亞里士多德的幸福思想

亞里士多德的幸福思想

一、幸福的各馬可倫理學性質:是一個合于平臺一個實踐活動的觀點?幸福是困難的。亞里士多德指出，每個人都渴望幸福，但幸福是什么?！安煌娜藢π腋Ｓ胁煌目捶ǎ粋€人在不同的時期也被稱為不同的東西?！薄Ｃ鎸@種情況,亞氏首先列舉流行的意見,找出其合理成分,批判其謬誤,然后通過否定走向肯定,得出他自己的定義。亞氏對幸福的總體看法是:幸福是人追求的最高目的,是人合德性的實現(xiàn)活動【注文1】。但具體而言,亞氏的觀點又存在分歧,即幸福是只包含沉思活動,還是同時包括合乎倫理德性的實踐活動【注文2】?支持前一種觀點的論據(jù)出現(xiàn)在《尼各馬可倫理學》的第十卷中,“如果幸福在于合德性的活動,我們就可以說它合于最好的德性,即我們的最好部分的德性……而這種實現(xiàn)活動,如已經(jīng)說過的,也就是沉思”(305)。而后一種觀點則能獲得《尼各馬可倫理學》其他部分和《優(yōu)臺謨倫理學》的支持。海外學界對這個問題有著大量爭論,但尚無定論。筆者傾向于后者,即幸福既包含沉思活動,也包含合乎倫理德性的實踐活動,但沉思活動的地位更高。這種理解有利于對亞氏的倫理思想的整體把握。因為如果幸福只包含沉思活動,那么亞氏對倫理德性的大量討論便和幸福毫無關系。二、亞得拉斯穆德的“幸福是一種符合道德實踐的活動”亞里士多德對其幸福定義的論證可分為目的性論證和功能性論證。(一)自足性的含義亞氏認為,“人的每種實踐與選擇都以某種善為目的”(3)。幸福是人欲求的目的。那么幸福這種目的有什么特性?我們?nèi)绾螌⑿腋Ｍ渌康膮^(qū)分開呢?它和其他目的的關系如何?目的性論證就是要回答這三個問題。它要求幸福具有完滿性和自足性這兩個特點。完滿性取決于欲求對象是否因自身而被欲求。亞里士多德將欲求對象分為三類。第一類只因他物而被欲求,只能作為欲求他物的手段,本身不能作為目的,比如說財富。第二類既可因自身而被欲求,也可因他物而被欲求。它們可以是手段,也可以是目的。亞里士多德認為榮譽、快樂、努斯和各種德性就屬于這類事物。我們可以因其自身而欲求它們,也可因幸福之故欲求它們(18)。第三類只因自身被欲求,它是終極目的,不能作為欲求其他目的的手段。第三類欲求對象是最高的善,也就是幸福。在亞氏看來,作為終極目的的事物最完滿,既可作目的又可作手段的事物次之,只能作手段的事物最不完滿(18)。由此可見,幸福是最具完滿性的目的。它不可與其他目的并列,是最值得欲求的(19)。相對于完滿性,自足性更為復雜。亞氏給出了自足性的兩種含義。第一種含義出現(xiàn)在《尼各馬可倫理學》的第一卷,其意為“一事物自身便使得生活具有可欲性,并且無所缺乏”(19),也就是說,擁有自足性的事物在使生活具有可欲性的同時,也使生活無所缺乏。人一旦擁有了幸福就不再需要別的東西。第二種含義出現(xiàn)在《尼各馬可倫理學》的第十卷,“沉思中有最多的我們所說的自足。智慧的人當然也像公正的人以及其他人一樣依賴必需品而生活。但是在充分得到這些后,公正的人還需要其他某個人接受或幫助他做出公正的行為,節(jié)制的人、勇敢的人和其他的人也是同樣。而智慧的人靠自己就能沉思”(305)。這里的自足性是指,在實現(xiàn)目的的過程中,人們對外在的善的依賴程度。由于沉思的生活更少地依賴于財富等外在的善,自足性更高,所以它的地位由于合乎倫理德性的實踐活動,是最高的幸福。目的性論證的作用是檢測性的,亞里士多德用它將享樂的生活,追求外在的善的生活排除在幸福之外。因為這些生活要么不自足,要么不能成為最終目的。但這種論證方式也有其局限性。就完滿性而言,怎樣的目的才是最完滿的?其答案在很大程度上依賴于當事人所處的文化傳統(tǒng)和時代背景,具有相對性。就亞氏而言,卓越地運用和發(fā)揮理性,特別是沉思,最具完滿性。但其他文化傳統(tǒng)中的情況未必如此。比如在基督教中,沉思活動并不完滿,它只是將人引向上帝的途徑,而非人的最終目的。在功利主義者看來,最大多數(shù)人的福利才是最終目的,理性活動只是實現(xiàn)福利的手段。就自足性的第一種含義來看,它會使人高估幸福對于生命的意義。自身的幸福并不是唯一使生活值得欲求的事情。他人的幸福、人類的福祉、個人所肩負的使命和責任也可以成為生活的目的。個人幸福不是生活意義的唯一源泉。就自足性的第二種含義來看,它會引起兩類問題。第一,自足性受制于環(huán)境和傳統(tǒng)。在亞氏看來,沉思活動、理論研究不需要大量外在的善。然而在當代,理論研究意味著巨大的投入和廣泛的合作,其自足性并不強。僅憑自己的力量和資源,人們很難完成重大的研究項目。第二,要求幸福具有自足性會付出很高的代價。追求自足性表達了這樣一種生活態(tài)度,即認為幸福應盡可能地由自己控制,外界因素不會輕易奪走人的幸福。然而,人對外在世界的控制能力是有限的,完全為人所支配的東西非常少。亞氏本來強調(diào)幸福是內(nèi)在德性和外在行為的結合,強調(diào)幸福是一種積極的實踐,但自足性卻為幸福退回到內(nèi)心世界和感覺世界埋下了一顆種子。當人對外在世界的影響力和控制力下降時,伊壁鳩魯?shù)目鞓泛退苟鄟喌牡滦跃透咦宰阈?更不易受外界的影響。這一點令人想到康德,在康德那里,人雖然不能控制幸福,但可以控制道德。外在世界可以影響人的幸福,但奪不走人的道德。道德是完全自主的。人的尊嚴并不體現(xiàn)在獲取幸福上,而是體現(xiàn)在堅守道德上。當兩位哲學家發(fā)現(xiàn)理性的生活容易受到外在因素的沖擊時,亞里士多德選擇了沉思,康德則選擇了道德。(二)在實踐活動中進行理性論證功能性論證希望論證的結論是:人類有屬于自身的功能,即合德性的實現(xiàn)活動,以及人的善就在于出色地完成這類活動。亞里士多德的論證分為兩步。第一步用類比的方法來證明存在專屬于人的功能。亞氏認為既然眼睛、手、足和身體的各個部位都有自己屬于自己的實現(xiàn)活動,木匠、鞋匠也有自己的實現(xiàn)活動,那么人也應當有自己特有的實現(xiàn)活動(19)。第二步是通過與植物和動物的活動進行對比來確定人的功能是什么。亞氏認為生命活動為植物所有,感覺活動為動物所有,所以這兩者都不是人所特有的,只有植物和動物都不具有的理性活動才是人特有的功能。人的善就在于實現(xiàn)理性。理性【注文3】的運用可以分為三類。第一類是理性在實踐活動中規(guī)范和引導情感與欲望。人用努斯來把握實踐三段論的小前提,用明智來把握情感與欲望的中道,找到達到目的的方法。第二類是理性自身的運用,也就是沉思。人運用智慧來把握最高等的題材的、居首位的科學(175)。第三類是理性在制作和生產(chǎn)中的運用。三者中,沉思活動把握不變事物中的真,其地位最高。實踐活動把握可變事物中的真,地位次之。制作活動雖然也把握可變事物中的真,但制作出來的產(chǎn)品是為其他活動服務的,不具有完滿性,無法通過目的性論證,因此被亞氏認為幸福不包含制作。幸福不僅是完成實現(xiàn)活動,而且是卓越地完成這些活動。德性就是使人卓越地,持久地完成這些活動的品質。它分為倫理德性和理智德性。倫理德性和情感欲望相關,它的作用在于使人恰當?shù)靥幚砬楦泻陀?使其服從明智的命令。理智德性使人能進行快速和正確的思考,使人的理性自身處于優(yōu)良狀態(tài)。另外,快樂還伴隨著有德之人的實現(xiàn)活動。如果不因實現(xiàn)活動感到快樂,那人還不是一個真正的有德者(23、24)。功能性論證的作用是建構性的,亞氏用它確立起幸福定義的內(nèi)容。但功能性論證又十分脆弱,因為它建立在類比和對比論證的基礎上。首先,身體的各個部位都有各自的功能,從事某種職業(yè)的人有特定的功能,并不能表明人類就有屬于其類的功能。其次,人的本質是什么,什么將人和其他生物區(qū)分開,這一點在今日看來存在著很大的爭論。亞里士多德認為理性是人特有的功能,這對當代人而言也欠缺說服力。當我們將目的性論證和功能性論證結合起來的時候,有兩點需要注意。第一,亞里士多德并沒有明確地論證合德性的實現(xiàn)活動本身就是最高的目的。它難以和目的性論證結合?！昂系滦缘膶崿F(xiàn)活動就是終極目的”這一判斷被亞氏當作自明的結論來使用。這是功能性論證的最大的軟肋,也是最值得我們思考的地方。第二,目的論論證將可以通過功能性論證的制作活動排除在幸福之外。這表明亞氏并非一味地追求理性,他不是一個工具主義和技術主義者。另外,如果藝術品的創(chuàng)作也屬于制作,那么藝術活動也被亞氏排除在幸福之外。三、人的本質維度與幸福觀上文梳理和反思了亞氏對其幸福觀的論證,筆者將進一步分析其論證中存在的三重維度。第一重維度是立足于個性的個體維度。目的性論證立足于最高目的的自足性和完滿性。然而怎樣的目的具有自足性和完善性?怎樣的目的才能使人的欲求獲得最終的滿足?這是非常個人化的問題。不同的人、不同時代的人、不同處境中的人有著不同的答案。為了追求完滿的和自足的目的,為了使欲求獲得最終的滿足,人必須經(jīng)歷不斷的選擇和放棄,這使得欲求性論證具有個人主義,乃至存在主義色彩。第二重維度是立足于社會性的社群維度。我們知道,在亞氏看來,合乎倫理德性的實踐活動發(fā)生在共同體之中,發(fā)生在公共領域中,它與城邦的政治生活密切相關。城邦為個人提供了德目,提供了追尋幸福所需要的外在條件,是人實踐活動的意義背景,為人的倫理生活繪制了藍圖。一個幸福的人是一個在城邦的共同生活中展現(xiàn)出卓越品質的人,是一個很好地完成了一個公民職責的人。勇敢、友愛、正義等德性只有在城邦生活中,只有在人的交往中才能展現(xiàn)出來,才能獲得其意義。然而,不同的社群所倡導的德目和生活方式是不同的,這會導致不同社群中的人所追尋的幸福也不同。另外,不理想的社群還會造成人的畸形發(fā)展,妨礙幸福的實現(xiàn)。比如一些社群只強調(diào)享樂、消費等非理性活動等。更甚者,如果人生活在一個不義的社群中,參與社群活動越多,犯下的罪惡可能就越大,離幸?？赡芫驮竭h。第三重維度是立足于人類共性的本質維度。功能性論證著眼于人的理性本質來構建幸福的概念。幸福就在于很好地實現(xiàn)人的理性本質,使人“是人所是”。另外,本質維度還體現(xiàn)出超越的色彩,即對人非理性部分的超越,盡量地使生活與理性相契合。追求沉思能使人超越共同體和時代的局限,建立起適用于全人類的幸福觀。雖然現(xiàn)代人對什么是人的本質莫衷一是,亞氏的理性本質論也有些過時,但本質論的視角為亞氏的幸福觀提供了一個超出個人經(jīng)驗與社會性的維度,對后世影響深遠,意義重大。在對幸福定義的論證中,亞里士多德重點使用了功能性論證,著力從人的本質的維度來論證其幸福觀,凸顯了理性對于人類幸福的決定性作用。亞氏雖對社群維度有所涉及,但其不是根本,而個體維度只是隱含在目的性論證中,沒有得到發(fā)展。這三重維度間的張力一方面給亞里士多德的理論造成了一些困難,另一方面也為后世的幸福理論提供了寶貴資源。四、實踐活動和沉思生活不和諧幸福在于合德性的實踐生活和沉思生活,然而這兩者真的只有高下之分么?兩種生活之間是否存在沖突和矛盾?實踐生活是否也展現(xiàn)出非理性方面的魅力?下面將就這幾個問題分析兩種生活之間的關系。筆者認為,實踐生活和沉思生活并不像亞氏所論證的那樣,只有高下之別,而無內(nèi)在的沖突,人們不是在兩種不矛盾的選項中選出一個更好的。第一,實踐活動會成為人進行沉思活動的負擔。醉心沉思的人不得不拿出大量的時間來參與政治活動,應對倫理事件。這恰如柏拉圖《理想國》中的哲學王,他雖然不熱衷于政治,不想成為哲學王,但對城邦的責任迫使他成為一名統(tǒng)治者,擔任公職。第二,實踐生活可能會限制人的理性活動。實踐生活為人們的行為提供了各種規(guī)范,它們對人們進行理性活動的手段有所限制。比如,人不應該為了科學目的進行高風險的實驗。第三,實踐活動甚至會禁止某些理性活動。這種情況常在沉思活動威脅到統(tǒng)治者或城邦利益時發(fā)生。統(tǒng)治者因害怕理性思考的結果威脅到現(xiàn)有的政治秩序和他們的利益,有可能禁止某些理性活動。蘇格拉底之死就是很好的例子。更有甚者,統(tǒng)治者可能根本就不希望人們進行思考,他們或者提倡一些抑制理性和思想的德目,如服從、恭順等,或者傾向于消滅一切思想,使共同體的成員處于一種不思考的狀態(tài),變成容易被其驅使的“愚民”。納粹統(tǒng)治下的德國就是很好的例子。實踐生活和沉思生活并不能無矛盾地結合起來。理想的城邦是它們結合,并最大限度地保持一致的必備條件。亞氏心中的城邦不僅是一座能夠滿足人們需求、維持日常生活的集體,更是為促進人的德性和幸福而存在的集體?！俺前畈粌H為生活而存在,實在應該為了優(yōu)良的生活而存在”,“真正無愧為一‘城邦’者,必須以促進善德為目的”(141)。亞氏的理想城邦提供有利于理性發(fā)展的德目,鼓勵理性的生活。只有在這種城邦中,實踐生活和沉思生活才能良好地結合。構建這種城邦也就成為了亞氏政治學的終極目的。既然沉思是人最高的幸福,那么當實踐生活和沉思生活發(fā)生沖突時,人是否應放棄實踐生活呢?亞氏沒有得出這樣極端的結論。最好的例子就是亞氏對勇敢的態(tài)度。他說:在德性上愈完善,他所得到的幸福愈充足,死給他的痛苦就愈大。因為,他的生命最值得過,而他又全然知曉地失去這最大的善,這對他必定是痛苦的。但是他的勇敢并不因這痛苦而折損,而且也許還因此而更加勇敢。因為他所選擇的,是在戰(zhàn)斗中寧可犧牲生命也要做得高尚[高貴]。(87)如果理性的生活才是幸福的,而幸福又是每個人追求的終極目標,那么,人在任何情況下都不應放棄生命,因為生命是人實現(xiàn)理性的條件。但亞氏的選擇并非如此,他可以感受到生命、意志、情感和信念所具有的價值。人們寧可犧牲生命,放棄過理性生活的機會——特別是過沉思生活的機會——也不能放棄勇敢。另外,正如納斯鮑姆在《善的脆弱性》中所言:“我們發(fā)現(xiàn)什么東西具有價值,本質上取決于我們需要什么,以及我們是如何受到限制的。離開了這樣一個情景,我們就無法理解人類價值的善與美”,“一個不受限制的存在者的視野,并不是一定就是一個無限制的視野,因為在這個視野中看不到很多價值”(473)。由于人是有限的感性存在者,受困于外物的缺乏,人才有了獲得倫理德性的可能。純粹的理性存在者,也就是亞氏所說的神,不可能擁有倫理德性,也不可能理解倫理德性的價值,他們有著視野上的局限。神只能沉思,而人則能擁有更加豐富的生活。五、體系外部:反思前文著重從亞氏的體系內(nèi)部對其理論進行了反思,下面將從其體系外部進行反思,進一步揭示其幸福理論的要點和視閾。外部反思圍繞著“誰之幸福?何種幸福?”這兩個問題展開。(一)誰的幸福？西方理性、身份人員一般會獲得幸福的條件但亞氏沒有將這個結論用在所有人身上。他所談的幸福主要屬于理想城邦中的男性公民。那些缺乏理性或者沒有公民地位①的人沒有獲得幸福的條件。奴隸、外邦人等都不可能獲得幸福。他甚至認為奴隸只是會說話的工具,連作為人的資格都沒有。雖然由于時代的局限和對性別、身份的偏見,亞氏沒有將其理論用于所有人身上,但這些局限并不表明其幸福理論本身不適用于所有人。發(fā)展法律—第二,亞里士多德所說的幸福主要針對的是非生產(chǎn)者。因為有奴隸從事生產(chǎn)活動,城邦中的公民才有充足的資源和大量的閑暇來進行實踐活動和沉思活動。他們的幸福建立在奴隸的不幸之上,建立在奴隸的強迫勞動之上,建立在他人的異化之上。如果以亞里士多德的幸福觀來審視今日的社會,普通公民獲得幸福的機會將比較小,因為我們要在生產(chǎn)性活動中投入大量時間,用來投身實踐活動和沉思活動的資源也比較少。只有在經(jīng)濟上的壓力緩解后,普通公民才能更多地投身于亞氏所倡導的幸福生活中。社會中的少數(shù)精英階層更有機會獲得亞氏所說的幸福,這使亞氏的幸福觀帶有精英主義的色彩。幸福的定義:“個人”、“集體”他的幸福觀建立在抽象的“類”和“本質”的觀念上,而不是建立在一個經(jīng)驗性的“自我”觀念上。亞氏的著眼點是人類,而不是個人。其特征是重共性而輕個性。當代是一個注重個性的時代,人們對幸福的定義日趨多元化和個性化。幸福的內(nèi)容更多地依賴于經(jīng)驗性的自我觀念,使個人在什么是幸福上有了更多的發(fā)言權。當然,這并不表示亞里士多德的幸福觀就失去了意義。他的幸福觀是一面很好的鏡子,使我們在紛繁復雜的社會中不斷地思考,人作為人,應該過怎樣的生活,應該追求怎樣的幸福。(二)幸福觀的優(yōu)勢第一,亞氏的幸福不是一種感覺狀態(tài)和心靈狀態(tài)