儒家與國運在理想與現(xiàn)實的歷史背面評劉修明新著《儒生與國運》

儒家與國運在理想與現(xiàn)實的歷史背面評劉修明新著《儒生與國運》

中華人民共和國成立后，這是中國人民共同努力的結(jié)果。然而漫漫封建社會,“海晏河清”的“盛世”僅似曇花數(shù)現(xiàn),滿溢于神州時空的,是腐敗專制統(tǒng)治下中國人民的貧困、愚昧和無盡的呻吟。連續(xù)不斷的農(nóng)民起義,綿綿不絕的封建王朝。以至在某些西方人眼里,中國成了一個只有“空間”,沒有“時間”的國度。人們不禁要問:在這歷史長河中,一直作為統(tǒng)治思想的儒家學(xué)說及其知識分子究竟扮演了何種角色?發(fā)揮了什么作用?這項疑問,成了穿越兩千年的歷史課題。近幾年來,有關(guān)這一課題研究的文章、專著不斷出現(xiàn),但多是某一側(cè)面或片斷的論述。最近,劉修明先生推出《儒生與國運》這部52萬字的專著,試圖“將以儒生為主體的中國古代知識分子,同中國古代的政治史、社會史、思想史、文化史、學(xué)術(shù)史的某些側(cè)面結(jié)合起來”(以下引文凡不注出處者,均引自《儒生與國運》一書),就兩千年知識分子同封建社會治亂興衰的內(nèi)在關(guān)系,作一歷史性的探索與總結(jié)。本文擬對此作一論述性的評析,以求教于方家和讀者。一、“禮”的“民本”表現(xiàn)對中國儒生與國運關(guān)系的研究,必須從厘清儒家理論的底蘊開始。在相當長一段時期內(nèi),有不少人認為儒學(xué)是倡導(dǎo)復(fù)辟的倒退理論。其實,他們不知道儒學(xué)是一種以退為進的積極產(chǎn)物,所謂“諸子起于救時之弊”,就是儒學(xué)宗旨的真實揭示。毫無疑義,在社會變動最終結(jié)局明朗之前,社會走向永遠存在多種可能。在此過程中,若理智無法引導(dǎo)社會走向文明,那就只有任憑野蠻的力量自由泛濫。這是任何對社會懷有責(zé)任心與生命良知的人不愿看到的。儒學(xué)的創(chuàng)立即是如此,它是東周衰微、社會動蕩的思想產(chǎn)物,孔子企望從前人已有的文明中找到安邦定國的智慧。與同時代老子小國寡民的理想不同,孔子對社會持積極的入世態(tài)度。他充分肯定社會存在和運行的合理性。這種合理性,就表現(xiàn)為“仁”與“禮”的規(guī)范,以“禮”為手段,達到“仁”的境界?！岸Y”者,“絕惡于未萌”,“禁亂之所由生”;而“仁”只是“愛人”的別稱?？鬃优Πl(fā)掘人類內(nèi)心美好的一面,要求每一社會成員將家庭中血緣至親間的相互關(guān)愛擴大為全社會的行為,以消彌當時因私欲膨脹、惡性爭斗而給社會帶來的深重災(zāi)難。他要求人們彼此間多理解、少埋怨,要有“恕”的精神,要推己及人,“己所不欲,勿施于人”,他告誡眾人要節(jié)制一己私欲,在照顧對方的基礎(chǔ)上實現(xiàn)社會的大同,所謂“克己復(fù)禮為仁”,所謂“大道之行也,天下為公”。由此出發(fā),他憧憬這樣一個美好的理想社會:“選賢與能,講信修睦,故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡、孤獨、廢疾者皆有所養(yǎng),……”?？鬃由鲜隼碚摰奶岢?在當時官民對立,官長處于矛盾主要方面的社會環(huán)境下,無疑具有十分鮮明的民本傾向?？鬃诱J為“仁”、“禮”境界是教化的產(chǎn)物,是日身三省、自我修養(yǎng)的結(jié)果。在官本位條件下,統(tǒng)治者必須首先接受這種教化和進行這種自我修養(yǎng),其合格者方能獲得統(tǒng)治人民的資格。所謂“人不學(xué),不知道”,所謂“學(xué)而優(yōu)則仕,仕而優(yōu)則學(xué)”,所謂“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善”,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本”,由此概括為儒家格物致知、正心誠意、修身齊家、治國平天下的行為規(guī)范模式?？鬃犹匾鈩h定六經(jīng),作為貫徹自己理想,訓(xùn)練后世儒生及從政者治國安邦的基本教材。上述事實說明,儒學(xué)是一充滿理想的學(xué)說。然而,作為儒學(xué)創(chuàng)建者的孔子,始終在回避一樣?xùn)|西,即避免同“惡”的正面交鋒。對“惡”的膨脹,他只能仰天長嘆:“道不行,乘桴浮于?！?。學(xué)界人們多將這類話視作孔子“隱世”(或“遁世”)思想的例證,殊不知這種“隱世”思想的背面,恰恰掩蓋了儒家理論無法彌合的結(jié)構(gòu)性缺陷。這種缺陷,首先表現(xiàn)在“仁”與“禮”間操作上的矛盾?！岸Y”是政治范疇,“仁”是道德范疇?！岸Y”的表現(xiàn)在于人與人之間關(guān)系的確定,“仁”的實現(xiàn)依賴社會公德的價值判斷。在孔子的觀念上,“禮”是一種自守,“仁”是一種自覺,自守以自覺為基礎(chǔ),是一個人自控的內(nèi)部平衡系統(tǒng)。問題在于這一主觀內(nèi)部平衡系統(tǒng)付諸實施時,還得受到客觀外部系統(tǒng)的制約。歷史表明,任何社會平衡系統(tǒng)的產(chǎn)生,只能來自于不同力的較量結(jié)果。儒學(xué)創(chuàng)立者注意了自身系統(tǒng)的平衡,忽視了外部系統(tǒng)的配套,故“禮”的操作,就成了一個不穩(wěn)定的、缺乏嚴格界定的主觀范疇。換言之,“禮”的實施,便有了向惡善兩端發(fā)展的無限自由性。由于“禮”在實踐操作上的不確定性,無可避免地引起了儒學(xué)實踐“民本”還是“君本”的矛盾沖突。儒家民本觀要求一切政治措施從人民利益出發(fā),以人民利益為旨歸。然而,在階級社會中,這幾乎是一個“無法實現(xiàn)的理想”。從而造成了理論與實踐交叉點上的空白,于是,封建帝王借儒發(fā)揮,擴張專制,踐踏民本就有了足夠的空間。“民本”與“君本”的矛盾沖突,使從政儒生一開始就面臨“道統(tǒng)”還是“政統(tǒng)”的兩難選擇。既要“篤信好學(xué),守死善道”,“不降其志,不辱其身”,又要“事君不貳”、“君君臣臣”。究竟是尚大公,以天下為己任,還是順從君主,以帝王意志定取舍,成了儒學(xué)經(jīng)世的又一不可克服的矛盾。在這矛盾條件下,歷代儒生身處依附之位,卻作治平之想。地位與職責(zé),理想同現(xiàn)實結(jié)構(gòu)上的脫節(jié),使中國古代知識分子從一開始就染上了不容稍解的千年“憂患”通病。儒生為此付出沉重的代價。劉修明對此作了深刻的剖析?？鬃訉Α暗馈庇^念有絕對化的傾向。與勘透事理、認為“反者道之動”也是客觀合理體現(xiàn)的老子不同,孔子執(zhí)著于“仁”“禮”的追求,并將其推到極致,成為一種絕對觀念。他任魯司寇七日而以思想罪殺少正卯,即其表現(xiàn)⑩。它引導(dǎo)后世儒生步入了一個誤區(qū)。儒學(xué)理論的創(chuàng)建者不知道理論與學(xué)說的存在及其發(fā)展,都必須以其對立面的存在與發(fā)展為前提。他們沒預(yù)見到,絕對精神一旦孤立,統(tǒng)治階級便可以其主觀扼殺所有不稱意的客觀對象,毫無顧忌地張揚一己私利而踐踏“民本”觀念,從而為獨裁政治打開了方便之門。儒家學(xué)說內(nèi)在結(jié)構(gòu)上的理論缺陷,成為爾后兩千年儒學(xué)經(jīng)世發(fā)展與異化的影響至深的基本策源地。《儒生與國運》正是從這個潛伏著悲劇的策源地出發(fā),順應(yīng)歷史的脈絡(luò),深究了中國知識分子的心路歷程。二、董仲舒時代的“天人三策”孟、荀之后,儒學(xué)開始了經(jīng)世歷程。從以后兩千年儒學(xué)內(nèi)容的演變過程看,儒學(xué)大體經(jīng)歷了四個階段,即韓非、李斯的“法術(shù)勢”大一統(tǒng)理論階段;董仲舒“三綱五常”、“天人感應(yīng)”的“天道觀”階段;二程朱熹“存天理、滅人欲”的“理”學(xué)階段和王陽明“除心中賊”、“致良知”的“心”學(xué)階段。儒學(xué)各階段不同學(xué)說的出現(xiàn),首先是歷代儒生“以天下為己任”、順應(yīng)時代和統(tǒng)治者需要的自覺創(chuàng)造,但更本質(zhì)的,是歷代統(tǒng)治者刻意選擇的結(jié)果?！度迳c國運》一書認為:“影響或左右思維模式的,首先不是思想觀念自身的演繹過程,而是社會現(xiàn)實和社會矛盾”的產(chǎn)物。在學(xué)說創(chuàng)建者同選擇者之間,后者居于決定的地位。在官本位客觀條件下,儒家學(xué)說“只有合乎封建統(tǒng)治者的根本利益時,才能得到統(tǒng)治者的賞識”。創(chuàng)建與選擇達四次之多,說明了其間斗爭的激烈性,以及創(chuàng)造、異化,再創(chuàng)造、再異化的艱難發(fā)展過程?！度迳c國運》一書通過一系列的歷史事實,通過前后反復(fù)的嚴格比較,披沙瀝金、沿波溯源,從而成功地揭示了隱秘于這創(chuàng)造、異化歷史怪圈背后的歷史真實。如果說,赤裸裸地以“法術(shù)勢”應(yīng)世的韓非、李斯,在成功地輔佐秦始皇創(chuàng)建了秦王朝及全套的政治理論、國家制度后,一死獄中,一滅三族,是“始作俑”的儒生缺乏入世救世政治經(jīng)驗的話,那么到了八十多年后,45歲應(yīng)漢武帝詔試,提出“天人三策”的董仲舒時代,儒生們已有了豐富的經(jīng)驗。細析董仲舒的理論,不難看出“三綱五?！?、“天人相應(yīng)”,只是當時社會現(xiàn)實的凝練和提高,屬已有的東西。真正算得上創(chuàng)造的,是他本著儒家“道統(tǒng)”觀念,設(shè)計并推出的一整套“天譴論”主張。借《儒生與國運》書中說法,是董仲舒“用宇宙中‘天’的力量,限制帝王的君權(quán)和君威;用‘災(zāi)異’嚇唬帝王,要求他節(jié)制自己或反省自己的錯誤”,達到儒家民本觀的實現(xiàn)。但是,帝王是可以隨便嚇唬的嗎?結(jié)果是拘泥不化的眭弘因闡發(fā)“天譴論”而被處死;董仲舒則始終不得重用,元光六年(公元前129年),更因他就漢高祖陵寢偏殿火災(zāi)事作天人感應(yīng)闡釋差一點掉了腦袋。睦、董的遭遇只是眾多事例中的一個典型,它表明儒學(xué)在被接受為統(tǒng)治思想時,必須首先經(jīng)由統(tǒng)治階級依其“政治經(jīng)濟利益的要求”進行篩選與處理。然而辯證法是無情的。封建統(tǒng)治者在剔除了董仲舒學(xué)說中的“民本”思想后,高度專制的政治體制只能不可逆轉(zhuǎn)地陷于腐敗趨勢之中?！叭魏螘r代剝削階級的統(tǒng)治思想,一旦以正統(tǒng)形式凝固為神圣不可侵犯的意識形態(tài)時,就會逐漸失去其維護統(tǒng)治機構(gòu)的經(jīng)濟基礎(chǔ)的作用”。東漢末年的宦官專政、豪強橫行,正是這一趨勢的必然歸宿。當理論的批判被專制者拒絕后,社會發(fā)展的洪流就只能以武器的批判開道。歷史上從東漢中后期“上品無寒門,下品無世族”,到南北朝后期“寒人掌機要”,再到隋末農(nóng)民大起義,義軍所至,“得隋官及士族子弟皆殺之”的政治轉(zhuǎn)變,證明了歷史辯證法的無情,也印證了儒家學(xué)說中“民本”思想的價值。政治腐敗往往伴以道德腐敗,道德腐敗又往往陷社會于混亂與動蕩。漢王朝的腐敗銷蝕掉董仲舒“天譴論”最后一線道德生機后,中國社會便開始了長達幾百年的割據(jù)混戰(zhàn)。魏晉南北朝屢見不鮮的父子相弒、君臣相戮、比富夸奢、朝叛暮附,從歷史的長期效應(yīng)看,正是漢代高度專制獨裁、導(dǎo)致道德敗壞之后的社會反動。自東漢太學(xué)生運動被鎮(zhèn)壓與嚴酷的“黨錮之禍”后,儒生在黑暗政治的高壓統(tǒng)治下,只能以種種扭曲的形式出現(xiàn)。玄學(xué)、隱逸、諱、佛學(xué)、道學(xué)的輪番興盛,正是這一時期儒學(xué)發(fā)展的隱晦形式。經(jīng)東漢末年與中唐以后社會長期動亂的連續(xù)沖擊,董仲舒時代的“三綱五?！钡膫惱硗艈适ТM,社會呼喚新的倫理的出現(xiàn)。在此背景上,二宋“理學(xué)”與明代“心學(xué)”應(yīng)運而生?！袄韺W(xué)”與“心學(xué)”作為一門完整的儒家學(xué)說,本質(zhì)上始終包含有教化人民與警策統(tǒng)治者的雙重內(nèi)容。然而實踐的結(jié)果,人們只看到畸形高張的扼殺人民自由思想和獨立意識的程朱理學(xué)與王氏心學(xué),其警策統(tǒng)治者的內(nèi)容蕩然無存了。《儒生與國運》歷史地、也是辯證地說明了儒家思想家精心構(gòu)思的理論這一既矛盾又統(tǒng)一的特點及其變化過程。毫無疑義,二程確實說過“失節(jié)事大,餓死事小”,作為一種意在治國平天下的理論建構(gòu),在長官意識決定社會走向的大環(huán)境下,儒學(xué)勸喻的主要對象,始終只能是封建統(tǒng)治階級本身。張載所謂“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平”,正是儒學(xué)新說創(chuàng)立主旨的揭橥。王陽明“除山中賊”、“除心中賊”并列的還有“除宮中賊”一說。結(jié)論是清楚的。朱熹、王陽明終生郁郁,疊遭權(quán)貴忌刻、迫害,正有力地說明了他們創(chuàng)建儒學(xué)新說鋒芒之所向。閹割儒家學(xué)說最典型的例子莫過于朱元璋。他規(guī)定科考以朱注四書為圈定,儒生作文只能“代圣賢立言”,不準自己發(fā)揮。朱元璋立意不在敬仰“圣賢”,不過是以“圣賢”作道具,扼殺知識分子的獨立意識,訓(xùn)練與培養(yǎng)忠順于專制統(tǒng)治的官僚奴才。所以,他對孟子曾說過的“君以臣為草芥,臣則視君為寇”及誅桀紂為誅一夫等言語極為憤怒,不僅下令將孟子逐出孔廟,刪訂《孟子》內(nèi)容,還殺氣騰騰地說:“使此老在今日,寧得免耶?”史反復(fù)敘說著一個事實:為統(tǒng)治階級所用的儒家學(xué)說,已不再是原典意義上的學(xué)說,它是一個經(jīng)過統(tǒng)治階級刪改,滿足統(tǒng)治者的需要,體現(xiàn)統(tǒng)治階級意志的被扭曲了的儒家學(xué)說,是被閹割了的儒家學(xué)說。明乎此,人們就不難知道通常所謂的“儒家思想一直是中國封建社會統(tǒng)治思想”的說法,事實上存在著內(nèi)涵上的巨大偏差。在中國歷史上曾作為統(tǒng)治思想的儒家思想,是經(jīng)過“處理”,被“異化”了的儒家思想。造成這種“異化”的原因,固然有儒學(xué)理論自身缺陷的因素,但更本質(zhì)的,是居中國封建社會統(tǒng)治地位的君主專制官僚政治借體欺世的結(jié)果。如若某天“儒家學(xué)說”成了阻礙社會進步的罪孽時,那么真正的罪孽不在儒家,因為在經(jīng)于世的儒家這張“人皮”的背面,掩藏著君主專制制度這頭“惡狼”。這也是儒家和儒家思想的悲劇。三、“明君”的歷史成因以“修齊治平”為人生目標的儒生,從政是他們朝思暮想的不解情結(jié):“居廟堂之高則憂其民,處江湖之遠則憂其君”。這決定了儒生們在從書齋走向官場的路途上有一從書生到官僚的人生角色轉(zhuǎn)變。由于儒學(xué)內(nèi)在理論缺陷與不同儒生在從政時的不同追求,在世俗名利面前,儒生們遂分解成種種不同人物。這是一個分裂的群體。以往許多學(xué)者對此一概而論,有違事實?！度迳c國運》從浩瀚史料中引用了數(shù)百名不同時期、不同秉性的儒生,就他們同情趣各異的帝王間的關(guān)系以及他們相互間的交往,進行了多角度的生動描述,儒生與國運的關(guān)系也就在此豐富多采的歷史演繹中展開。同經(jīng)世儒學(xué)一樣,儒生們的從政及其人生作為,事實上也主要是統(tǒng)治者選擇的結(jié)果,而非從政儒生自主意志的表現(xiàn)。傳統(tǒng)所謂“先有伯樂而后有千里馬,千里馬常有而伯樂不常有”句,十分本質(zhì)地反映了這一社會政治現(xiàn)象。漫漫封建時代,明君與賢相同屬寥寥。即此極個別有幸成就一代賢相功名的儒生,真實考來,作用也僅僅是技術(shù)性發(fā)揮,他們只是反映了封建帝王胸襟的尺度。敢越位犯上者,很難有好下場。即使如此,稱得上“明君”的歷史上仍然只是極少數(shù),“治世”也僅為一個短暫。更多情況下和更長時期內(nèi),是坐享其成、只知維護一己權(quán)威的庸主和不治不亂的庸世。在這庸世中,君主以剛愎為圣明,群臣以曲學(xué)飾太平;引屑小為同儕,視正人為異己。于是缺少制衡,絕對壟斷的王權(quán)不可阻扼地滑向腐敗。身處如許環(huán)境中的儒生也有一個“適者生存”的問題。就絕大多數(shù)儒生而言,“他們又要利祿,又要做事;既要追求個人利益,又想發(fā)揮社會功能”?？墒?腐敗風(fēng)氣一旦形成,任何違背這種風(fēng)氣的儒生只能被擯棄于“局”外,而“局”內(nèi)之人亦只能隨波逐流,寄人籬下,甘做當權(quán)者的附庸,逆風(fēng)而行,始終堅持儒家理想者則如鳳毛麟角。《儒生與國運》一書認為,在這種環(huán)境下,從政儒生中的“絕大多數(shù)人最終失去了支持他的精神世界的儒家治國平天下的政治理想(即使還有那么一點,也多轉(zhuǎn)化為敲門磚),而拼命追求個人‘黃金屋’、‘顏如玉’、‘千鍾粟’的人生欲望,從而轉(zhuǎn)化為封建統(tǒng)治階層的一員”,“相當多的知識分子的心態(tài)被扭曲了,許多人的道德被腐蝕了”。激烈的科舉競爭,更平添從政儒生又一份馴服與卑躬屈膝的奴氣。所謂“收入既少,則爭第急切。交馳公卿,以求汲引;毀訾同類,用以爭先。故業(yè)因儒雅,行成險薄。非受性如此,勢使然也”的史載,是為實錄。儒學(xué)的善與美,在官僚政治的熏陶下變得猥瑣與險惡了。這時政壇上的儒生,已蛻變?yōu)橐粠椭\求升官發(fā)財?shù)耐稒C官僚。政治腐敗和官僚腐敗互為因果。王朝的末日到了。程子所云“孟子死,圣人之學(xué)不傳。道不行,百世無善治;學(xué)不傳,千載無真儒……”,即其寫照。遭此時際,潔身自好者遁跡山林,雄強不羈者嘯傲江湖;賢達閉戶著述以寄后世,忠良罹難罪名竟然莫須。官場上腐敗分子成堆?！巴曄鄳?yīng),同氣相求”,無可救藥。“官人則以順志為賢,擢才則以近習(xí)者為前”,以致“讒人高張,賢士無名”。偶有一二賢達俊士,則常感“用不合時,時舛于世,發(fā)音則響于俗乖,抗足則跡與眾忤”。仕途不測,“一封朝奏九重天,夕貶潮州路八千”,成為常例。官僚們?yōu)楸Ｗo一己私利,增加安全系數(shù),加緊結(jié)黨營私,于是竊權(quán)罔利的權(quán)奸,鄉(xiāng)愿式的儒臣與外飾忠鯁,內(nèi)藏諂媚,翕肩屏氣,舐痔折肢的小人滿布朝廷。這既是官場腐敗的產(chǎn)物,更是封建專制政治體制的結(jié)果?！度迳c國運》一書認為:“封建社會周期性政治經(jīng)濟危機,每每就是以吏治的極端腐敗形式表現(xiàn)出來的”。在此期間,流行與崇尚的是權(quán)威,輕視與踐踏的是道德。事實表明:“知識分子地位的淪落與下降,每每是時代的折光”,反之亦然。歷史最清楚的說明在宋末、明末來臨,在異族鐵騎生死榮辱的威脅、利誘面前,宋末、明末官僚出現(xiàn)了“降將如毛,降官如潮”的可恥景觀。同人民一起殊死抗擊侵略者的史可法、文天祥這類忠臣義士屈指可數(shù),他們只能以“殺身成仁”的方式來殉葬自己對儒家精神的最后忠貞?！度迳c國運》以明末作例分析說,士大夫中的“多數(shù)人是投降清朝的,降官、降將成為清統(tǒng)治者占領(lǐng)中原的依靠力量,……沒有投降派,清統(tǒng)治者不可能在短期內(nèi)打敗李自成的農(nóng)民軍,統(tǒng)一中國,建立清王朝”。這是儒學(xué)的悲哀與恥辱,也是儒生的悲哀與恥辱,所有這些悲哀與恥辱的產(chǎn)生根源,無不來自于腐朽的封建專制制度。四、專制君權(quán)的不均衡,一己之私的缺失和“天下之法”的復(fù)歸明代專制政體與儒學(xué)唯心同趨極致之時,標志著中國封建社會進入了末世。從社會意義言,南宋末年、朱明末年驚人相似的在異族入侵面前大批儒生官僚的叛降。某種程度上正是儒生官僚們對現(xiàn)實社會徹底絕望,走投無路的畸形反映。中國歷史上繼春秋戰(zhàn)國之后又一個歷史大轉(zhuǎn)折的時期到來了。《儒生與國運》一書以“徐光啟的轉(zhuǎn)軌”為引子,開啟了明末清初三大儒:黃宗羲、顧炎武、王夫之呼喚儒生解放的序幕,再到唐甄、戴震、龔自珍“封建末世的怒吼”,用濃重的筆墨,淋漓酣暢地介紹了他們對君主專制政體的深刻批判,對儒生從政悲哀結(jié)局的沉痛總結(jié),和對新的民主社會的美好向往。他們認為,在專制暴力的鎮(zhèn)壓與官祿名利的誘迫下,絕大多數(shù)從政儒生自束發(fā)讀書之日起,便刻意以升官發(fā)財、嬌妻華宅為奮斗目標,“而一旦服官,即求其大欲,君臣上下懷利以相及,遂成風(fēng)氣”。于是寄跡仕宦之儒生,“大抵齷齪治生”,成了一群幫同封建帝王魚肉百姓的“狐鼠之輩”、道德敗類。他們從中國封建社會知識分子兩千年間貫徹儒家理想漫長而又艱辛的苦難歷程中,看到了一個歷史真實:“治天下者惟君,亂天下者惟君。治亂非他人所能為也,君也?！睂Ｖ凭醯囊患褐?是中國封建社會沉疴不復(fù)的根本原因。具此認識,他們對董仲舒以來的“君為臣綱”等說教進行了激烈的抨擊。他們認為天下者天下人之天下,專制君王將天下視作一己私產(chǎn),“敲剝天下之骨髓,離散天下之子女”,以供其“一人之淫樂”,實乃天下人之公敵,人民應(yīng)該視其如“寇仇”,稱其為“獨夫”,打倒他、消滅他。他們認為,專制君王之所謂“王法”,不過是帝王予自己以自由而縛盡天下人的“一家之法”,所以是為“非法之法”。只有推翻這種“非法之法”,才能確立有利“天下萬民”之“天下之法”。那么,中國出路何在呢?基于對專制政體和官僚政體下儒生們蛻變的切膚之痛和對西方學(xué)說的隱約認識,他們主張以民眾之權(quán)取代君主