《格薩爾》與《荷馬史詩(shī)》中的人本主義文化比較

《格薩爾》與《荷馬史詩(shī)》中的人本主義文化比較

格薩爾史詩(shī)中的人本主義是雙重的，不僅是宗教的理性人本主義，也是追求世俗幸福的世俗人本主義。宗教理性人本主義的基礎(chǔ)是藏傳佛教的概念，世俗人本主義是以“人性”為基礎(chǔ)的。因此，格薩爾史詩(shī)中的兩種人本主義呈現(xiàn)出和諧和諧的雙重趨勢(shì)?！逗神R史詩(shī)》的二元人本主義思想更主要體現(xiàn)為人性主義傾向,這不僅豐富了古希臘文化傳統(tǒng),而且對(duì)后世歐洲文明的發(fā)展有著巨大影響。史詩(shī)時(shí)代的藏區(qū)社會(huì)與古希臘社會(huì)有著不同的宗教發(fā)展階段與相異的社會(huì)特征,因此,對(duì)兩部世界著名的英雄史詩(shī)中所蘊(yùn)含的豐富的人本主義文化現(xiàn)象進(jìn)行比較研究,這將對(duì)東西方人本主義思想的萌芽、發(fā)展及其生存狀況的研究無(wú)疑具有重要意義。一、理性的“顯而不露”與“非理性”兩部史詩(shī)中的人本主義都是二元的?！陡袼_爾》史詩(shī)的人本主義表現(xiàn)為一種以宗教理性為基礎(chǔ)的和以“人類”為本的人本主義與以追求現(xiàn)實(shí)生活幸福為基礎(chǔ)的和以“人性”為本的世俗人本主義的復(fù)合?！逗神R史詩(shī)》的二元人本主義包括:以公正與正義為主旨的協(xié)調(diào)人間內(nèi)部關(guān)系的行為規(guī)范與追求世間享樂(lè)的世俗人性人本主義。與荷馬的宙斯以公正與正義規(guī)范人間行為相比而言,《格薩爾》以藏傳佛教的宗教理性為前提的人本主義相比較顯然具有很強(qiáng)的進(jìn)步性與可操作性。荷馬的古希臘人在面對(duì)公正與正義的調(diào)控之時(shí)多少有些被動(dòng)與茫然,后者則可調(diào)動(dòng)人的內(nèi)動(dòng)力與積極性。實(shí)際上,在荷馬時(shí)代有兩條顯而不露的規(guī)則在左右著人們,其一是人的命運(yùn),其二是公平與正義;人們只發(fā)現(xiàn)了前者,對(duì)后者卻意識(shí)寥寥。否則,面對(duì)赫卡柏與卡珊德拉對(duì)帕里斯越軌行為的質(zhì)疑,普里阿摩斯是決不會(huì)收留這位通過(guò)不光彩手段得來(lái)的兒媳。在追求世俗生活的幸福上,荷馬的神與人都是一群享受世俗生活的樂(lè)者,追求肉欲食色的歡娛,他們樂(lè)此不疲,具有非理性特征。實(shí)際上,“那種認(rèn)為生活是淚谷,萬(wàn)事皆空的觀念,不大為希臘人所持有?！雹?荷馬時(shí)代的科學(xué)理性意識(shí)還沒(méi)有萌芽,更沒(méi)有一種完全且普遍適用的人為道德宗教。因此,荷馬史詩(shī)中就缺乏了一種建立于科學(xué)或宗教理性基礎(chǔ)之上的人本主義,它實(shí)際上暫時(shí)填補(bǔ)了人為宗教的空缺,更由于理性的公平與正義的“顯而不露”更使得荷馬的二元人本主義表現(xiàn)出了一元化的傾向。那就是典型的世俗享樂(lè)主義與非理性狀態(tài),這為后世的非理性哲學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)?！陡袼_爾》的二元人本主義是和諧的,即使帶有非理性性質(zhì)的人性人本主義由于受到宗教理性的影響也表現(xiàn)出了內(nèi)斂?jī)A向,毫無(wú)“赤裸裸”之感,是一種有限非理性狀態(tài)的世俗人本主義,并與宗教的理性人本主義長(zhǎng)久和諧地共存于藏族社會(huì)之中。而荷馬的史詩(shī)表現(xiàn)為一種具有夸大“非理性”甚至以其為本體論之嫌的非理性人本主義。這又與現(xiàn)代西方的非理性人本主義有某些一致性,在某種程度上,兩者是一脈相承的。因此宗教的理性與世俗的非理性分別是兩部史詩(shī)人本主義的主要特征。二、古希臘人本主義傳統(tǒng)的歷史成因《格薩爾》史詩(shī)中的以“人類”為本的人本主義表現(xiàn)為強(qiáng)烈的理性與宗教性,藏傳佛教的人文關(guān)懷理念成為史詩(shī)中理性人本主義的哲理基礎(chǔ),它關(guān)注的是“人類”,當(dāng)然這種關(guān)注還是以“個(gè)人”宗教價(jià)值觀的實(shí)現(xiàn)為前提的。對(duì)于《荷馬史詩(shī)》,學(xué)人似乎不太關(guān)注荷馬時(shí)代的古希臘人有沒(méi)有以“人類”為本的人本主義傳統(tǒng),英雄的世俗人本主義卻成為他們的研究重點(diǎn)。然而,陶銀驃先生認(rèn)為:“各種文化考古學(xué)的成果已經(jīng)證明在哲學(xué)產(chǎn)生之前,最初的古希臘人思維中就已經(jīng)知曉了自我意識(shí),初步產(chǎn)生了人的觀念。擬人觀可以成為西方文化人本主義表現(xiàn)的最初形式。當(dāng)然,古希臘文化中的人本主義盡管以自我為中心,但是這種自我是人類的特征的對(duì)應(yīng)物。所以古希臘所說(shuō)的自我不過(guò)是大寫的人類……。這里所提出的‘人’不是單稱的,而是全稱的……,而是具有普遍意義的自我。人之本依然是以人的類為本。這是否可以說(shuō),古希臘文化雖然確立了其后西方文化的發(fā)展基調(diào),但當(dāng)時(shí)提出的‘自我’還沒(méi)有‘松解’,歸屬于自我的類的概念,正由于是這樣,古希臘階段的人本主義提出自我的觀念,卻沒(méi)有產(chǎn)生出明確的自我意識(shí)?！雹?古希臘人作為一個(gè)概念,所指較為寬泛,不甚明確,不同的研究者賦予了相異的內(nèi)涵,如在荷馬時(shí)代以前的早期米諾斯文明或是更早的古希臘人、荷馬時(shí)代的古希臘人、荷馬時(shí)代之后哲學(xué)興起時(shí)的古希臘人抑或城邦統(tǒng)治及希臘化時(shí)代的古希臘人等,但從“擬人觀可以成為西方文化人本主義表現(xiàn)的最初形式”,及最后一句“……卻沒(méi)有產(chǎn)生出明確的自我意識(shí)”來(lái)看,應(yīng)是早期古希臘人及荷馬時(shí)代以前的古希臘人,因?yàn)楹神R時(shí)代的希臘人已經(jīng)具有了很強(qiáng)的自我意識(shí),英雄珍視榮譽(yù)勝過(guò)生命,自尊強(qiáng)過(guò)理性,這已是學(xué)界的共識(shí)。對(duì)這一問(wèn)題的甄別有助于我們辨析以“人類”為本的人本主義與荷馬時(shí)代的古希臘人的關(guān)系。擬人觀則反映了以“人”造神的歷史時(shí)期。筆者由此認(rèn)為,在荷馬時(shí)代的古希臘人之前就已存在以“人類”為中心的人本主義,擬人觀則是這種人本主義的主要表征,但它與《格薩爾》以“人類”為本的人本主義在性質(zhì)與發(fā)展階段上卻有極大的差異性。《格薩爾》中的以“人類”為本的人本主義的基礎(chǔ)是宗教理性,體現(xiàn)為一種人文關(guān)懷與宗教責(zé)任;而前荷馬時(shí)代的人本主義的基礎(chǔ)是人類對(duì)自然的早期懵懂認(rèn)識(shí)及對(duì)自然的異化,從一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)人神的二元性,沒(méi)有體現(xiàn)為道德宗教的人文關(guān)懷,兩者是不同發(fā)展階段上的以“人類”為本的人本主義,具有根本不同的屬性。而荷馬時(shí)代的古希臘人,所謂的以“人類”為本的人本主義試圖通過(guò)神的職能的轉(zhuǎn)變(不再僅是自然神,而成為了主宰人間某些事象的神)達(dá)到與人類的親和。這種親和遠(yuǎn)非成功,其結(jié)果是神不僅沒(méi)有給人過(guò)多的道德關(guān)照,神反而沾染上了人的許多習(xí)性,其結(jié)果是神差點(diǎn)被人同化。至此,古希臘的這種人本主義在荷馬的古希臘人那里基本消失了。直到以泰勒斯為先的古希臘賢哲意識(shí)到從古希臘的早期文化中是絕難找到道德宗教所需的“神圣性”的時(shí)候,便試圖從傳統(tǒng)中找尋實(shí)實(shí)在在的“物質(zhì)”,并以之為古希臘哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。這種所謂的以“人類”為本的人本主義由于其所依存宗教的希臘式特征①3在即將鏈接文明的時(shí)刻被古希臘先哲所拋棄,后者重新回歸對(duì)自然本原的探討上去,從此古希臘人斷滅了試圖通過(guò)道德宗教完成以“人類”為本的人本主義的希望,卻最終孕育了以科學(xué)為基礎(chǔ)的理性人本主義,科學(xué)理性與可能孕育于本土文化的道德宗教在古希臘人那里從此“分道揚(yáng)鑣”。因此,荷馬時(shí)代前的古希臘以“人類”為本的人本主義無(wú)論如何也遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到藏傳佛教對(duì)《格薩爾》史詩(shī)中的人的道德關(guān)照的層次,其實(shí)這也正是荷馬史詩(shī)人本主義一元性的一個(gè)重要原因。三、理性人本主義的缺位—善、正義與人本主義之間的張力《格薩爾》史詩(shī)的人本主義是以善惡的宗教道德準(zhǔn)則為基礎(chǔ)的,而荷馬的人本主義并無(wú)明顯的善惡道德取向。格薩爾歷次征戰(zhàn)基本上具有保家衛(wèi)國(guó)的正義性質(zhì),從宗教層面講就是善與惡的斗爭(zhēng),從政治角度講,就是正義與非正義的斗爭(zhēng)。在《格薩爾》史詩(shī)中正義與非正義、善與惡兩組概念得到了統(tǒng)一,成為史詩(shī)人本主義的基礎(chǔ)與價(jià)值準(zhǔn)則,因而史詩(shī)中的征服與殺戮就具有了以保護(hù)“人類”為本的人本主義。特洛伊之戰(zhàn)是由于特洛伊王子帕里斯引誘墨涅拉俄斯之妻引發(fā)的,這與魔王搶梅薩妃、霍爾王搶珠牡是同樣性質(zhì)的,盡管手段不同。在《格薩爾》史詩(shī)中這種行為就具有了惡的性質(zhì),而在《荷馬史詩(shī)》中惡的性質(zhì)似乎不太明顯,僅被認(rèn)為是一種不道德行為,并未廣受譴責(zé),特洛伊王室與誘來(lái)的媳婦也能和諧相處多年。阿開(kāi)亞人雖然有善的個(gè)體行為,但還遠(yuǎn)沒(méi)有上升為一種成熟的、普遍適用的社會(huì)價(jià)值。其實(shí),善與惡也正是宗教理性人本主義的理論基礎(chǔ)。缺少了善與惡的社會(huì)價(jià)值觀也就使理性人本主義失去了產(chǎn)生與存在的前提。阿開(kāi)亞人出征攻打特洛伊是否是正義也很難說(shuō),按照英雄時(shí)代的原邏輯及道德準(zhǔn)則,這種戰(zhàn)爭(zhēng)也未必不是正義的,畢竟特洛伊人生非在前。然而,對(duì)阿開(kāi)亞人來(lái)說(shuō),表面看似正義的特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)卻掩飾不了其非正義的掠奪的一面,對(duì)此,程志敏先生說(shuō):“撇開(kāi)美人的爭(zhēng)奪不談,奧德修斯自己在很多地方暗示了特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)的性質(zhì),那就是一場(chǎng)徹頭徹尾的海盜集體打劫,沒(méi)有什么正義可言。要稱這幫一路燒殺搶掠的海盜為英雄,在今天看來(lái)的確有些牽強(qiáng),也許這就是史詩(shī)(甚至所有文學(xué)作品)的特權(quán)?！雹?那個(gè)年代,正義的概念似乎還沒(méi)有走到歷史的前臺(tái),荷馬時(shí)代的古希臘人關(guān)注“公平”要?jiǎng)龠^(guò)“正義”,阿開(kāi)亞人的征戰(zhàn)更像是對(duì)特洛伊人破壞公平道德準(zhǔn)則的懲罰,不正義的行為常常以公平的打破為表象。其實(shí),在史詩(shī)的敘事中,荷馬也沒(méi)有體現(xiàn)出明顯的感情傾向,雙方的英雄都是美的,都是值得稱頌的,神對(duì)交戰(zhàn)雙方都是支持的。但破城之后的大殺戮是以“人性”為本的人本主義所不能解決的,以“人類”為本的理性人本主義的缺位便顯現(xiàn)了,這種缺位直至幾百年后的亞里士多德才得以彌補(bǔ)。湯因比認(rèn)為羞恥與憤慨是英雄時(shí)代的兩大特點(diǎn)。在荷馬時(shí)代的古希臘人那里羞辱、懦弱、欺騙、恃強(qiáng)凌弱等都易刺激羞恥與憤慨的心理,《荷馬史詩(shī)》就以受辱的阿基硫斯的憤怒開(kāi)篇。格薩爾的歷次戰(zhàn)爭(zhēng)的導(dǎo)火索也與此類事件相關(guān)。但英雄的羞恥感與憤慨一旦缺失了理性人本主義的監(jiān)護(hù),那將是一場(chǎng)災(zāi)難,羅蘭夫人曾經(jīng)說(shuō):“羞恥‘多少罪惡假汝之名而行之’!”在羞恥感的驅(qū)動(dòng)下,“大規(guī)模的暴行是英雄主義時(shí)代的主要特征。”③5《格薩爾》史詩(shī)與《荷馬史詩(shī)》中的英雄在對(duì)待羞恥與憤慨的問(wèn)題上表現(xiàn)出了很大的差異——理性與非理性,原因就在于英雄的行為是否具有“善”的監(jiān)護(hù)。對(duì)東西方英雄史詩(shī)以善與正義為基礎(chǔ)的理性人本主義探討將是對(duì)這一問(wèn)題的消解。四、同形認(rèn)同的神之美—神與人的同形同性正如上文所引:“各種文化考古學(xué)的成果已經(jīng)證明在哲學(xué)產(chǎn)生之前,最初的古希臘人思維中就已經(jīng)知曉了自我意識(shí),初步產(chǎn)生了人的觀念。擬人觀可以成為西方文化人本主義表現(xiàn)的最初形式。”①6可見(jiàn),之所以將神的同形同性作為一種文化中的人本主義傳統(tǒng)進(jìn)行考察,主要是看中了這種現(xiàn)象所具有的兩大重要意義:一是,對(duì)神靈形象進(jìn)行擬人化處理可被視作是人類早期思維中自我意識(shí)確立的外在表現(xiàn);二是,神靈形象擬人化在人本主義傳統(tǒng)發(fā)展過(guò)程中所起的肇始作用。凡研究古希臘文化中的人本主義,其實(shí)都涉及神與人的同形同性。同形與同性的含義是指:一,以人的形象塑造神;二,將人之形體的極美融入到神的形貌中,使后者成為人的極美的“神”;同性則是指神不僅要有與人相似的性格特征,還要兼具人性中美與丑、善與惡的兩個(gè)方面。相比東方的人格道德都完美無(wú)缺的道德神祇,其形象上的“人味”的確是濃了許多。假如我們將語(yǔ)境放大,把荷馬的神與《格薩爾》的神放在一起,就會(huì)得出另外的結(jié)論:對(duì)于大多數(shù)成熟的體系神話,其神祇與人都存在程度不同的同形同性的現(xiàn)象。但并非所有的兼具神人同形同性特點(diǎn)的神話體系都具有人本主義傾向,只能說(shuō)前者程度不同地具有后者的某些因子而已。因?yàn)?在具有典型人本主義文化色彩的神話體系中,神所具有的人的同形同性實(shí)際上也就是世俗的人之美假以神圣的名義得以升華,并最終被神圣所確認(rèn)的結(jié)果;事實(shí)上,也只有如此,我們才能說(shuō)一種兼具神人同形同性特點(diǎn)的神靈體系是具有人本主義色彩的。如果我們僅把神靈的人形人性作為判斷一種神話是否具有人本主義的標(biāo)準(zhǔn),那就未免太過(guò)寬泛了,假如此,研究神話的人本主義特征也就不具什么意義了。因此,同形同性的神靈是否是構(gòu)成該神靈系統(tǒng)的人本主義特征的因子,就要看這種同形同性是否被神圣所確認(rèn),并假以神圣之名得以繼續(xù)發(fā)揮,當(dāng)然這也與神人同形同性的程度有很大關(guān)系,這實(shí)際上也就是世俗與神圣相結(jié)合的緊密度的問(wèn)題。實(shí)際上,對(duì)神明外形美的不同處理,主要與求內(nèi)善或求外美的審美價(jià)值取向有關(guān)。東方一些神祇要么還處于人獸一體階段,要么雖具人形,但并不具十足的美感,道德與威嚴(yán)倒是給人們留下了很深的印象。還有一些神雖然也具有人的性格,但卻是全知全能,至臻至善的道德神——東方總喜歡將最美的道德集中到諸神身上,身體的外形美次之。而荷馬則將人的最為外顯的形體美集中到諸神身上,而忽略了道德之美,同時(shí)為示神之美,雕塑家不惜用刻刀刻出一個(gè)裸神。《格薩爾》的諸神都被力求塑造成為內(nèi)外皆美的神圣形象。古希臘人將神之外形美極端化并成為西方以人為本的鑿鑿證據(jù)。這顯然是有重大意義的,但當(dāng)放到東方的藏族神祇體系的語(yǔ)境中,古希臘的驕傲之處就黯然了許多。藏傳佛教也繼承了印度佛教以健美的人體作宗教人物形象原型的傳統(tǒng)。實(shí)際上,自印度佛教開(kāi)始,藝術(shù)家們就十分注重對(duì)宗教人物形象的刻畫。英國(guó)學(xué)者法布吉曾這樣描述他所見(jiàn)到的一座名為《帶鳥籠和鸚鵡的藥叉像》上的藥叉女形象,“幾乎全裸,嫵媚地微笑著,以優(yōu)雅的姿勢(shì)彎曲腰身。她的小鳥剛從籠中飛出,啄著她的頭發(fā)。這尊雕像不僅顯示出高超的技巧——特別表現(xiàn)在肌肉柔軟的胸部和臀部,而且比例精確,姿勢(shì)自然優(yōu)美?！@不僅遠(yuǎn)離了真正的神圣的宗教的旨趣,而且是最世俗的,雕刻家……毫不掩飾對(duì)柔軟迷人的女性人體感官之美的酷愛(ài)。甚至精雕細(xì)刻的金屬腰帶和珠寶飾物,似乎也僅僅是用來(lái)突出她那軟玉溫香的肌膚的對(duì)比。”②7可見(jiàn),自印度佛教始,就有了以健康嫵媚的人的形象成為宗教人物形象的原型,借以頌揚(yáng)人的極度美感。格薩爾王的天界怙母——女神貢嫚婕姆更像是一位長(zhǎng)相高貴美麗的貴婦。后來(lái),在佛教造像中,對(duì)于佛教人物形象更是有了規(guī)范化的標(biāo)準(zhǔn)?！皩?duì)于英雄人物,受人敬仰的佛教人物等的表現(xiàn),在印度藝術(shù)中有許多生動(dòng)的比喻,這里以雄獅壯健的肢體來(lái)比喻造像中人物上體的造型十分恰當(dāng)而有特點(diǎn),而佛的造像量度所形成的正是此種造型。”③8有些神祇裸露出健壯的肌肉給人以強(qiáng)烈的健康之美感。這種現(xiàn)象與佛教的有關(guān)教義理念密不可分,佛教認(rèn)為人身難得,人與佛最有緣,并認(rèn)為只有健康的人才能一步成佛,這就給藏傳佛教諸神能以完美的人的形象為原型進(jìn)行塑造注入了強(qiáng)大的精神活力。另外,藏傳佛教中,有許多神的性格也具有鮮明的人性化特點(diǎn)?！陡袼_爾》中的貢嫚婕姆女神為了催促格薩爾繼續(xù)降妖伏魔,她使用激將法催神子戰(zhàn)斗,并親自教會(huì)大王如何變成蟲魚去攪斷薩當(dāng)王的命脈。有時(shí),梵天神與贊神也會(huì)幻變成各種形狀親自參加戰(zhàn)斗,這與阿波羅幻變成阿格諾耳形象將阿基硫斯騙離戰(zhàn)場(chǎng)有異曲同工之處。在一些民間故事中,一些山神也會(huì)驚艷于人間美女,而出現(xiàn)占之為妻的現(xiàn)象;有的山神有幾位妻子,有的女神有幾位丈夫,這種現(xiàn)象也多有存在;就連果薩懷胎,身穿黃金鎧甲、容貌十分英俊的山神也會(huì)一改平素的忙碌,來(lái)到果薩的夢(mèng)中與后者情意纏綿地交歡,好不浪漫。實(shí)際上,《荷馬史詩(shī)》諸神的人性特征在《格薩爾》中基本都能找到對(duì)應(yīng)的事例,只是表現(xiàn)的手法及出現(xiàn)的頻率存在一些差別罷了。對(duì)于《格薩爾》諸神行為上的可圈可點(diǎn)之處,宗教自然也給出了解釋。藏傳佛教認(rèn)為,如其他諸道眾生各具不同的垢障一樣,天人或天道眾生也具有強(qiáng)烈的傲慢心,阿修羅也具有強(qiáng)烈的嫉妒猜疑心,民間文學(xué)中的諸神也自然會(huì)受到孕育或容納他的宗教的必然影響——宗教上你屬于哪道眾生,其行為上就體現(xiàn)出該道眾生所具有的特征?！陡袼_爾》諸神明也存在人性的弱點(diǎn),但一經(jīng)宗教的渲染,有些值得思量的行為也就成了實(shí)現(xiàn)神圣事業(yè)的必然途徑。但我們也必須認(rèn)識(shí)到,兩部史詩(shī)在人性的刻畫上仍存在差別:首先,《格薩爾》神祇性格的人性化沒(méi)有荷馬諸神全面,主要表現(xiàn)在前者少有后者的諸多不道德行為。盡管《格薩爾》的神的具體行為方式值得商榷,但善行仍是頌揚(yáng)的主體,為了拯救眾生,佛教諸神的關(guān)系是和諧一致的,沒(méi)有內(nèi)訌,沒(méi)有阿瑞斯般的兩面派,我們難以找出史詩(shī)中佛教諸神的不善行為。其次,無(wú)論是嶺國(guó)還是敵方神祇都很少涉及個(gè)體的道德,鮮有荷馬的