的一個(gè)重要特征。德國(guó)古典哲家康德所開(kāi)創(chuàng)的主體論哲學(xué)傳統(tǒng)已廣泛而深入地影響了19世紀(jì)以來(lái)的西方哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)。佛教唯識(shí)論者也非常注重認(rèn)知主體的地位和作用。梁?jiǎn)⒊鞔_地指出:“法相(唯識(shí))宗書(shū)數(shù)百卷,不外說(shuō)明一‘識(shí)’字?！詷O簡(jiǎn)單語(yǔ)略示其概念:識(shí)也者,能認(rèn)識(shí)之自體;而對(duì)于所認(rèn)識(shí)的對(duì)象,了別其總相,能整理統(tǒng)一個(gè)個(gè)觀念,使不相撓亂,又能使個(gè)個(gè)觀念繼續(xù)集起不斷者也。”的確,唯識(shí)論正是把“識(shí)”作為認(rèn)知的主體。所謂“唯識(shí)論”,極而言之,即“唯主體論”。印度的小乘佛教早先曾提出“六識(shí)”說(shuō)。所謂六識(shí),即眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)和意識(shí)。后來(lái),大乘佛教的瑜珈行派又在此基礎(chǔ)上加上第七“末那識(shí)”和第八“阿賴(lài)耶識(shí)”。中國(guó)唯識(shí)論者玄奘等承續(xù)并發(fā)揮了上述觀點(diǎn)。他們認(rèn)為,作為認(rèn)知主體的“識(shí)”也叫“心法”,與宇宙萬(wàn)有中其他諸法(即心所法、色法、不相應(yīng)行法和無(wú)為法)的區(qū)別,就在于它是能動(dòng)的“識(shí)自體”,是一切精神活動(dòng)(特別是認(rèn)識(shí)活動(dòng))的主體,因而也稱(chēng)“心王”。而色法、心所法等物質(zhì)界和半物質(zhì)界,都不過(guò)是由心王所變現(xiàn)而產(chǎn)生出來(lái)的。八識(shí)都是能夠變現(xiàn)而產(chǎn)生他物的“能變”,都有自在和自主的能力。“由假說(shuō)我法,有種種相轉(zhuǎn),彼依識(shí)所變。”唯識(shí)論者認(rèn)為,“識(shí)自體”的認(rèn)識(shí)作用,即其形相。作用即形相,“用外無(wú)相”;形相即自體,“相外無(wú)體”。因此,作為認(rèn)知主體的“識(shí)”,其體即其用,也就是其自身的認(rèn)識(shí)功能?！白R(shí)自體”本身并無(wú)形質(zhì)可言。當(dāng)它處于隱藏狀態(tài)時(shí),即是一種潛在的勢(shì)力。這種潛在勢(shì)力,也叫“種子”。當(dāng)這種潛在勢(shì)力從隱藏狀態(tài)逐漸顯露出來(lái)時(shí),就表現(xiàn)出一種變現(xiàn)境相以為其認(rèn)知對(duì)象的作用,這種變現(xiàn)功能,也叫“現(xiàn)行”。可見(jiàn),“種子”和“現(xiàn)行”都是認(rèn)知主體“識(shí)”的一種功能,且僅僅因識(shí)自體所處的“隱”“顯”狀態(tài)不同而表現(xiàn)出其自身的“功能差別”而已。唯識(shí)論者正是通過(guò)這種“即體即用”的思維模式,從而否定了“識(shí)自體”的有形質(zhì)性,把認(rèn)知主體等同于認(rèn)知功能。但是,他們并沒(méi)有因此而否定“識(shí)自體”的實(shí)存性。他們認(rèn)為,“識(shí)自體”本身是以“心”為體,這個(gè)“心”是本來(lái)就有的,而不是從他物派生來(lái)的,也叫“種子識(shí)”,它不是外在于“自我”的某種絕對(duì)本體,而是“自我”本身,亦即“自我意識(shí)”。唯識(shí)論者不僅強(qiáng)調(diào)“識(shí)自體”是認(rèn)識(shí)活動(dòng)和一切精神活動(dòng)的主體,而且還認(rèn)為“識(shí)自體”是眾生(人類(lèi)及其他生靈)和諸法(萬(wàn)事萬(wàn)物)活動(dòng)變化的主體。他們認(rèn)為,大千世界除了這個(gè)能動(dòng)的“識(shí)自體”之外,其他別無(wú)所有,因而“唯識(shí)無(wú)境”。顯然,唯識(shí)論者和其他宗教唯心主義者一樣,把宇宙中的一切都看作是某種精神主體的創(chuàng)造物。不過(guò),唯識(shí)論者高明于其他宗教唯心主義者的地方,就在于他看到了認(rèn)知主體的能動(dòng)作用,而不是把認(rèn)知主體看作是某種“絕對(duì)精神”的創(chuàng)造物。唯識(shí)論者不僅把主體看作是認(rèn)知的主體,而且還把它看作是一切事物和眾生活動(dòng)變化的主體,說(shuō)明唯識(shí)論是一種知行合一的主體論。八識(shí)雖然具有自在和自主的能力,但這并不意味著它們都具有同樣的心理功能。唯識(shí)論認(rèn)為,“此能變唯三,謂異熟、思量及了別境識(shí)?！薄俺醢①?lài)耶識(shí)、異熟、一切種?！薄按蔚诙茏?是識(shí)名未那,依彼轉(zhuǎn)、緣彼,思量為性相。”“次第三能變,差別有六種,了境為性相?！笔钦f(shuō)“能變”的“識(shí)自體”,依照由粗到細(xì)、由淺層到深層的次序來(lái)劃分,應(yīng)該是了別境識(shí)、思量識(shí)、異熟識(shí),亦即眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)等前六識(shí)(“了別境識(shí)”),第七末那識(shí)(“思量識(shí)”)和第八阿賴(lài)耶識(shí)(“異熟識(shí)”)。第八職阿賴(lài)耶識(shí)又稱(chēng)“心”,第七“末那識(shí)”又稱(chēng)“意”,前六識(shí)又稱(chēng)“識(shí)”。在唯識(shí)論看來(lái),前六識(shí)的活動(dòng)較為具體,亦較強(qiáng)烈,主要任務(wù)是向所要認(rèn)知的對(duì)象起追求作用。其中,前五識(shí)屬于感覺(jué)層面,“唯外門(mén)轉(zhuǎn)”,只向外追求其所要認(rèn)知的對(duì)象,眼識(shí)識(shí)別顏色、耳識(shí)識(shí)別聲音、鼻識(shí)識(shí)別香臭、舌識(shí)識(shí)別五味、身識(shí)識(shí)別軟硬粗精等。第六“意識(shí)”則不同,它較前五識(shí)深細(xì),屬思維層面,“內(nèi)外門(mén)轉(zhuǎn)”,即能向外追求認(rèn)知外界客體(“外境”),也能向內(nèi)思慮反省自身(“反緣”)。“意識(shí)”所進(jìn)行的認(rèn)知思維活動(dòng),具有一般的抽象性質(zhì),表現(xiàn)為概念、判斷和推理等,對(duì)一切具體事物和抽象的道理都具有思慮、分別的作用,因而它“行相用遍”,無(wú)所局限。顯然,前五識(shí)屬現(xiàn)量、即感知覺(jué),所得到的認(rèn)知結(jié)果,只是一個(gè)個(gè)孤立靜止的形相?！耙庾R(shí)”由于能遍觀諸境,其分別力最強(qiáng),能在感知覺(jué)的基礎(chǔ)上將一個(gè)個(gè)孤立靜止的形相串聯(lián)、綜合起來(lái),然后加以分別,從而形成概念、判斷和推理(名言和比量),這就比較近似于康德的所謂“知性”。而當(dāng)它與前五識(shí)同時(shí)起作用時(shí),則能夠使前五識(shí)所得到的印象(形相)更加清晰明白。第七“末那識(shí)”比第六識(shí)更為深細(xì)。“末那”,梵語(yǔ)意為“染污”,其作用主要在于深思(“思量”),執(zhí)著于主體自身的“我”,亦執(zhí)著于客體(外界)的“法”,且往往因此而產(chǎn)生四種“煩惱”,即“我癡”(不明事理、卻迷信有個(gè)“我”)、“我見(jiàn)”(本無(wú)其事、卻無(wú)中生有,并迷信無(wú)疑)、“我慢”(耽著自我,不顧一切地追求)、“我愛(ài)”(對(duì)一切事理都自以為是,唯我獨(dú)尊)。第七識(shí)也名“意”:“一審思量義,任運(yùn)審慮思量、行相深細(xì)故。二恒義,此識(shí)恒行,無(wú)間斷故。謂此第七,恒緣藏識(shí)為內(nèi)自我,即恒時(shí)審慮思量有自我故,念念堅(jiān)著自我相故。”第七識(shí)與第六識(shí)同屬于思維層面,但第六識(shí)較更深細(xì)的末那識(shí)來(lái)說(shuō),仍為粗糙、片面,且思維過(guò)程有間斷,不如末那識(shí)能恒常、連續(xù)和審慎。第八藏識(shí)雖然能與第七末那識(shí)那樣恒常、連續(xù),但非審慎。前五識(shí)不僅不審慎,且完全不能恒常、連續(xù),所得到的認(rèn)識(shí)結(jié)果,總是支離破碎,且不夠真確。末那識(shí)則不同,其思量(思維)活動(dòng)總是恒常、連續(xù)和審慎的。所得到的認(rèn)識(shí)結(jié)果,也總是具體的和真確的。從一定意義上說(shuō),這是對(duì)主體認(rèn)知活動(dòng)中理性心理層面的高揚(yáng)。第八識(shí)即阿賴(lài)耶,又名藏識(shí),為前七識(shí)的“根本識(shí)”。前七識(shí)都是從這里派生出來(lái)的“轉(zhuǎn)識(shí)”。此識(shí)最為深細(xì),作用最大,關(guān)系至廣,蘊(yùn)涵最深,因而不為一般人所覺(jué)察。從其自身的本來(lái)形相(“自相”)而言,此識(shí)有三“藏”義:能藏,所藏和執(zhí)藏。能藏是指它能夠?qū)⑶捌咦R(shí)在認(rèn)識(shí)過(guò)程中反映給它們的事物的印象統(tǒng)一(“攝持”)起來(lái)。所藏是指前七識(shí)所得到的各種印象為阿賴(lài)耶所接受變成能藏,阿賴(lài)耶自身即為所藏。執(zhí)藏是指阿賴(lài)耶雖是“有情”的主體,但也是因緣和合而生,其“執(zhí)”以為“我”,“藏”此“我執(zhí)”。從其所產(chǎn)生事物的結(jié)果而言,阿賴(lài)耶又名“異熟識(shí)”,是一切眾生從無(wú)始以來(lái)各自所造成的善業(yè)或惡業(yè)并由此而招致的現(xiàn)實(shí)中非善非惡的“果體”。從其能產(chǎn)生事物的形相(“因相”)而言,阿賴(lài)耶又名“一切種識(shí)”。前七識(shí)之所以能夠發(fā)生作用,全賴(lài)阿賴(lài)耶能執(zhí)持它們的“潛在勢(shì)力”。顯然,阿賴(lài)耶是“隱識(shí)”,前七識(shí)是“顯識(shí)”。阿賴(lài)耶是深層意識(shí),而前七識(shí)是較淺層意識(shí)。前七識(shí)的一切心理活動(dòng),均以阿賴(lài)耶識(shí)為根依。正如《楞伽經(jīng)》所言:“譬如巨海濤,斯由猛風(fēng)起;洪波鼓冥壑,無(wú)有斷絕時(shí);藏識(shí)海常住,境界風(fēng)所動(dòng)；種種諸識(shí)浪,騰躍而轉(zhuǎn)生?！^彼藏識(shí)處,種種諸識(shí)轉(zhuǎn)?！庇纱丝梢?jiàn),從“心”(藏識(shí))經(jīng)過(guò)“意”(末那識(shí))再到“識(shí)”(前六識(shí)),是一個(gè)從隱到顯、從深層到淺層、從深細(xì)到粗糙、從能變到所變的心理遞變(“轉(zhuǎn)依”)過(guò)程。唯識(shí)論者不僅看到了主體認(rèn)知心理是淺層意識(shí)與深層意識(shí)的統(tǒng)一,而且還看到了主體認(rèn)知心理是理性因素與非理性因素的統(tǒng)一。他們認(rèn)為,作為認(rèn)知主體的“心王”都有其相對(duì)應(yīng)的“心所?！薄昂阋佬钠?與心俱應(yīng),系屬于心,故名心所?！?《成唯識(shí)論》卷五)“識(shí)”(心王)為君,“心所”為臣;“識(shí)”是主,“心所”為從?！靶耐酢迸c“心所”同生同滅、同緣一境,共主一事;有主必有從,有從亦必有主。也就是說(shuō),作為認(rèn)知主體的“識(shí)”,有其相應(yīng)的能夠幫助它發(fā)生認(rèn)識(shí)思量作用,并隸屬于它而又不能自在地隨八識(shí)而起的種種心理活動(dòng)?！靶乃庇置靶乃ā?。歸結(jié)起來(lái),不外“六位五十一法”?！傲弧奔础氨樾小?有五法)、“別境”(有五法)、“善”(有十一法)、“煩惱”(有六法)、“隨煩惱”(有二十法)、“不定”(有四法)。為方便起見(jiàn),我們僅以“遍行”五“法”為例來(lái)加以分析?！氨樾小?就是用遍行起于一切心法的心理活動(dòng),主體“識(shí)”起認(rèn)知作用時(shí)均有這五個(gè)“心所法”相伴隨。“遍行”五“法”即:作意、觸、受、想、思。作意,指能警覺(jué)策動(dòng)和引導(dǎo)識(shí)自體趨向于自己所對(duì)應(yīng)的對(duì)象性客體,近似于現(xiàn)代心理學(xué)上的“注意”。觸,指驅(qū)使識(shí)自體直接接觸外界對(duì)象性客體。受,指識(shí)自體對(duì)外界對(duì)象性客體的領(lǐng)納和感受。想,是識(shí)自體在直接領(lǐng)受對(duì)象性客體基礎(chǔ)上所進(jìn)行的理性“思量”活動(dòng)。思,一方面是識(shí)自體的理性“思量”活動(dòng),是對(duì)“想”所形成的概念、判斷和推理作進(jìn)一步的審慎縝密的思量,是理性思量活動(dòng)的更高階段；另一方面,又是識(shí)自體從認(rèn)知活動(dòng)過(guò)渡到實(shí)踐活動(dòng)的橋梁,因而它實(shí)際上已經(jīng)涉入主體實(shí)踐活動(dòng)的最初階段。但是,作為一種心理活動(dòng),“思”更接近于今天所謂“決策”,它既是主體認(rèn)知思維活動(dòng)的最高和最后階段,又是主體實(shí)踐活動(dòng)的準(zhǔn)備階段。很顯然,“作意”和“觸”屬于意志層面的意向性活動(dòng)。“受”則屬于性情層面的感受性活動(dòng)?！跋搿睂儆诶碇菍用娴某橄笮曰顒?dòng)。而“思”則屬于決策層面的具體性活動(dòng)。唯識(shí)論者強(qiáng)調(diào)認(rèn)知主體發(fā)生作用時(shí)必相伴隨“遍行”五個(gè)“心所法”,說(shuō)明他們已經(jīng)自覺(jué)或不自覺(jué)地意識(shí)到了主體認(rèn)知心理不單純地是純理性又含有非理性的知、情、意等多因素相統(tǒng)一的整體有機(jī)結(jié)構(gòu)。難怪熊十力先生說(shuō):“佛家(指唯識(shí)論者)在認(rèn)識(shí)論上盡有特別貢獻(xiàn)。今西洋哲學(xué)理智與反理智二派,互不相容,而佛學(xué)則可一爐而冶?！蔽ㄗR(shí)論者不僅把主體認(rèn)知心理看作是多層面、多因素的整體有機(jī)結(jié)構(gòu),而且還闡述了獨(dú)特的主體認(rèn)知的“建構(gòu)”能力結(jié)構(gòu),這就是所謂“四分”說(shuō)。所謂四分,即相分、見(jiàn)分、自證分和證自證分。相,有相狀、形相之意。唯識(shí)論者認(rèn)為,外境客體有體(本質(zhì))有相(形狀),體是相的依托。“相分”是指主體認(rèn)知的對(duì)象,亦即“識(shí)自體”所“緣”的“外境”。它是外界客觀事物映現(xiàn)在主觀認(rèn)知作用前的相狀。前七識(shí)認(rèn)知對(duì)象客體并不是直接認(rèn)知客體的本質(zhì)(“體”),而是先在自己的主觀意識(shí)內(nèi)映現(xiàn)對(duì)象性客體的相狀,然后再加以認(rèn)知。他們主張“唯識(shí)無(wú)境”,把外界客體都看作是阿賴(lài)耶識(shí)所變現(xiàn)而建構(gòu)的,因此,眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)和身識(shí)等前五識(shí)認(rèn)知色、聲、香、味、觸等外境對(duì)象時(shí),并非直接認(rèn)知外境對(duì)象本身,而是認(rèn)知阿賴(lài)耶識(shí)所變現(xiàn)而建構(gòu)的、與五個(gè)對(duì)象性客體相對(duì)應(yīng)的相狀。八識(shí)對(duì)應(yīng)不同的“相分”,眼識(shí)的相分是色境、耳識(shí)的相分是聲境、鼻識(shí)的相分是香境、舌識(shí)的相分是味境、身識(shí)的相分是觸境。第六“意識(shí)”的相分是色、香、聲、味等“五塵”和“極略色”、“極迥色”、“受行引色”等“法塵”。第七末那識(shí)的相分是第八識(shí)的“見(jiàn)分”。第八阿賴(lài)耶識(shí)的相分有三:一是“種子”,即其自身所產(chǎn)生的一切外界對(duì)象的功能；二是“根身”,即其自身固執(zhí)接受的五凈色根及根依處；三是“器界”,即其自身所“變現(xiàn)”而產(chǎn)生的宇宙自然界。顯然,唯識(shí)論者是以其宗教唯心主義形式來(lái)闡發(fā)其客體“建構(gòu)”思想。當(dāng)他們把作為認(rèn)知對(duì)象的客體看作是不能脫離于主體而為主體所變現(xiàn)而建構(gòu)時(shí),表明唯識(shí)論的客體觀比較接近于康德關(guān)于認(rèn)知對(duì)象不能獨(dú)立于主體意識(shí)的思想。不過(guò),在唯識(shí)論者這里,客體首先是主體精神的建構(gòu)物,既包括了主觀化了的客觀自然界,也包括認(rèn)知主體所變現(xiàn)而建構(gòu)的一切有形無(wú)形、有實(shí)無(wú)實(shí)、有為無(wú)為等主觀精神現(xiàn)象,這是一種典型的主觀唯心主義客體建構(gòu)論。另外,唯識(shí)論者堅(jiān)持認(rèn)為,“八識(shí)”都有其各自所對(duì)應(yīng)的不同認(rèn)知客體(“相分”),說(shuō)明一方面他們?cè)谧诮涛ㄐ闹髁x外衣下的確認(rèn)識(shí)到了不同認(rèn)知心理功能所對(duì)應(yīng)的認(rèn)知對(duì)象的差異性,另一方面他們卻又主觀地夸大了這種差異性、從而完全割裂和否定了不同認(rèn)知心理功能所對(duì)應(yīng)的認(rèn)知對(duì)象(“相分”)的統(tǒng)一整體性,從而將不可避免地導(dǎo)致認(rèn)知結(jié)果的片面性和不連續(xù)性。唯識(shí)論者認(rèn)為,主體不僅具有變現(xiàn)而建構(gòu)其所認(rèn)知的對(duì)象性客體的能力,而且還具有變現(xiàn)而建構(gòu)其自身的認(rèn)識(shí)能力。所謂“見(jiàn)分”,就是主體自身所具有的認(rèn)知對(duì)象性客體的能力。作為認(rèn)知主體的“識(shí)自體”一旦發(fā)生認(rèn)知活動(dòng),一方面變現(xiàn)而建構(gòu)外境客體——認(rèn)知對(duì)象“相分”,另一方面還變現(xiàn)而建構(gòu)其自身所具有的認(rèn)知(“了別”、“緣慮”)這些“似外”(外界客體)的能力,即“見(jiàn)分”?！耙?jiàn)”是“照見(jiàn)”、“引見(jiàn)”、“思慮”的意思。對(duì)于認(rèn)知客體“相分”來(lái)說(shuō),識(shí)自體的“見(jiàn)分”對(duì)其便具有明了、照見(jiàn)和思慮的認(rèn)知作用能力。眼識(shí)的見(jiàn)分用以識(shí)別各種有色的對(duì)象性客體(“色境”)、耳識(shí)的見(jiàn)分用以辨別各種有聲的對(duì)象性客體(“聲境”)、鼻識(shí)的見(jiàn)分用以辨別香境、舌識(shí)的見(jiàn)分用以識(shí)別味境、身識(shí)的見(jiàn)分用以識(shí)別觸境,“意識(shí)”的見(jiàn)分用以辨別“五塵”和各種“法塵”的對(duì)象性客體、末那識(shí)的見(jiàn)分用以辨別阿賴(lài)耶識(shí)的見(jiàn)分,而阿賴(lài)耶識(shí)的見(jiàn)分用以識(shí)別“種子”、“根身”和“器界”,實(shí)質(zhì)上即用以識(shí)別其自身。因?yàn)椤胺N子”“根身”和“器界”是阿賴(lài)耶識(shí)自身所變現(xiàn)而建構(gòu)的果體。不難看出,唯識(shí)論者把主體的認(rèn)知作用能力,不是看作先天官能通過(guò)后天鍛煉所造成的,而是看作純粹精神性的認(rèn)知主體為其自身所變現(xiàn)而建構(gòu)的,其中所包含的主觀唯心主義實(shí)質(zhì)顯而易見(jiàn)。不過(guò),我們應(yīng)當(dāng)看到,第七末那識(shí)的“見(jiàn)分”和阿賴(lài)耶識(shí)的“見(jiàn)分”,實(shí)質(zhì)上是用以認(rèn)識(shí)主體自身。這一思想頗接近于德國(guó)古典哲學(xué)中的“自我意識(shí)”理論,即強(qiáng)調(diào)主體認(rèn)識(shí)其自身。這就意味著唯識(shí)論的“識(shí)自體”(特別是就能反省自身的第六意識(shí),末那識(shí)和阿賴(lài)耶識(shí)而言)與西方近代的“自我意識(shí)”有某種近似之處?！白浴?指見(jiàn)分自身的體用?！白C”,即證知、證明、確認(rèn)。所謂“自證分”,是指能夠證明作為認(rèn)知主體的“識(shí)自體”的“見(jiàn)分”正確認(rèn)識(shí)和把握其所作用的外界對(duì)象“相分”的能力。即是說(shuō),“見(jiàn)分”雖然能夠認(rèn)知“相分”,但不能自知是否真正認(rèn)識(shí)、把握了“相分”。這就要求有個(gè)“見(jiàn)證人”來(lái)確認(rèn)和證明“見(jiàn)分”能夠正確認(rèn)知和把握對(duì)象性客體“相分”的能力。因而這個(gè)“見(jiàn)證人”就是“自體分”或“自證分”。但是,“自證分”對(duì)主體正確認(rèn)知對(duì)象性客體的證明作用能力,仍需要得到確證,才能夠保證其自身的正確性和可靠性?！白宰C分”本身不具有這種證明作用能力。唯識(shí)論者認(rèn)為,必有一個(gè)“證自證分”,它具有能夠確證主體認(rèn)知不謬的能力,是對(duì)“自證分”的“再證知”,也是“自證分”的“量果”,即自證分了別、思慮等認(rèn)知活動(dòng)的結(jié)果。據(jù)《成唯識(shí)論》說(shuō),如果主體沒(méi)有一個(gè)“證自證分”的能力,其“自證分”在證明“見(jiàn)分”認(rèn)知和把握“相分”時(shí)就沒(méi)有“量果”,也就不能真正保證“見(jiàn)分”認(rèn)知“相分”。那么“證自證分”又如何加以確證呢?唯識(shí)論者認(rèn)為,可以通過(guò)“自證分”來(lái)保證和證明“證自證分”的正確性與有效性。也就是說(shuō),“自證分”和“證自證分”的正確性與有效性,是可以互相給予確證的。這樣就用不著再去尋找個(gè)什么第五分了。唯識(shí)論者所闡述的“自證分”和“證自證分”思想,是試圖說(shuō)明能夠保證和證明“見(jiàn)分”與“相分”、主體與客體相同一的,不是主體之外的什么客觀“見(jiàn)證人”,而是主體自身。認(rèn)知主體能夠確證其自身與所認(rèn)知對(duì)象性客體的同一性?！白宰C分”和“證自證分”就是主體自身所具有的用以證明和確保主體與客體相同一的建構(gòu)能力?！白R(shí)自體”能夠證明自身與對(duì)象性客體的同一性,說(shuō)明它與西方近現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論中能夠證明主體與客體相同一的“自我意識(shí)”是很接近的?！白宰C分”與“證自證分”互相給予證明,表面上看起來(lái)象是循環(huán)論證,實(shí)際上說(shuō)明唯識(shí)論者所強(qiáng)調(diào)的主體自證,不是“內(nèi)在”的,而是“外在”的,也就是說(shuō),他們只是講求一種對(duì)主體與客體相同一的“外在”證明,即由主體變現(xiàn)而建構(gòu)“見(jiàn)證人”來(lái)證明,而不是一種主體自身的內(nèi)在自明性。這就說(shuō)明“識(shí)自體”仍只處于近現(xiàn)代西方哲學(xué)中的“自我意識(shí)”的淺層次。由于唯識(shí)論者把“自證分”和“證自證分”看作是作為“識(shí)自體”所變現(xiàn)而建構(gòu)的用以證明主體能夠正確認(rèn)知對(duì)象性客體的能力,而不是什么真實(shí)而具體的客觀見(jiàn)證人,因而,這就不僅完全否定和排斥了檢驗(yàn)主體與客體相同一的社會(huì)實(shí)踐和科學(xué)實(shí)驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn),而且也實(shí)質(zhì)上否定和排斥了立足于社會(huì)實(shí)踐的邏輯證明作用,從而表現(xiàn)出一種典型的主觀真理標(biāo)準(zhǔn)觀。但是,唯識(shí)論者關(guān)于主體認(rèn)知能力結(jié)構(gòu)的思想,在人類(lèi)哲學(xué)認(rèn)識(shí)發(fā)展史上有其獨(dú)特的貢獻(xiàn)。將它同19世紀(jì)初期德國(guó)哲學(xué)家費(fèi)希特相比較,就會(huì)看得更加明顯。費(fèi)希特是康德哲學(xué)的批判者和完成者,猛烈抨擊康德哲學(xué)中的“物自體”學(xué)說(shuō),斥責(zé)康德只有“四分之三個(gè)頭腦”,只是“半批判的唯心主義”。為了達(dá)到完全的批判唯心主義,他片面地發(fā)展了康德“先驗(yàn)自我”,認(rèn)為作為全人類(lèi)“自我意識(shí)”的“自我”是絕對(duì)第一性的、絕對(duì)能動(dòng)的,是一種不斷創(chuàng)造自身、發(fā)展自身的活動(dòng)?！白晕摇敝?別無(wú)他物?！白晕摇被顒?dòng)遵循其自身所規(guī)定的“正、反、合”法則:首先,“自我設(shè)定自身”,即主體建構(gòu)認(rèn)知主體自身;其次,“自我設(shè)定非我”,即主體建構(gòu)其所認(rèn)知的對(duì)象性客體；最后,“自我設(shè)定自身與非我的同一”,即主體能夠確證自身與客體的同一性。我們不難發(fā)現(xiàn),唯識(shí)論者的“識(shí)自體”與費(fèi)希特的“自我”,都是以否定外物的客觀實(shí)在性為前提的(唯識(shí)論者宣稱(chēng)“唯識(shí)無(wú)境”,費(fèi)希特則宣稱(chēng)自我之外無(wú)他物)、都具有建構(gòu)(唯識(shí)論者講“變現(xiàn)”,費(fèi)希特講“設(shè)定”)認(rèn)知主體自身、對(duì)象性客體以及主客體相同一的能力。不僅如此,“識(shí)自體”與“自我”還都強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)、知與行的統(tǒng)一:唯識(shí)論者聲稱(chēng)“識(shí)自體”的活動(dòng)不僅是“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的認(rèn)識(shí)活動(dòng),同時(shí)也是達(dá)到涅槃境界的實(shí)踐活動(dòng)；費(fèi)希特則認(rèn)為主體的“設(shè)定”過(guò)程既是認(rèn)識(shí)自身的過(guò)程,也是實(shí)現(xiàn)自身的過(guò)程。這樣“能變”的“識(shí)自體”與“能動(dòng)”的“自我”之間,便表現(xiàn)出驚人的相似能力。所不同的只是,費(fèi)希特的“自我”學(xué)說(shuō),是深層次的自我意識(shí)理論和比較完善的近代思辨哲學(xué)形式,而唯識(shí)論的“識(shí)自體”學(xué)說(shuō)(“四分”說(shuō))則是淺層次的自我意識(shí)理論和不完善的古代宗教思辨神學(xué)形式?！吧R(shí)”說(shuō)是唯識(shí)論者關(guān)于“識(shí)自體”發(fā)生認(rèn)知的結(jié)構(gòu)學(xué)說(shuō)。唯識(shí)論者認(rèn)為,作為“果體”的“識(shí)”發(fā)生于作為“勢(shì)用”的“根”與作為“所緣”的“境”的相互作用(“相互依住”)?！案笔侵缸鳛檎J(rèn)知主體的“識(shí)自體”產(chǎn)生作為認(rèn)知結(jié)果(“果體”)的“識(shí)”所必須依助的認(rèn)識(shí)功能(也叫“勢(shì)用”)。唯識(shí)論者認(rèn)為,“根”通?？煞譃閮深?lèi):一類(lèi)叫“扶塵根”,另一類(lèi)叫“凈色根”。所謂扶塵根,是指世人所常言的肉眼、肉耳、肉鼻、肉舌及肉身。而凈色根則是指人體中最珍貴的部分,是人體所以成為有生機(jī)體的根本。不過(guò),凈色根的存在與發(fā)生作用,必須依助于扶塵根,因而肉眼、肉耳、肉鼻、肉舌和肉身都具有“扶助”的功能(故名“扶塵根”或“助根”),不難看出,凈色根是“識(shí)自體”之所以能夠成為能認(rèn)知的主體所必不可少,且為其自身所獨(dú)有的特殊意識(shí)功能,而扶塵根并非為“識(shí)自體”所獨(dú)有,且僅具有扶助凈色根發(fā)生作用的功能。唯識(shí)論者進(jìn)一步認(rèn)為,凡“勢(shì)用”之“根”都具有四種含義:一、“決定義”,是指認(rèn)知主體所必須依持的“根”若無(wú)的話(huà),那么其所企求得到的果體“識(shí)”就絕對(duì)不能產(chǎn)生。二、“有境義”,是指主體認(rèn)知的“根體”必須能夠認(rèn)知其所對(duì)應(yīng)的對(duì)象性客體,而扶塵根所對(duì)應(yīng)的對(duì)象性客體則不能為其本身所認(rèn)知,因而不得為“根”。三、“為主義”,是指凡具有認(rèn)知能力的“根”(實(shí)指凈色根)都具有其自在和自主的能力,因此,“根”即是認(rèn)知主體(“識(shí)自體”)自身,它沒(méi)有任何限制,完全自由自主。四、“令能依識(shí),取自所緣”,是指能使認(rèn)知主體選取其所要認(rèn)知的對(duì)象性客體。其實(shí),唯識(shí)論者的所謂“勢(shì)用”之“根”是就主體自身而言的,是主體認(rèn)知活動(dòng)之所以能夠發(fā)生的必要前提和條件。雖然他們極力貶低物質(zhì)性的“扶塵根”(感覺(jué)器官)在認(rèn)知活動(dòng)發(fā)生中的基礎(chǔ)地位,但是,他們又不得不承認(rèn)物質(zhì)性的“扶塵根”對(duì)主體認(rèn)知發(fā)生具有不可或缺的“扶助”功用。他們對(duì)主體認(rèn)知所必須的“勢(shì)用”之“根”的內(nèi)涵的規(guī)定,實(shí)際上強(qiáng)調(diào)了主體在發(fā)生認(rèn)知過(guò)程中的主導(dǎo)性(“決定義”)、對(duì)客體的能認(rèn)知性(“有境義”)、認(rèn)知活動(dòng)的自在和自主性(“為主義”)以及對(duì)對(duì)象性客體的有選擇性(“能依識(shí)取自所緣”),從而充分肯定和高揚(yáng)了主體在發(fā)生認(rèn)知過(guò)程中的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性?！八墶敝熬场笔侵钢黧w認(rèn)知功能所賴(lài)以發(fā)生作用的對(duì)象性外境,實(shí)際上也就是“識(shí)自體”所變現(xiàn)而建構(gòu)的“相分”。“相分”說(shuō)是唯識(shí)論者闡發(fā)主體建構(gòu)對(duì)象性客體的能力的理論。而“所緣”之“境”有三種,一種是“性境”,有實(shí)體實(shí)用,是主體不能通過(guò)想象和虛構(gòu)來(lái)對(duì)其認(rèn)知從而達(dá)到與所變現(xiàn)的對(duì)象性客體真實(shí)相符的形相，如色、香、聲、味、觸五境和器界等。實(shí)質(zhì)上是宗教神學(xué)顛倒了的物質(zhì)界。二是“獨(dú)影境”,是主體完全虛構(gòu)的,無(wú)客觀形質(zhì)的對(duì)象性影象?！蔼?dú)影境”又可區(qū)分為兩種:一種是“有質(zhì)獨(dú)影境”,此境本有其原形,但此時(shí)此地只是主體依靠過(guò)去經(jīng)驗(yàn)感知而想象出的一種形象。另一種是“無(wú)質(zhì)獨(dú)影境”,此境本無(wú)真實(shí)原形,僅僅是主體虛構(gòu)的某種形象,如有角的人,有翅膀的豬等。第三種“勢(shì)用”之“境”是“帶質(zhì)境”,即夾帶本質(zhì)(“種子識(shí)”)的認(rèn)知對(duì)象性境相。由于唯識(shí)論者把世界的本質(zhì)看作是“種子識(shí)”(第八阿賴(lài)耶識(shí)),因而把“帶質(zhì)境”看作半與“種子識(shí)”同一因緣而生,半與主體認(rèn)知能力“見(jiàn)分”同一因緣而生,實(shí)際上相當(dāng)于我們今天所謂的“知識(shí)”。這也就是說(shuō),主體認(rèn)知所賴(lài)以發(fā)生的對(duì)象性客體,即可以是物質(zhì)自然界中的一切有實(shí)體實(shí)用的現(xiàn)象,也可以是主體主觀精神意象界中的一切無(wú)實(shí)體實(shí)用的假象,同時(shí)也可以是既帶有實(shí)體本質(zhì)又與外界客體相區(qū)別的半主觀半客觀的形相——近似于主觀形式與客觀內(nèi)容相統(tǒng)一的知識(shí)世界?？梢?jiàn)唯識(shí)論的主體認(rèn)知對(duì)象性客體的范圍是極廣泛的,相當(dāng)于囊括了現(xiàn)代英國(guó)哲學(xué)家波普爾所謂的客觀世界、主觀世界和知識(shí)世界等“三大世界”,這難道僅僅是一種巧合?唯識(shí)論者非常強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)發(fā)生于“境”與“根”的相互作用(“相互依住”)。僅有“勢(shì)用”之“根”或“所緣”之“境”,都不能“生識(shí)”,唯有“勢(shì)用”與“所緣”、“根”與“境”之間的“相互依住”、相互作用,才能“生識(shí)”。佛書(shū)中所謂“根生識(shí)”,并非指認(rèn)知的結(jié)果(“果體”)僅僅是“根”的副產(chǎn)品,而是指“根”能夠扶助和驅(qū)動(dòng)認(rèn)知主體去作用“所緣”之“境”而產(chǎn)生的知識(shí)。因此,“根”、“境”與“識(shí)”(“果體”)三者“互相依住,識(shí)依根及境而生,而不從根境親生?！币簿褪钦f(shuō),強(qiáng)調(diào)“根”“境”相互作用而“生識(shí)”,并非指“識(shí)”(“果體”)僅僅從這種相互作用中產(chǎn)生,而是說(shuō)作為“果體”的“識(shí)”是“識(shí)自體”借其所變現(xiàn)而產(chǎn)生的“根”與“境”互相作用的結(jié)