中國學(xué)校德育使命的歷史流變

中國學(xué)校德育使命的歷史流變

學(xué)校的道德教育使命是對道德教育主體價值的追求，其本質(zhì)上基于道德教育的功能和道德教育任務(wù)。在不同的歷史時期,面臨不同的時代訴求,學(xué)校德育使命有著不盡相同的具體表現(xiàn)。然而,“德育使命”并不是德育專著或論文中直接探討的高頻詞匯,其相關(guān)言說散見于對德育目標(biāo)、德育任務(wù)、德育內(nèi)容等的論述之中。20世紀(jì)末期以來,中國德育研究者的使命意識不斷覺醒,從不同側(cè)面與角度對德育的使命進(jìn)行了探討,但基本遵循了“學(xué)校德育的XX使命(如文化使命、精神使命等)”及“XX時代或XX背景下(如網(wǎng)絡(luò)時代、全球化背景下等)的德育使命”的言說邏輯?？傊?學(xué)校德育使命已經(jīng)逐漸成為一個顯性問題,但學(xué)理層面的系統(tǒng)研究依舊十分匱乏,有必要系統(tǒng)梳理中國學(xué)校德育使命演變的歷史進(jìn)程,為當(dāng)代中國學(xué)校德育使命的確立提供歷史根源。一、“內(nèi)圣外王”與中國德育思想“內(nèi)圣外王”一詞首現(xiàn)于道家經(jīng)典著作《莊子·天下篇》中,雖非儒家首創(chuàng),卻歷來被視為對儒家理想人格的經(jīng)典概括。如:梁啟超認(rèn)為,“儒家哲學(xué)……其學(xué)問最高目的,可以《莊子》‘內(nèi)圣外王’一語括之”;牟宗三認(rèn)為儒學(xué)是“內(nèi)圣外王本末一貫之道”。自先秦儒家以來,中國德育思想與德育活動兩千多年有據(jù)可考的歷史中,作為德育目的的理想人格歷來受到廣大教育家的關(guān)注。從古代的“君子”、“兼士”,到近代的“新民”與全球化進(jìn)程中的“公民”,中國學(xué)校德育的理想人格幾經(jīng)變遷,卻始終沒有走出“內(nèi)圣外王”的話語體系?！皟?nèi)圣外王”一詞凝結(jié)了儒家經(jīng)典的理想人格,它貫穿整個封建社會時期,對學(xué)校德育提出了內(nèi)修道德的“內(nèi)圣”要求與外統(tǒng)王道的“外王”要求。然而,這兩方面的要求在中國德育史中從來都不是并駕齊驅(qū)的,在儒家經(jīng)典著作中更體現(xiàn)為一種“由內(nèi)圣而外王”的價值取向。在“內(nèi)圣外王”高揚的時期,一脈相承的是對個人內(nèi)在道德修養(yǎng)近乎完美的要求(即“內(nèi)圣”的要求),而“外王”的要求只是在理想人格達(dá)到“內(nèi)圣”之時所自然具有的一種品質(zhì)與能力?！皟?nèi)圣”較“外王”具有一種邏輯的優(yōu)先性,“外王”較“內(nèi)圣”具有一種天然的從屬性。當(dāng)“內(nèi)圣外王”的理想人格遭遇吊詭,“內(nèi)圣”與“外王”之間原先那種邏輯的優(yōu)先性與天然的從屬性遭到質(zhì)疑,人們開始趨于作出一種不同于以往優(yōu)先性的選擇,出現(xiàn)了“內(nèi)圣成德”與“外王事功”之間的不斷抗衡。(一)“內(nèi)圣外王”的理想人格雖然儒、道、墨、法等各家均對其理想人格作出了不同的闡釋,有“圣人(或君子)”、“真人”、“兼士”、“能法之士”等不同的指稱,但均是從“內(nèi)圣”與“外王”這兩個層面對理想人格作出了基本規(guī)定?！皟?nèi)圣外王”所高揚的是一種大愛與至善,一個真正踐行了“內(nèi)圣外王”之道的人,身上必然帶有某種“圣性”的特征,是世俗社會所難以實現(xiàn)的。然而,“內(nèi)圣外王”這一理想人格卻并不是憑空想象出來的,它依托于人們心目中某種原型形態(tài),如“以伏羲、神農(nóng)、黃帝等為代表的開物成務(wù)者;以堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公等為代表的圣君賢相;以孔子、孟子、朱熹等為代表的傳道布教者”顯然,這一理想人格具有濃厚的理想主義色彩(甚至空想主義色彩),遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于人們所生活的世俗世界。中國古代的學(xué)校德育,是一個“內(nèi)圣外王”高揚的時期,體現(xiàn)了諸子百家對理想人格的神圣追求?？鬃雨P(guān)于“圣人”和“君子”形象的設(shè)計集中反映了儒家的道德理想人格。其中,“圣人”居于最高層次,“君子”居于較低的層次,也是更為現(xiàn)實的層次,孔子更多的是在“君子”這一層面對理想人格展開闡述的?？鬃訌?qiáng)調(diào)君子應(yīng)該具備“知者不惑,仁者不憂,勇者不懼”(《論語·子罕》)三方面的修養(yǎng)要求,具有“仁、知、信、直、勇、剛”六種道德品質(zhì),其中“仁”是最高的道德準(zhǔn)則。除此之外,孔子對君子的言行舉止提出了一系列具體的要求?？鬃訉W(xué)說中的“君子”至少具備“修己”與“安人”兩個層面的要求,這恰恰與“內(nèi)圣外王”之道所契合。道家從“至德之世”的社會理想出發(fā),確立了“真人”的理想人格。道家強(qiáng)調(diào),要保持人的真樸之本性,“無所甚親,無所甚疏,抱德煬和,以順天下”(《莊子·徐無鬼》)。具體而言,應(yīng)符合“無情、無己、不以天助人”的標(biāo)準(zhǔn)。由此可見,道家所提倡的“真人”的理想人格尤其重“內(nèi)圣”之道,處處彰顯著出世之精神。墨家由“兼相愛,交相利”的社會理想出發(fā),將理想人格設(shè)立為“兼士”或“賢士”,以區(qū)別于儒家“愛有差等”的“別士”。墨家認(rèn)為,“別士”是儒家“愛有差等”的結(jié)果,其所謂的“愛人”是建立在親疏有別、厚薄有分的基礎(chǔ)上的?！凹媸俊狈钚械膭t是先人后己的原則,視愛人、利人為自己應(yīng)盡的責(zé)任和義務(wù),他們?nèi)宋乙惑w,不分彼此,具有愛一切人、利一切人的精神。在墨家的道德思想中,“兼愛”與“交利”是一個整體,分別對應(yīng)著“兼士”這一理想人格“愛人”與“利人”的品質(zhì),這與“內(nèi)圣外王”之“內(nèi)圣”與“外王”兩個層面具有異曲同工之妙。秦、漢統(tǒng)一之后,由西漢至唐,中經(jīng)東漢、三國、兩晉、南北朝、隋唐等不同朝代,中國封建社會進(jìn)入一個相對穩(wěn)定發(fā)展的時期。在這一歷史時期,道、墨、法等家的理想人格不斷受到打擊和限制,逐漸走向沒落,而儒家理想人格則被奉為正統(tǒng),成為主流。在此期間,關(guān)于道德理想人格的設(shè)計從未間斷,不斷出現(xiàn)了各種不同的對理想人格的指稱,如司馬遷的“俠客”、王充的“鴻儒”、魏晉時期的“名士”、柳宗元的“成人”等,但均未超越儒家“內(nèi)圣外王”的范疇?？傊?自先秦儒家以來至隋唐,整體上是一個“內(nèi)圣外王”不斷高揚的時期,學(xué)校德育承擔(dān)著今日所無法想象的神圣使命———內(nèi)修個人道德,外治國家事務(wù)。然而,在“內(nèi)圣外王”這一理想人格中,更為突出的是“內(nèi)圣”為己之學(xué)的邏輯優(yōu)先性和重要性,而對“外王”的訴求僅處于從屬地位。(二)“內(nèi)圣外王”:中國近代學(xué)校德育的使命與中國學(xué)校德育的神圣追求相比,其世俗傾向一貫都是“猶抱琵琶半遮面”,以一種“吊詭”的形式出現(xiàn),表現(xiàn)為“內(nèi)圣”與“外王”的沖突與悖論。然而,這并不必然是某種退步,展現(xiàn)的恰恰是德育對人的生活世界的關(guān)注。早在百家爭鳴的春秋戰(zhàn)國時期,法家將理想人格描繪為“能法之士”,已經(jīng)關(guān)注了社會發(fā)展對理想人格提出的現(xiàn)實要求,表現(xiàn)了對“外王”之道的關(guān)注。然而,隨著儒家正統(tǒng)地位的確立,法家逐漸走向沉寂,很難對儒家經(jīng)典的“內(nèi)圣外王”理想人格造成實質(zhì)性的沖擊,儒家的“內(nèi)圣外王”遭遇吊詭恰恰是從儒家內(nèi)部開始的。宋代以來,儒家關(guān)于“內(nèi)圣外王”理想人格的探討逐漸趨于精致,區(qū)分出偏于“內(nèi)圣”的理學(xué)一派(以程朱理學(xué)與陸王心學(xué)為主要代表)與偏于“外王”的事功一派(以陳亮與葉適為主要代表)。前者要求人們致力于成圣成賢,視篤行綱常倫理為成圣成賢之根本途徑,強(qiáng)調(diào)道德高于事功,要先修“內(nèi)圣”而后治“外王”,有“內(nèi)圣”而自有“外王”。后者則在“義利雙行、王霸并用”價值觀的指引下,主張培養(yǎng)“明道義、有實學(xué)、德才兼?zhèn)?、文武兼資、智勇雙全的‘成人’或真正的士”。偏于“內(nèi)圣”的理學(xué)一派與偏于“外王”的事功一派之間的不斷論辯與抗衡,成為我國古代封建社會后期儒家經(jīng)典的“內(nèi)圣外王”之道遭遇吊詭的縮微圖景,為近代以來一系列嶄新的德育使命觀的提出奠定了基礎(chǔ)。近代以來,在中西文化的碰撞、交流與融合中,儒家經(jīng)典的“內(nèi)圣外王”理想人格受到了劇烈的沖擊。在“中體西用”的價值建構(gòu)中,通過對中西德育思想的“格義”,以嚴(yán)復(fù)、梁啟超等為代表的啟蒙思想家將中國近代學(xué)校德育的使命定位于“新民”(或“新國民”)的培養(yǎng)。所謂“新民”,具有“有道德、愛國、獨立自主、有進(jìn)取冒險的精神”等特征?！拔逅摹边\動之后,這一使命進(jìn)而演化為“改造國民性與追求獨立人格”的訴求。“新民”這一德育使命已經(jīng)反映了對時局與國情需要的回應(yīng),反映了“外王”對“內(nèi)圣”的規(guī)約性。隨著馬克思主義思想的傳播,中國社會經(jīng)歷了由“新文化—戰(zhàn)時文化—建設(shè)文化”等一系列主旨文化的變遷,學(xué)校德育也隨之發(fā)生了一些細(xì)微的變化。然而,中國學(xué)校德育使命的定位一直沒有脫離“培養(yǎng)無產(chǎn)階級接班人”的軌道,整體上體現(xiàn)出對理想人格在外王事功層面的要求的高度關(guān)注,學(xué)校德育走著一條由“外王”而“內(nèi)圣”的道路。尤其是新中國成立之后,學(xué)校德育是國家意志的體現(xiàn),對學(xué)生的道德素質(zhì)和心理素質(zhì)等層面的要求較為忽視,對學(xué)生在政治素養(yǎng)層面卻提出了高標(biāo)準(zhǔn)、高要求,如:建國初期提出的“五愛”(即愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學(xué)、愛護(hù)公共財物)、1958年之后提出的“四個觀點”(即階級觀點、群眾觀點、集體觀點和勞動觀點)等。改革開放之后,尤其是20世紀(jì)末以來,中國學(xué)校德育才逐漸改變了以政治素質(zhì)取代一切的錯誤做法,開始關(guān)注理想人格在道德素質(zhì)和心理素質(zhì)層面的培養(yǎng)目標(biāo)。二、獨特的話語體系對中國學(xué)校德育使命的歷史梳理無法脫離儒家“內(nèi)圣外王”這一獨特的話語體系,在此話語體系之下對中國學(xué)校德育使命的認(rèn)識與定位,不單單是一個理想人格的問題,還必然建基于特定的政治理想、群己關(guān)系及價值取向等基礎(chǔ)之上。(一)中國學(xué)校德育使命的價值取向中國傳統(tǒng)的德育理論與學(xué)校德育實踐具有強(qiáng)烈的政治性,強(qiáng)調(diào)德育的政治功能,主張德育為政治服務(wù),在漫長的歷史長河中形成了政教合一的傳統(tǒng)。中國學(xué)校德育使命中對理想人格的認(rèn)識與定位,無法脫離特定的政治理想,是道德理想與政治理想的結(jié)合與統(tǒng)一。翻開整部中國德育史,當(dāng)我們將零散的珠璣貫穿起來,展現(xiàn)在我們面前的是一部“精英主義”的曲變史,“精英主義”構(gòu)成了中國學(xué)校德育使命中政治理想層面的基調(diào)。1.中國古代德育的培養(yǎng)目標(biāo):精英階層中國學(xué)校德育使命中展現(xiàn)的精英主義特征源于儒家的道德精英主義。儒家的道德精英主義主張“由道德高尚的少數(shù)人去治理國家,而且惟有他們才有資格治理國家,才有資格為社會設(shè)計和安排秩序,這樣才能夠建立理想的社會”,并逐漸形成了“以‘性善論’為理論基礎(chǔ),以‘道德人’為理想原型,以精英主義為基本立場”的“三位一體”的系統(tǒng)的道德精英主義理論。在儒家道德精英主義的影響之下,中國古代學(xué)校德育使命在政治理想層面始終帶有明顯的精英主義特征,并至少表現(xiàn)在以下兩個層面:其一,中國古代學(xué)校德育始終對精英資格作出了具有階級性的限定。在中國古代社會中,道德被視為一個社會興衰成敗的決定性因素,學(xué)校德育一度成為解決社會問題、實現(xiàn)封建統(tǒng)治的基本途徑。無論是從“內(nèi)圣外王”的內(nèi)涵出發(fā),還是從其道德原型出發(fā),不難看出中國古代德育基本限定于圣君賢相等道德精英群體,其終極的政治理想都是維護(hù)階級統(tǒng)治,培養(yǎng)具有高尚道德的人以治理國家。所以,中國古代德育的培養(yǎng)對象不可能面向所有階層(尤其是普通大眾),而只能限定于特定的精英階層。其二,中國學(xué)校德育對高層次目標(biāo)的過度追求?？v觀整部中國學(xué)校德育史,對高層次道德目標(biāo)的過度追求幾乎貫穿始終,這是傳統(tǒng)文化的精英主義傾向深刻影響現(xiàn)實學(xué)校德育的表現(xiàn)。一般而言,我們多依據(jù)言行與道德規(guī)范的關(guān)系以及情感與行為的一致性程度來劃分品德層次,相關(guān)性與一致性程度越高,其品德層次亦越高。就儒家文化而言,其“推崇只講義務(wù)、不講權(quán)利的美德,重視內(nèi)在情感,把情感看作是品德的前提條件”,其對道德品質(zhì)的要求具有天然的高層次性,必然導(dǎo)致成圣成賢的最高道德要求的提出。然而,精英主義作為中國學(xué)校德育使命在政治理想層面的主要特征,其表現(xiàn)形式處于動態(tài)變化之中。其中,中國古代學(xué)校德育對精英資格所作出的具有階級性的限定,作為深層次的社會文化基礎(chǔ),在清朝末年西方平等主義思想傳入我國之后逐漸有所打破;而中國學(xué)校德育對高層次目標(biāo)的過度追求幾乎伴隨了整部中國德育史,時至今日依舊對現(xiàn)代中國學(xué)校德育產(chǎn)生著持續(xù)、深刻而現(xiàn)實的影響。相比之下,我國現(xiàn)代學(xué)校德育目標(biāo)雖然已經(jīng)有所降低,但整體上依舊屬于較高的層次。一方面,我國現(xiàn)代學(xué)校德育目標(biāo)對學(xué)生在政治素養(yǎng)層面的要求依舊是學(xué)校德育的主要訴求,胸懷天下的遠(yuǎn)大理想延續(xù)了古代教育傳統(tǒng)的精英主義傾向。另一方面,我國現(xiàn)代學(xué)校德育目標(biāo)更多地強(qiáng)調(diào)人的社會責(zé)任,注重人的社會角色和使命,在目標(biāo)中幾乎沒有個體權(quán)利層面的訴求,而充斥著大量對責(zé)任與義務(wù)的表述。2.從“開放”到“改革”:中國學(xué)校德育使命的“精英”轉(zhuǎn)型儒家的一整套價值觀念體系建立在宗法等級的社會基礎(chǔ)上,強(qiáng)調(diào)“親親有術(shù)”、“愛有差等”。其價值觀念體系中的平等思想,是一種在等級秩序基礎(chǔ)上的平等。清末以來,西方平等主義的思想觀念開始傳入我國,在維新派和革命派的德育思想中展現(xiàn)出了平等主義思想觀念的初步覺醒。在“五四”運動時期,平等的觀念得到最大的張揚。尤其是新中國成立之后,平等觀念深入人心,中國德育使命逐漸超越其精英主義立場,走向了平等主義?！靶旅瘛迸c公民觀念的提出,集中反映了中國學(xué)校德育使命中平等觀念的蘇醒。19世紀(jì)90年代,嚴(yán)復(fù)提出“鼓民力、開民智、新民德”的主張,這是我國近代以來首次提出“新民”的主張。在此基礎(chǔ)上,梁啟超進(jìn)而分析中國國民道德之劣性,發(fā)表了《新民說》,提出了較為系統(tǒng)的近代國民道德觀念。“新民說”反映著中國走向近代化過程中對造就一代新人的社會需求。站在這一歷史節(jié)點,反思中國古代學(xué)校德育使命中的精英主義特征,可以發(fā)現(xiàn),“新民”不同于傳統(tǒng)的臣民或子民,而趨于近代意義上的國民,中國學(xué)校德育也逐漸將目光從帝王將相等政治精英的身上轉(zhuǎn)向普通的平民階層,這是中國學(xué)校德育使命在政治理想層面對精英主義的超越。同樣,也是從近代的“新民說”開始,中國社會逐漸擺脫了傳統(tǒng)的圣人崇拜,逐漸踏上了由臣民意識向公民意識的轉(zhuǎn)向,中國學(xué)校德育也逐漸開始了向公民教育轉(zhuǎn)向的歷程。1912年初,蔡元培發(fā)表《對于教育方針之意見》一文,根據(jù)專制時代和共和時代對教育的不同要求,從“養(yǎng)成共和國民健全之人格”的觀點出發(fā),提出“五育”并舉的教育思想,并強(qiáng)調(diào)“五者以公民道德為中堅”。新中國的成立為從根本上確立公民真實的法律地位和最廣泛的民主權(quán)利創(chuàng)造了前提,也為公民教育的逐漸成熟提供了可能。進(jìn)入社會轉(zhuǎn)型時期,中國公民教育被單獨提出并不斷強(qiáng)調(diào),20世紀(jì)80年代末,各級各類學(xué)校逐漸開設(shè)公民課程,且《小學(xué)德育綱要》(1993)、《中學(xué)德育綱要》(1995)、《中小學(xué)德育工作規(guī)程》(1998)等政策文本中對我國中小學(xué)德育培養(yǎng)目標(biāo)、培養(yǎng)內(nèi)容等的描述均涉及了公民教育。公民與臣民有著本質(zhì)上的差別,臣民與專制政治、等級特權(quán)制度等緊密聯(lián)系,而公民則與民主政治、平等制度等緊密聯(lián)系。中國學(xué)校德育由培養(yǎng)臣民向培養(yǎng)公民的轉(zhuǎn)變,標(biāo)志著學(xué)校德育使命在政治理想層面對精英主義的超越,對精英資格限制的消除。然而,正如上文所言,時至今日,我國學(xué)校德育依舊存在對高層次目標(biāo)過度追求的現(xiàn)象,要實現(xiàn)對精英主義的真正超越,還有一條很長的路要走。(二)“個人主義”與“集體主義”個體與群體、個人與社會的關(guān)系是人類社會和人類文化的根源性問題之一,在中國德育領(lǐng)域集中體現(xiàn)為社會實踐主體的“群己觀”。然而,無論是“集體主義”還是“個人主義”,都不是對中國德育歷史中的群己關(guān)系作出的最適切的描述與概括。我們不得不站在中國德育思想的源頭,拾起儒家“群己和諧”這顆依舊閃爍著璀璨光輝的思想珍貝,并沿著這條線索發(fā)現(xiàn)一條由“失落”到“尋覓”的變化軌跡,描繪出兩種基于不同群己關(guān)系的學(xué)校德育使命觀。1.整體主義原則的逐漸被確立傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)和以家為本的社會組織形式?jīng)Q定了中國傳統(tǒng)群己觀對群體的高度關(guān)注以及個體的依附地位。然而,中國古代并不天然地視個體為群體的依附性存在,早在先秦時期,以孔子為代表的先秦儒家就曾經(jīng)孕育著“群己和諧”的思想,有研究者將其概括為“先秦儒家群己互益說”。儒家群己觀在其創(chuàng)始人孔子那里是以一種群與己的相互需求、相互增益的關(guān)系模式發(fā)生的。秦漢之后,為了迎合政治的需要,儒家的群己觀逐漸演變?yōu)槿后w至上的群己觀,將“己”淹沒于抽象的“群”之中,個體的人格精神逐漸被壓制、消退。這一時期,群體至上的群己觀是適應(yīng)中央集權(quán)統(tǒng)治需要的結(jié)果,人們視“君王”為群體的全權(quán)代表,實質(zhì)上反映的是“君王至上”的觀念。在群體至上的群己觀的支配下,中國古代學(xué)校德育逐漸被引向了整體主義,突出表現(xiàn)為“強(qiáng)調(diào)個體對群體特別是作為群體秩序代表的專制君主的服從,貶斥和抹煞個體獨立存在的價值和意義”。反映在中國學(xué)校德育實踐中,孝親、忠君等成為中國古代學(xué)校德育的重要內(nèi)容,人們被要求對君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)等絕對服從,個人的個性、尊嚴(yán)、價值、利益等在國家、社稷面前都是微不足道的。中國古代學(xué)校德育的整體主義原則,作為約束、禁錮個人的道德戒律,導(dǎo)致了中國人在人格上的依附性。進(jìn)入近現(xiàn)代以來,由于特定的歷史原因,我國學(xué)校德育在處理群己關(guān)系的問題上也曾出現(xiàn)過極端的集體主義。源自前蘇聯(lián)的集體主義原則,深刻影響著中國現(xiàn)代學(xué)校德育。集體主義要求人們必須把國家利益、人民利益放在首位,并以此作為出發(fā)點和歸宿,同時,在保證國家、人民利益的前提下兼顧國家、集體、個人三者的利益。然而,由于對集體主義的誤讀,人們曾經(jīng)一度將集體主義至上化,將集體利益絕對化,將集體利益與個人利益對立化,將集體主義泛政治化,進(jìn)而導(dǎo)致集體主義走向極端,將個人利益完全淹沒。2.健全的個人主義19世紀(jì)末以降,民主、平等等觀念開始傳入我國,“五四”時期的啟蒙者對中國傳統(tǒng)德育中以群體為本位、束縛個性發(fā)展的觀念進(jìn)行了深刻批判,中國近代學(xué)校德育使命中逐漸泛起個人主義的漣漪。然而,中國近代知識分子雖然主張對個體重要性的高揚,但并不主張絕對的個人主義,而是致力于個人主義的完善,胡適提出了“健全的個人主義”的主張。所謂“健全的個人主義”,是以自覺的社會責(zé)任為前提的個人主義,在強(qiáng)調(diào)充分發(fā)展個性,提升個人地位、價值的同時,又強(qiáng)調(diào)個人對社會的責(zé)任。胡適認(rèn)為,個人、社會、歷史之間是一個相互造就的關(guān)系,“發(fā)展個人的個性,須有兩個條件:第一,須使個人有自由意志;第二,須使個人擔(dān)干系、負(fù)責(zé)任”?！敖∪膫€人主義”是中國式的個人主義,是兼顧獨立人格與社會責(zé)任的個人主義,既彌補(bǔ)了中國傳統(tǒng)德育觀念中的群體至上原則的缺陷,又摒棄了西方極端個人主義的弊端。新中國成立以來,集體主義是我國現(xiàn)代學(xué)校德育中處理群己關(guān)系的主要原則。理性審視新中國學(xué)校德育,其所倡導(dǎo)的更應(yīng)該是一種“整體的集體主義”,“是國家、集體、個人三者利益的有機(jī)結(jié)合,在此前提下承認(rèn)和重視個人正當(dāng)利益,并盡可能為個人正當(dāng)要求和利益的實現(xiàn)提供和創(chuàng)造條件,這是社會主義市場經(jīng)濟(jì)下集體主義的應(yīng)有之義”。無論是近代的“健全的個人主義”還是現(xiàn)代的“整體的集體主義”,在處理群己關(guān)系時,均能夠兼顧社會責(zé)任與個人發(fā)展、集體利益與個人利益,是對極端的集體主義與個人主義的超越,是中國學(xué)校德育使命在群己關(guān)系層面由“失落”走向“尋覓”過程中形成的進(jìn)步觀念。(三)功利主義德育觀的歷史變遷我國學(xué)校德育使命在價值取向上主要表現(xiàn)為功利主義與理性主義兩種傾向,但兩者并不是對立的關(guān)系。在中國學(xué)校德育使命的歷史變遷中,功利主義德育觀產(chǎn)生了持久的影響,深刻地影響著人們對學(xué)校德育功能的認(rèn)識,泛濫于學(xué)校德育的目的、內(nèi)容等各個層面。而理性主義在我國經(jīng)過艱難的思想啟蒙,在西方理性主義的傳播中不斷影響著現(xiàn)代中國學(xué)校德育,這一過程雖步履維艱,卻仍然得到了不斷地彰顯。1.以義為利、利濟(jì)生來功利主義最早可追溯到古希臘的快樂主義學(xué)派,但作為一種系統(tǒng)的倫理思想,其形成并完善于18世紀(jì)末19世紀(jì)初的英國。功利主義是一種以人的行為效果的大小和利益的多少為道德原則和道德標(biāo)準(zhǔn),來判斷道德價值的倫理思想。在中國,雖然沒有一套嚴(yán)格意義上的功利主義思想體系,但作為一種價值觀,功利主義始終存在于各家思想中,如墨子的“志功合一”、法家的“權(quán)力功利主義”、北宋李覯的“利欲可言”、南宋事功學(xué)派的“義利雙行、王霸并用”、清朝顏李學(xué)派的“以義為利、利濟(jì)蒼生”等,以下以顏李學(xué)派的功利主義德育觀為代表進(jìn)行簡要闡述。明清之際,以顏元、李塨為代表的顏李學(xué)派逐漸突破宋明理學(xué)的窠臼,形成了具有濃厚功利主義色彩的德育觀。首先,在“以義為利”的義利觀的基礎(chǔ)上,顏李學(xué)派提出了“正其誼以謀其利,明其道而計其功”,提倡在正誼、明道的前提下,謀利計功,求義中之利。其次,基于“以義為利”的義利觀,顏李學(xué)派提出了“身心一致加功”(《存學(xué)編》)的道德評價原則,認(rèn)為“功”是道德評價中不可缺少的因素,道德評價過程中既要注意言行一致,又必須考察實事實功的完成。第三,顏李學(xué)派延續(xù)儒家的傳統(tǒng)范疇,將其理想人格確立為“利濟(jì)蒼生”的圣賢,不同的是顏李學(xué)派的圣賢范疇“著重從個人在社會生活中發(fā)揮的作用方面,從實際功利的完成方面來要求和衡量,既有個人品德修養(yǎng)方面的內(nèi)容,又有事功的要求,而對于事功尤為注重”。現(xiàn)代以來,中國學(xué)校德育的功利主義表現(xiàn)日益凸現(xiàn),有學(xué)者甚至將“功利主義”認(rèn)定為中國德育的“癥候群”之一,中國現(xiàn)代學(xué)校德育至少在德育功能、德育目的、德育課程(或內(nèi)容)等三個方面的功利主義表現(xiàn)在學(xué)術(shù)界達(dá)成了共識。其一,在德育功能上表現(xiàn)為把德育視為社會實體的現(xiàn)實有效的工具,對德育期望值過高,忽視德育本性,急功近利。其二,在德育目的上表現(xiàn)為主張依據(jù)社會本位去塑造“社會需要”的人,片面忽視德育的功利性特征,忽視德育的“關(guān)懷”目的。其三,對德育功能與德育目的的功利性認(rèn)識,導(dǎo)致德育課程(或德育內(nèi)容)的頻繁變遷。2.傳統(tǒng)德育觀的根本特點中國學(xué)校德育在整個古代階段鮮有理性主義觀念,表現(xiàn)出高度重視道德情感等非理性因素的特點。中國封建社會后期,整體上服膺于封建等級秩序及其政治倫理的中國古代學(xué)校德育,逐漸暴露出其缺失道德理性的弊端。籍此,一些具有啟蒙精神的思想家相繼提出了不同的觀點,明末啟蒙思想家李贄的“童心說”便是典型代表。李贄認(rèn)為,童心既是“最初一念之本心”,亦即未受外界影響的“真心”,其特點是“絕假純真”(《焚書·童心說》)。以“童心說”為基礎(chǔ),李贄進(jìn)而對外在的既成道德進(jìn)行了根本否定,并提出衡量人們的行為是否合乎道德,就取決于是否完全“絕假純真”地合乎自我內(nèi)心的要求。所以,德育應(yīng)該首先認(rèn)識到人性的特征,進(jìn)而施加合乎人性特征的影響,否則只會導(dǎo)致“童心”的失落。李贄的“童心說”與中國傳統(tǒng)德育觀念形成了悖論,理性主義在中國古代思想界初現(xiàn)端倪。近代以來,西學(xué)在我國得到了較為廣泛的傳播,新文化運動的啟蒙者高舉科學(xué)與民主兩面旗幟,對封建道德教育進(jìn)行了全面批判,科學(xué)與民主的精髓——理性主義也隨著進(jìn)入我國。他們主張以政治上的理性主義,破壞君權(quán),求政治上之解放;以思想上的理性主義,否認(rèn)教權(quán),求宗教上之解放;以倫理上的理性主義,破除舊禮教,求人格獨立、個性解放。現(xiàn)代以來,理性主義在中國學(xué)校德育中得到了充分的彰顯,表現(xiàn)出越來越明顯的理性主義特征。然而,“中國傳統(tǒng)文化的結(jié)構(gòu)崩潰以后,仍有許多質(zhì)素生存下來。但這些生存下來的文化與思想的質(zhì)素,并未能激發(fā)起一個有協(xié)同性的,使其獲得創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的努力”。依舊具有生命力的中國傳統(tǒng)文化質(zhì)素,使得中國對西方理性主義德育的學(xué)習(xí)只能是東施效顰,最終致使中國學(xué)校德育流于理性主義的形式,而失于理性的精神。三、“內(nèi)圣外王”的吊詞:從“精英主義”到“功利主義”在儒家“內(nèi)圣外王”的話語體系下進(jìn)行歷史考察,我們發(fā)現(xiàn):中國學(xué)校德育使命在理想人格層面經(jīng)歷了從“內(nèi)圣外王”的高揚到“內(nèi)圣外王”的吊詭,在政治理想層面經(jīng)歷了“精英主義”的曲變與超越,在群己關(guān)系層面經(jīng)歷了群己和諧的失落與尋覓,在價值取向?qū)用娼?jīng)歷了功利主義的泛濫與理想主義的彰顯。它們共同構(gòu)成了中國學(xué)校德育使命的基本內(nèi)核,為當(dāng)代中國學(xué)校德育使命得以確立提供了歷史根源,有利于我們進(jìn)一步明晰中國學(xué)校德育使命的當(dāng)代走向。(一)余論:新時代的中國學(xué)校德育:從精英主義走向民族性時代性與民族性問題一直縈繞著中國學(xué)校德育使命的整個歷史發(fā)展進(jìn)程。一方面,學(xué)校德育使命的演變總是與特定歷史時期的時代背景聯(lián)系在一起,對不同時代訴求作出了或積極或消極、或主動或被動的應(yīng)答。整體而言,中國學(xué)校德育使命在封建社會的穩(wěn)定發(fā)展時期較為突出“內(nèi)圣外王”理想人格中對內(nèi)修個人道德的要求,并表現(xiàn)出鮮明的精英主義傾向;在近代以來的社會動蕩與變革時期則更為突出其外治國家事務(wù)的要求,逐漸超越了精英主義,走向平等主義。另一方面,中國學(xué)校德育使命始終處于儒家“內(nèi)圣外王”的話語體系之內(nèi),并以“內(nèi)圣外王”這一理想人格為基礎(chǔ)在政治理想、群己關(guān)系、價值取向等多個層面對學(xué)校德育使命產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,彰顯出中國學(xué)校德育獨特的民族性。然而,當(dāng)時代訴求與德育的民族性發(fā)生某種沖突時,中國學(xué)校德育并沒有選擇簡單地放棄任何一方,而是努力在兩者之間尋求某種契合。近代以來經(jīng)過中西德育思想的“格義”從而確定的“新民”的理想人格,正是典型的例子。當(dāng)今社會,全球化構(gòu)成了最大的時代圖景,首先以經(jīng)濟(jì)全球化的形式表現(xiàn)出來的全球化已經(jīng)逐步延伸到軍事、環(huán)境、社會等更廣泛的領(lǐng)域,最終帶來了文化的全球化。全球化浪潮以一種“難以控制”的趨勢展現(xiàn)在我們面前,每一個民族國家都被深深地席卷其中,被裹挾著踏上了全球化的進(jìn)程。在全球化的時代圖景之下,中國學(xué)校德育既要肩負(fù)其培養(yǎng)人們?nèi)蛞庾R的使命,以積極應(yīng)對全球化時代,又要肩負(fù)弘揚民族精神的使命,彰顯中國學(xué)校德育獨特的民族性。(二)世俗化是中國學(xué)校德育使命的兩面性與高度重視世俗是相對于宗教的、形而上學(xué)的神圣因素對人類共同生活精神及社會的高度抽象與剝離而言的,世俗化是現(xiàn)代