論應(yīng)答刑的價(jià)值悖論

論應(yīng)答刑的價(jià)值悖論

在各種懲罰因素的基礎(chǔ)上，注釋理論是最古老、最持久的，生命力是最強(qiáng)的。論源頭,其不但遠(yuǎn)先于與之相抗衡的功利論而產(chǎn)生,而且應(yīng)該回溯至刑罰的草創(chuàng)時(shí)代,可以說(shuō),有刑罰便有了報(bào)應(yīng)刑論;論路程,自刑罰問(wèn)世至今,報(bào)應(yīng)刑論始終伴隨刑罰制度而存在,即使在教育刑論占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的現(xiàn)代史上,其也仍在刑罰學(xué)說(shuō)中幽靈般地時(shí)隱時(shí)現(xiàn);論生命力,盡管報(bào)應(yīng)刑論一統(tǒng)刑罰之天下的輝煌早已不復(fù)存在,但是,在當(dāng)代,經(jīng)為數(shù)不少的報(bào)應(yīng)論者與一體論者的激活,報(bào)應(yīng)論要么是作為一種獨(dú)立的刑罰根據(jù)論要么是作為一體論的重要組成部分,重新煥發(fā)出耀眼的光澤。報(bào)應(yīng)論為何源遠(yuǎn)流長(zhǎng)且至今活力旺盛?其是否如此完美以至我們可以將其作為對(duì)刑罰的根據(jù)的唯一合理解說(shuō)?要回答諸如此類(lèi)的問(wèn)題,免不了要對(duì)報(bào)應(yīng)刑作一番價(jià)值分析。盡管至少在邏輯上,對(duì)報(bào)應(yīng)刑的價(jià)值分析必須以某種公認(rèn)的一般的刑罰價(jià)值論為立足點(diǎn),否則便不存在共許的分析前提,所得出的亦不可能是公認(rèn)的結(jié)論,而刑罰的價(jià)值至今仍無(wú)通說(shuō)可循。因此,對(duì)報(bào)應(yīng)刑或者報(bào)應(yīng)論的價(jià)值分析未免有幾分冒險(xiǎn),但是,這并不妨礙我們將報(bào)應(yīng)刑納入某種更加一般而較為一致的法律價(jià)值論的框架內(nèi)予以大致透視。在此,我們借用西方較為流行而幾成通說(shuō)的法律三價(jià)值說(shuō)為預(yù)設(shè)前提與分析框架(P.7),1對(duì)報(bào)應(yīng)刑與作為法律價(jià)值的社會(huì)秩序、正義與個(gè)人自由的關(guān)系做一番粗略的解剖。一、體現(xiàn)了德“正義”的要求報(bào)應(yīng)論講求的是刑罰對(duì)于已然的犯罪的懲罰,反對(duì)將刑罰作為預(yù)防犯罪的惟一手段,因而至少在觀念上顯現(xiàn)出對(duì)犯罪的積極遏制性不足而消極懲罰性有余。因此,它往往因?yàn)閹в斜Ｊ匦远獾搅⒆阌诠陶摰倪@樣的攻擊:無(wú)視對(duì)社會(huì)秩序的保護(hù)(P.16)。1其實(shí),只要對(duì)報(bào)應(yīng)刑論者的有關(guān)學(xué)說(shuō)作一深入分析,便不難看出,無(wú)視對(duì)社會(huì)秩序的保護(hù)并非對(duì)報(bào)應(yīng)刑的完全合理的責(zé)難?？档碌牡懒x報(bào)應(yīng)論是以維護(hù)道德秩序、黑格爾的法律報(bào)應(yīng)論以維護(hù)法律秩序?yàn)槌霭l(fā)點(diǎn)。2且不說(shuō)道德秩序與法律秩序本身是一種社會(huì)秩序,對(duì)其的維護(hù)本身便意味著對(duì)社會(huì)秩序的保護(hù),更重要的是,道德與法律又構(gòu)成調(diào)整社會(huì)秩序的手段,從來(lái)便沒(méi)有哪一種道德與社會(huì)生活毫不相關(guān),也不存在不以規(guī)范、調(diào)整一定的社會(huì)秩序?yàn)閮?nèi)容的法律。因此,報(bào)應(yīng)論在維護(hù)道德與法律秩序的同時(shí)構(gòu)成對(duì)被道德與法律本身所規(guī)范、調(diào)整的社會(huì)秩序的保護(hù)。只不過(guò)報(bào)應(yīng)刑因是通過(guò)對(duì)道德與法律秩序的維護(hù)而保護(hù)被道德與法律所調(diào)整的社會(huì)秩序,因而顯得不是直接而是間接保護(hù)社會(huì)秩序罷了。當(dāng)然,正由于一方面,報(bào)應(yīng)刑對(duì)社會(huì)秩序的維護(hù)不如主張刑罰的目的在于預(yù)防犯罪的功利刑直接,另一方面,報(bào)應(yīng)刑反對(duì)基于預(yù)防犯罪的需要而無(wú)罪施刑或者超出犯罪的嚴(yán)重性程度所允許的限度分配刑罰,因此,相對(duì)于而言,它在對(duì)社會(huì)秩序的保護(hù)方面確實(shí)顯得不如功利刑有力。這從康德、黑格爾與赫希的有關(guān)論述中一目了然。雖然康德所排斥的只是把懲罰“僅僅作為促進(jìn)另一種善的手段”,而且主張只要一個(gè)人“首先被確認(rèn)是有罪的和可以受到懲罰的,”便可以“存在從對(duì)他的懲罰中為他本人或者他的市民同胞產(chǎn)生任何利益的任何想法”(P.102),但是,康德并未就刑罰如何產(chǎn)生這種利益作出構(gòu)想。這樣,我們從康德的報(bào)應(yīng)論中只能看到其對(duì)個(gè)人自由的偏倚,而看不出其對(duì)社會(huì)秩序的同等重視。因此,如果僅就康德把正義擺在第一位,而把對(duì)社會(huì)秩序的保護(hù)擺在其次而言,功利刑論者關(guān)于報(bào)應(yīng)論無(wú)視保護(hù)社會(huì)秩序的需要的責(zé)難不能不說(shuō)具有合理的一面(當(dāng)然,在這種情況下,與其說(shuō)是“無(wú)視”倒不如說(shuō)是“輕視”更為恰當(dāng))。與康德一樣,黑格爾雖然并未完全排斥刑罰對(duì)社會(huì)秩序的保護(hù)的正當(dāng)性,而是認(rèn)為“關(guān)于作為現(xiàn)象的刑罰、刑罰與特種意識(shí)的關(guān)系,以及刑罰對(duì)人的表象所產(chǎn)生的結(jié)果(儆戒、矯正等等)的種種考慮……應(yīng)該在適當(dāng)?shù)膱?chǎng)合,尤其在考慮刑罰的形式時(shí),作為本質(zhì)問(wèn)題來(lái)考慮”),從而在相當(dāng)程度上肯定了用刑罰預(yù)防犯罪、保護(hù)社會(huì)秩序的必要性,但是,他同時(shí)強(qiáng)調(diào)道:“但是,所有這些考慮,都假定以刑罰是自在自為地正義的這一點(diǎn)為基礎(chǔ)”(P.102)。即是說(shuō),只有在承認(rèn)刑罰本身是正當(dāng)?shù)那疤嵯?才談得上用其預(yù)防犯罪的問(wèn)題,而不能從預(yù)防犯罪中來(lái)尋找刑罰的正當(dāng)性。正當(dāng)?shù)男塘P能夠預(yù)防犯罪,當(dāng)然好上加好,正當(dāng)?shù)男塘P即使不能預(yù)防犯罪,也仍然是正當(dāng)?shù)?其正當(dāng)性并不因不能預(yù)防犯罪而消失。相反,不正當(dāng)?shù)男塘P即使能夠預(yù)防犯罪,也仍然是不正當(dāng)?shù)?不正當(dāng)?shù)男塘P并不因能預(yù)防犯罪而成其為正當(dāng)?shù)?即其不正當(dāng)性并不因?yàn)槠漕A(yù)防犯罪的作用而消失?？梢?jiàn),黑格爾同樣是將正義擺在第一位,而把對(duì)社會(huì)秩序的保護(hù)擺在第二位。赫希雖然明確主張刑罰具有兩項(xiàng)目的,即阻止加害行為的發(fā)生以及表達(dá)對(duì)行為與其實(shí)施者的譴責(zé),認(rèn)為“通過(guò)以不愉快的后果相威嚇,人們希望阻止此類(lèi)犯罪行為的發(fā)生。通過(guò)以一種莊嚴(yán)的、譴責(zé)的方式適用這些后果,國(guó)家代表其公民的利益表達(dá)對(duì)此類(lèi)行為的肯定”(P.52),但是,他主張刑罰只能基于已然的犯罪而不能基于可能發(fā)生的犯罪而發(fā)動(dòng),刑罰的嚴(yán)厲性只能與犯罪的嚴(yán)重性相均衡,而不能以改造犯罪人、剝奪其犯罪能力的需要或者威嚇的需要為轉(zhuǎn)移。在他看來(lái),以改造犯罪人、剝奪犯罪能力的需要為轉(zhuǎn)移的刑罰亦即“以將來(lái)的犯罪行為的錯(cuò)誤性為根據(jù)而關(guān)押被定罪的個(gè)人,”“似乎是一種模糊不清的正義”(P.7),而以威懾的需要為轉(zhuǎn)移的刑罰,“很可能支持對(duì)被定輕罪的人中的某些人適用極端的刑罰”(P.57)。因此,赫希雖然主張刑罰具有預(yù)防犯罪的目的,但是,預(yù)防犯罪對(duì)刑罰的需要應(yīng)該受制于刑罰的正義性。顯然,在赫希眼中,正義也是刑罰的第一位的價(jià)值,對(duì)社會(huì)秩序的保護(hù)是刑罰的第二位的價(jià)值。由上可見(jiàn),報(bào)應(yīng)刑并不排斥對(duì)社會(huì)秩序的保護(hù)。完全否定報(bào)應(yīng)刑之于社會(huì)秩序的意義,是不客觀的。但是,不容忽視的是,報(bào)應(yīng)刑總是將正義作為刑罰的價(jià)值之首,把對(duì)社會(huì)秩序的保護(hù)列為刑罰的次要價(jià)值,因此,單就報(bào)應(yīng)刑之于社會(huì)秩序的意義而言,其價(jià)值低于以預(yù)防犯罪保護(hù)社會(huì)秩序的功利刑。二、過(guò)錯(cuò)與平衡感:但從其實(shí)現(xiàn)其目的的現(xiàn)實(shí)去復(fù)報(bào)應(yīng)刑之所以深得人心的最重要的原因也許莫過(guò)于其對(duì)正義之實(shí)現(xiàn)的積極意義。苯之所以認(rèn)為“報(bào)應(yīng)主義者的主張之精髓在于其堅(jiān)持報(bào)應(yīng)意味著法律正義”(P.72),原因也許正在如此。正如苯所指出的一樣,“在哲學(xué)文獻(xiàn)中,不乏正義的界定”(P.72)。詳細(xì)討論何為正義,遠(yuǎn)非本文力所能及。在此,我們只能從有關(guān)正義的幾個(gè)經(jīng)典定義中歸納出正義的要素,據(jù)此評(píng)價(jià)報(bào)應(yīng)刑與正義的關(guān)聯(lián)。亞里士多德按照均衡來(lái)界定正義,認(rèn)為當(dāng)一個(gè)人明智地行動(dòng)時(shí)便是正義出現(xiàn),而當(dāng)基于選擇,行為違反均衡或者平等時(shí),不義便出現(xiàn)。他認(rèn)為,“正如在實(shí)踐中確實(shí)發(fā)生的一樣,一個(gè)術(shù)語(yǔ)變得太大,而另一個(gè)則變得太小;因?yàn)椴涣x地行動(dòng)的人擁有的太多,以至超過(guò)了恰當(dāng)?shù)?而被不義地對(duì)待的人擁有的太小,以至低于恰當(dāng)?shù)摹?P.1131)。因此,“在亞里士多德看來(lái),在平等被按照被認(rèn)為相關(guān)的標(biāo)準(zhǔn)界定的場(chǎng)合,正義意味著同等地對(duì)待同等物,不同等地對(duì)待不同等物”(P.69)。斯賓諾沙與密爾對(duì)正義的解釋倚重于該當(dāng)與平等。斯賓諾沙提出:“正義在于習(xí)慣性地使每人都有其法律之上所應(yīng)得,不義是借合法之名剝奪一個(gè)人在法律上之所應(yīng)得。此二者也叫做公平與不公平,因?yàn)閳?zhí)行法律的人必須不顧到一些個(gè)人,而是把所有的人都看做平等,對(duì)每個(gè)人的權(quán)利都一樣他加以護(hù)衛(wèi),不羨慕富人,也不藐視窮人”(P.95-96)。而密爾則認(rèn)為,當(dāng)一個(gè)人被與法律不相一致地剝奪屬于他的自由、財(cái)產(chǎn)與其它任何東西時(shí),便出現(xiàn)了不義,而正義與該當(dāng)相聯(lián)系,且與偏向——在偏袒或者優(yōu)先并非恰當(dāng)?shù)剡m用的場(chǎng)合給予一個(gè)人相對(duì)于另一個(gè)人以偏袒或者優(yōu)先——不相容。而不偏向與平等同源(P.298-301)。經(jīng)過(guò)對(duì)關(guān)于正義的以上經(jīng)典界定的簡(jiǎn)要展示與分析,正義的基本要素昭然若揭,正如苯所指出的一般:“由諸如此類(lèi)對(duì)正義的界定中,我們能抽出正義的主要特征:平衡感、均衡性、不偏向與給人以其所恰當(dāng)?shù)脑摦?dāng)物”(P.69)。相應(yīng)地,能否維護(hù)平衡感、是否具有均衡性、平等性與該當(dāng)性,構(gòu)成評(píng)價(jià)報(bào)應(yīng)刑是否具有正義價(jià)值的主要基準(zhǔn)。刑罰之于恢復(fù)被犯罪所侵犯的平衡感的作用是報(bào)應(yīng)論之所以主張刑罰應(yīng)該存在的重要根據(jù)。亞里士多德認(rèn)為的殺人者、打人者與被殺者、被毆打者之間的利益分際不均,刑罰的目的在于剝奪殺人者與打人者之所得而補(bǔ)被殺者與被毆打者之所失,從而使利益的分際不均變?yōu)榉蛛H均等(P.95-96),實(shí)際上就是主張犯罪打亂了本來(lái)處于平衡狀態(tài)的利益關(guān)系,而刑罰之施加于犯罪人,使不平衡的利益關(guān)系重歸平衡。因此,作為正義的體現(xiàn)的平衡感構(gòu)成亞里士多德的報(bào)應(yīng)論的一塊重要基石。黑格爾所稱(chēng)的犯罪是對(duì)法的否定,刑罰是對(duì)犯罪的再否定,法經(jīng)由否定之否定,得到自身的回復(fù)(P.104),只不過(guò)是亞里士多德的刑罰旨在恢復(fù)平衡感的思想的抽象再現(xiàn),因而同樣以作為正義的體現(xiàn)的平衡感為根基。與亞里士多德和黑格爾相似,赫希在早期也認(rèn)為恢復(fù)被犯罪所侵犯的平衡感是刑罰之所以存在的根據(jù)。他寫(xiě)道:“為了實(shí)現(xiàn)他們自己的利益……社會(huì)成員有限制其行為以便不干涉其他人的自由的互相的義務(wù)。當(dāng)某人干涉另一人的權(quán)利時(shí),他得到了超過(guò)其他成員的一種不公正的利益——因?yàn)樗趶钠渌丝酥茖?duì)他的權(quán)利的干涉中受益的同時(shí),未能控制他自己的行為。刑罰——通過(guò)對(duì)違法者施加一種抵消性的利益恢復(fù)平衡:在經(jīng)受刑罰后,違法者停止比其不違法的同胞有利(這種平衡的矯正不是一個(gè)預(yù)防將來(lái)的犯罪的問(wèn)題。撇開(kāi)對(duì)于任何將來(lái)的犯罪行為的關(guān)心,將違法者置于比其他人有利的地位的是他過(guò)去的犯罪,并且,刑罰所要消除的正是這種利益)?！?P.57-58)可見(jiàn),如果我們認(rèn)為平衡感是正義的必備特征,那么,報(bào)應(yīng)刑便恰恰因?yàn)橐跃S護(hù)平衡感與旨趣而與正義的這一特征相吻合。作為正義之另一重要特征的均衡性,在報(bào)應(yīng)刑中的體現(xiàn)更為明顯。因?yàn)樽锪P相均衡是報(bào)應(yīng)關(guān)于刑罰的重要規(guī)誡之一。3康德的等害報(bào)復(fù)雖然不具有可操作性,4但對(duì)刑罰的均衡性的追求盡在其中。他特別強(qiáng)調(diào)等害均衡作為決定刑罰之量的惟一標(biāo)準(zhǔn)的排他性:“公共的正義可以作為它的原則和標(biāo)準(zhǔn)的懲罰方式與尺度是什么?這只能是平等(引者注:查英文原文為equivalence,該詞的準(zhǔn)確含義不是平等,而應(yīng)該是均等、相等、相當(dāng)或者等價(jià)。刑罰與犯罪之間不存在平等的問(wèn)題,而只存在均等、相等、相當(dāng)或者等價(jià)的問(wèn)題)原則。根據(jù)這個(gè)原則,在公平的天平上,指針便不會(huì)偏向另一邊?！@就是報(bào)復(fù)的權(quán)利?！侵涔卜ㄍサ奈┮辉瓌t。根據(jù)此原則可以明確地決定在質(zhì)與量?jī)煞矫娑脊男塘P。所有其他的標(biāo)準(zhǔn)都是搖擺不定的,出于其他方面考慮的標(biāo)準(zhǔn),都不包含任何與‘純粹而又嚴(yán)格的公正判決’一致的原則”(P.165)。顯然,康德是將同害報(bào)復(fù)作為衡量刑罰的均衡性的惟一標(biāo)準(zhǔn)在堅(jiān)持,換言之,在其堅(jiān)持同害報(bào)復(fù)的背后,隱含著對(duì)罪刑均衡的追求。黑格爾雖因主張罪刑均衡的標(biāo)準(zhǔn)不在于同害而在于等價(jià)而與康德有別(P.104),但是,等價(jià)與等害之爭(zhēng)是在主張罪刑應(yīng)該均衡這一共同前提下就什么是均衡與如何衡量均衡發(fā)生的分歧,而不是在是否主張罪刑均衡問(wèn)題上的分歧,因而不是一種質(zhì)的區(qū)別,只不過(guò)是質(zhì)相同的前提下的量的不同。黑格爾所謂的“犯罪具有質(zhì)與量上的一定范圍,從而犯罪的否定,作為定在,也是同樣具有質(zhì)與量上的一定范圍”(P.104),便是對(duì)康德提出的罪刑均衡原則的基本精神的肯定,因?yàn)槠渫瑯訌?qiáng)調(diào)作為否定的載體的刑罰與作為否定之對(duì)象的犯罪之間的相應(yīng)性。赫希雖然不象康德與黑格爾一樣主張罪刑等害或等價(jià),但是,他明確主張均衡性是刑罰的一條基本原則,并認(rèn)為均衡是刑罰的嚴(yán)厲性與犯罪的嚴(yán)重性之間的對(duì)稱(chēng)(P.57-58)(P.211-214),從而同樣尋求刑與罪之間的均衡性。因此,報(bào)應(yīng)論者在主張刑罰與犯罪的均衡性上完全一致,所不同的僅僅在于如何理解均衡的標(biāo)準(zhǔn)。正因?yàn)閳?bào)應(yīng)刑與作為正義的重要特征的均衡性不謀而合,其對(duì)于正義之實(shí)現(xiàn)的意義不言自明。無(wú)論報(bào)應(yīng)論者是否明確提出刑罰應(yīng)該對(duì)所有人平等。報(bào)應(yīng)刑都符合作為正義又一重要特征的平等性的要求(P.75)。5康德既然認(rèn)為“報(bào)復(fù)的權(quán)利……是支配公共法庭的惟一原則”,理所當(dāng)然地反對(duì)以報(bào)復(fù)之外的任何因素來(lái)決定刑罰,因此,無(wú)論犯罪人的身份、地位如何,對(duì)其的刑罰一律平等應(yīng)該是從康德的同害報(bào)復(fù)論得出的必然結(jié)論。盡管他根據(jù)“社會(huì)地位不同的人會(huì)不同意采用報(bào)復(fù)的原則”,而主張“對(duì)較高的社會(huì)階層在處理上和情緒方面給以適當(dāng)?shù)淖鹁幢硎尽?P.165-166),但是,一方面,這種例外與被康德奉為“支配公共法庭的惟一原則”的報(bào)復(fù)權(quán)利相矛盾,因?yàn)閷?duì)社會(huì)地位較高的犯罪人的“尊敬表示”意味著對(duì)其不是以報(bào)復(fù)作為刑罰的惟一支配原則,另一方面,康德不但未就如何對(duì)社會(huì)地位較高的予以適當(dāng)?shù)淖鹁幢硎咀鞒鲞M(jìn)一步的說(shuō)明,而且明確反對(duì)以金錢(qián)作為誹謗罪的刑罰,以免“富有者有能力憑著他經(jīng)濟(jì)上的優(yōu)越而放縱自己”(P.166),因此,應(yīng)該認(rèn)為,對(duì)社會(huì)地位較高的犯罪人的尊敬表示只是康德所作的一種妥協(xié),而不是其從等害報(bào)復(fù)論所得出的必然結(jié)論,因而不能據(jù)此認(rèn)為報(bào)應(yīng)論反對(duì)刑罰的平等性甚至主張刑罰對(duì)犯罪人因社會(huì)地位的不同而異。黑格爾雖然沒(méi)有明確論及刑罰的平等性,即既未明確肯定也未明確否定刑罰應(yīng)該對(duì)犯罪人同樣適用,但是,既然他主張犯罪的質(zhì)與量決定著刑罰的質(zhì)與量,自然便反對(duì)以犯罪以外的任何因素包括犯罪人的地位或身份決定刑罰的適用,因此,刑罰的平等性應(yīng)該是從黑格爾的等價(jià)報(bào)應(yīng)論中得出的必然結(jié)論。至于赫希,更是將平等性作為罪刑均衡的必然要求之一予以明確肯定。他認(rèn)為:“任何正義理論都要求對(duì)同樣的東西同樣對(duì)待。問(wèn)題在于平等的標(biāo)準(zhǔn):在哪一方面平等?根據(jù)該當(dāng)性理論,標(biāo)準(zhǔn)在于罪犯的犯罪行為:其行為同樣地應(yīng)受譴責(zé)的那些人應(yīng)該同樣地受懲罰”(P.212)?！胺缸镄袨橥葒?yán)重的人應(yīng)該同等地受到懲罰”(P.40),因?yàn)椤熬獾脑摦?dāng)性原則只有在刑罰的差異反映正當(dāng)?shù)貙儆谧锓傅淖l責(zé)的差異的情況下,才允許在罪犯中存在刑罰的嚴(yán)厲性的差異。當(dāng)罪犯被定嚴(yán)格性同等之罪時(shí),他們因而該受?chē)?yán)厲性相同的刑罰——除非人們能夠認(rèn)定特別的因素(如:加重與減輕情節(jié)),而這些因素在其發(fā)生的具體背景下,比案件的普通狀態(tài)更多或更少地應(yīng)受譴責(zé)”(P.212)。很清楚,既然報(bào)應(yīng)論者均認(rèn)為刑罰應(yīng)該具有平等性,那么,根據(jù)報(bào)應(yīng)論而確立的報(bào)應(yīng)刑必然符合作為正義的重要特征的平等性的要求。由正義的特征而生的刑罰的該當(dāng)性(Desert),即刑罰使犯罪人罪有應(yīng)得,也許是報(bào)應(yīng)刑最合正義之處。因?yàn)樵摦?dāng)性既要求刑罰只作為犯罪的結(jié)果而施加,又要求刑罰的輕重與犯罪的輕重相對(duì)應(yīng),而這正是報(bào)應(yīng)論的核心主張?？档抡J(rèn)為刑罰在任何情況下都只能因?yàn)橐粋€(gè)人犯了罪才能施加于他,黑格爾認(rèn)為刑罰只能是對(duì)犯罪的否定,布蘭德利認(rèn)為刑罰只有在該當(dāng)?shù)膱?chǎng)合才成為其刑罰(P.26-27),6都是既從肯定的角度論證刑罰與犯罪的質(zhì)的聯(lián)系的必然性,亦即是對(duì)作為該當(dāng)性的要求之一的有罪必罰的肯定,又是從否定的角度排除刑罰與非罪相聯(lián)系的可能性,即是對(duì)刑及無(wú)辜的否定。因此,報(bào)應(yīng)論者因?yàn)榭隙ㄐ塘P應(yīng)該且只能因犯罪而對(duì)犯罪人發(fā)動(dòng)而明顯地體現(xiàn)了該當(dāng)性的質(zhì)的要求。正是在這一意義上,苯才認(rèn)為,報(bào)應(yīng)論者布蘭德利“在堅(jiān)持刑罰與有罪之間的一種必要聯(lián)系時(shí),他是在表述支持報(bào)應(yīng)的最強(qiáng)有力的主張之一,因?yàn)樗窃谥鲝堉挥杏凶镎卟艖?yīng)該受到懲罰,并且,有罪是刑罰的一項(xiàng)必要條件”(P.13)。不僅如此,康德所主張的同害報(bào)復(fù)、黑格爾所主張的等價(jià)報(bào)應(yīng)與赫希所主張的罪刑均衡,都從犯罪中尋找決定刑罰的分配的根據(jù),反對(duì)重罪輕刑與輕罪重刑,主張刑罰的輕重只能是犯罪人的犯罪所應(yīng)得的,因而體現(xiàn)了該當(dāng)性的量的要求。赫希就刑罰的均衡性的必要性所作的以下論證,再明顯不過(guò)地說(shuō)明了報(bào)應(yīng)論對(duì)均衡性的主張正是奠基于對(duì)該當(dāng)性的量的要求的認(rèn)識(shí)之上:“在習(xí)慣上,該當(dāng)是指對(duì)于某人的贊成或者反對(duì)反應(yīng)的某些理由。理由是關(guān)于他的行為的好壞性質(zhì)的。某人可以被根據(jù)其顯著貢獻(xiàn)而說(shuō)成該受某種愉快的東西,或者根據(jù)其工作差或壞的行為而該受某種不希望得到的東西”?！坝行┲贫?按其本身的性質(zhì),包含贊揚(yáng)或者譴責(zé)。最好的例子是等級(jí)、獎(jiǎng)賞與懲罰。如果人們終究確立了這樣的制度,那么,在其具有稱(chēng)贊或者譴責(zé)含義的前提下,它們便應(yīng)該按照行業(yè)人的行為的應(yīng)受稱(chēng)贊性或者應(yīng)受譴責(zé)性的程度而分配……一旦人們產(chǎn)生了帶有刑罰所具有的譴責(zé)含義的一種制度,那么,按照其行為的應(yīng)受譴責(zé)性的程度而懲罰罪犯,便是公正的要求”(P.36-37)。既然報(bào)應(yīng)論與該當(dāng)性的質(zhì)和量的要求均直接相符,以其為根據(jù)確立的報(bào)應(yīng)刑便必然因?yàn)榉显摦?dāng)性而符合正義的要求?；谝陨戏治?我們必然得出報(bào)應(yīng)刑因?yàn)槟軌蚧謴?fù)被犯罪所侵犯的平衡感、具有與犯罪的均衡性、對(duì)犯罪人的平等性與該當(dāng)性而合乎正義的結(jié)論。正是如此,苯才指出,報(bào)應(yīng)的長(zhǎng)處之一在于它“產(chǎn)生與正義的強(qiáng)烈的聯(lián)系”(P.29)。然而,報(bào)應(yīng)刑之于正義的實(shí)現(xiàn)的價(jià)值是相對(duì)有限的,而不是絕對(duì)無(wú)限的。至少,我們可以基于對(duì)法律或者道德規(guī)范本身的正義性的追問(wèn)而就報(bào)應(yīng)刑的正義性提出質(zhì)疑。報(bào)應(yīng)以犯罪違反特定的規(guī)范為前提。然而規(guī)范本身有好壞善惡之分,無(wú)論道德規(guī)范還是法律規(guī)范,莫不例外。一種法律規(guī)范可能因?yàn)榉系赖露且环N好法即良法,也可能因違背道德而是一種壞法即惡法;而一種道德規(guī)范則可能因?yàn)檫m應(yīng)社會(huì)的變革、符合社會(huì)發(fā)展的需要而是一種好的道德即善德,也可能因?yàn)椴贿m應(yīng)社會(huì)的變革、不符合社會(huì)發(fā)展的需要而是一種壞的道德即惡德。7而報(bào)應(yīng)刑要么象康德所言行為違反道德規(guī)范為前提,要么如黑格爾所稱(chēng)以行為違反法律為根據(jù)。因此,假如刑法所懲罰的是違背善德與善法的行為,被犯罪所擾亂的平衡感,自然是一種值得恢復(fù)的善感,與犯罪相均衡的、對(duì)所有人平等施用的與讓犯罪人所罪有應(yīng)得的刑罰自然是合乎正義的刑罰,報(bào)應(yīng)刑因而無(wú)疑是一種徹頭徹尾的正義之刑。但是,如果刑罰所懲罰的行為是一種違反惡法但并不違反善德的行為,我們是根據(jù)黑格爾的法律報(bào)應(yīng)論主張惡法亦法,以惡法排除善德,還是根據(jù)康德的道義報(bào)應(yīng)論主張惡法非法,以善德抵制惡法?如果我們根據(jù)法律報(bào)應(yīng)所恢復(fù)的是被犯罪所擾亂的惡感,報(bào)應(yīng)刑是否仍然因?yàn)榛謴?fù)了被犯罪所侵犯的所謂平衡感而是正義的?假如這樣,按照希特勒的種族滅絕法所適用的報(bào)應(yīng)刑是否也因?yàn)槟軌蚧謴?fù)被認(rèn)為應(yīng)該滅絕的種族的存在本身所“擾亂”的平衡感而成為了正義的?如果我們根據(jù)法律報(bào)應(yīng)對(duì)雖然違法但合乎道德的行為依法適用的是均衡之刑、平等之刑與該當(dāng)之刑,作為法律報(bào)應(yīng)之刑是否仍然是正義之刑?要是這樣,假如法律規(guī)定盜竊價(jià)值5元者應(yīng)該處死刑,依法對(duì)所有盜竊5元者平等地處死刑是否因?yàn)槭欠ǘǖ木庵獭⑵降戎膛c依法該當(dāng)之刑便是正義之刑?如果我們根據(jù)道義報(bào)應(yīng)排除惡法,在這種情況下不適用法定的刑罰,刑罰的報(bào)應(yīng)性又如何體現(xiàn)?如果刑罰所懲罰的行為雖然是一種既違法又違德的行為,但是其所違背的法是惡法、所違背的德是惡德,所擾亂的是一種徹頭徹尾的惡的平衡感,那么,這種平衡感應(yīng)該予以恢復(fù)的價(jià)值又何在(P.79)?8報(bào)應(yīng)刑基于恢復(fù)這種惡感而生的正義性又從何體現(xiàn)?依據(jù)惡法與惡德所施用的刑罰是否只要是均衡之刑、平等之刑與該當(dāng)之刑,便是正義之刑?基于此,我們不得不回到苯就報(bào)應(yīng)論所提出的“誰(shuí)之報(bào)應(yīng)”與“惡法怎么樣”這一報(bào)應(yīng)論者未能回答也無(wú)法回答的問(wèn)題,并對(duì)其據(jù)此而對(duì)報(bào)應(yīng)論所作的批判予以深思(P.16-17)。9同時(shí),我們也不得不在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出“誰(shuí)之正義”這一問(wèn)題,并就歐文針對(duì)報(bào)應(yīng)的不合正義性所提出的這樣的質(zhì)疑予以重視:“如果壓倒優(yōu)勢(shì)的可能性是國(guó)家每次試圖施加刑罰都會(huì)實(shí)現(xiàn)嚴(yán)重的報(bào)應(yīng)不義,國(guó)家應(yīng)該以報(bào)應(yīng)正義為目的嗎?”(P.292-305)因此,對(duì)于報(bào)應(yīng)的正義價(jià)值,我們應(yīng)該有這樣一清醒的認(rèn)識(shí):在道德與法律合乎正義的前提下,報(bào)應(yīng)刑理所當(dāng)然地是合乎正義的,亦即蒙德?tīng)査缘摹皥?bào)應(yīng)論暗含著,國(guó)家對(duì)一個(gè)人的懲罰如果并且只有如果他實(shí)施了某種在道德上與法律上都是一種違犯行為,而且只有刑罰與其犯罪的嚴(yán)重性相均衡,才能證明是正當(dāng)?shù)摹?P.227);而在道德與法律不合正義的情況下,所謂的報(bào)應(yīng)正義便只不過(guò)是不義的強(qiáng)化因素,充其量是不義的前提下的所謂正義,亦即歐文所言的“不義比完全沒(méi)有刑罰更糟”(P.292-305)。三、不具有刑罰的性質(zhì)和目的:自由意志所有報(bào)應(yīng)論者也無(wú)一例外地以自由的守護(hù)神自居。從康德到黑格爾,莫不標(biāo)榜對(duì)個(gè)人自由的尊重?？档抡J(rèn)為,人自身是目的而不能僅僅被當(dāng)成手段。而犯罪人是人,具有人作為目的的尊嚴(yán)。這種尊嚴(yán)便是在任何情況下,都不能把犯罪人僅僅當(dāng)成實(shí)現(xiàn)其他人的目的的手段,換言之,對(duì)犯罪人予以刑罰只能是因?yàn)槠浠谧杂梢庵径鴮?shí)施了某種犯罪,亦即刑罰只能作為犯罪人自由意志體現(xiàn)的犯罪的結(jié)果而存在,而不能是為了實(shí)現(xiàn)其它目的,亦即刑罰不能僅僅作為實(shí)現(xiàn)社會(huì)目的的手段而存在?？档碌囊欢螐V為人知的話對(duì)他的人是最終目的論及其對(duì)保障個(gè)人自由的意義,作了最好的說(shuō)明:“懲罰永遠(yuǎn)不能僅僅作為促進(jìn)另一種善的手段而實(shí)施,無(wú)論是對(duì)罪犯本人或者對(duì)市民社會(huì),而必須在所有情況下都只是由于它被施加的個(gè)人犯一種罪才適用。因?yàn)橐粋€(gè)人永遠(yuǎn)不應(yīng)該僅僅作為一種服從他人的目的的手段,不能與物權(quán)的對(duì)象相混淆。他的與生俱來(lái)的人格保護(hù)他反對(duì)這種對(duì)待,哪怕他可能被判處失去他的市民人格。他必須首先被確認(rèn)是有罪的和可以受到懲罰的,然后才存在從對(duì)他的懲罰中為他本人或者他的市民同胞產(chǎn)生任何利益的任何想法?！?P.164)10在這段話中,康德至少表述了如下兩層意思:其一,犯罪人天生便具有作為人的人格,這種人格不允許將犯罪人僅僅作為實(shí)現(xiàn)他人的目的的手段;其二,不以犯罪人實(shí)施了犯罪而以實(shí)現(xiàn)他人的目的的需要為由施加刑罰,便是把犯罪人僅僅當(dāng)成手段,因而構(gòu)成對(duì)犯罪人作為人的人格的侵犯?；诖?康德反對(duì)把犯罪人僅僅當(dāng)成實(shí)現(xiàn)預(yù)防犯罪的目的的手段的功利刑,將其斥之為“毒蛇般彎彎曲曲的道路”(P.165)。黑格爾有關(guān)犯罪是犯罪人自由意志的體現(xiàn)以及刑罰的質(zhì)與量取決于犯罪的質(zhì)與量的論述,同樣突出了對(duì)個(gè)人自由之實(shí)現(xiàn)的意義。黑格爾認(rèn)為,法的意義在于賦予人以自由,而不是剝奪人的自由?！胺ǖ幕匾话銇?lái)說(shuō)是精神的東西,它的確定的地位和出發(fā)點(diǎn)是意志。意志是自由的,所以自由就構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性”(P.10)。因此,他認(rèn)為,刑罰的根據(jù)不在于以剝奪個(gè)人自由相威懾而實(shí)現(xiàn)社會(huì)功利,而在于犯罪人的自由意志。因?yàn)椤巴樀那疤崾侨瞬皇亲杂傻?因而要用禍害這種觀念來(lái)強(qiáng)制人們。然而,法與正義必須在自由和意志中,而不是在威嚇?biāo)赶虻牟蛔杂芍腥ふ宜鼈兊母鶕?jù)。如果以威嚇為刑罰的根據(jù),就好象對(duì)著狗舉起杖來(lái),這不是對(duì)人的莊嚴(yán)和自由予以應(yīng)有的重視,而是像狗一樣對(duì)待他”(P.10)。相反,犯罪是犯罪人自由意志的產(chǎn)物,作為犯罪的結(jié)果的刑罰自然也是犯罪人自由選擇的結(jié)果?！凹佑诜溉说那趾Σ坏亲栽诘卣x的,因?yàn)檫@種侵害同時(shí)是他自在地存在的意志中,是他的自由的定在,是他的法,所以是正義的;不僅如此,而且是在犯人自身中立足的法,也就是說(shuō),在他的達(dá)到定在的意志中、在他的行為立定的法”(P.103)。因此,黑格爾認(rèn)為,懲罰犯罪人意味著對(duì)其作為人的理性的承認(rèn),亦即“認(rèn)為刑罰既被包含犯人自已的法,所以處罰他正是尊敬他的理性的存在”(P.103)。正是如此,他才得出了作為自由意志的體現(xiàn)的犯罪行為決定著刑罰的質(zhì)與量的結(jié)論:“如果不從犯人的行為中去尋求刑罰的概念與尺度,他就得不到這種尊重”;“犯罪具有在質(zhì)量上的一定范圍,從而犯罪的否定,作為定在,也是同樣具有質(zhì)與量上的一定范圍”(P.104)。他所謂的質(zhì)的范圍即康德所言的刑罰只能因?yàn)榉缸锶藢?shí)施了一種犯罪而施加,而其所稱(chēng)的量的范圍則是刑罰與犯罪的價(jià)值等同。綜觀黑格爾的有關(guān)表述可知,其立意有三:其一,只有從犯罪人的意志自由中才能找到刑罰的正當(dāng)根據(jù),因?yàn)橹挥羞@樣才構(gòu)成對(duì)犯罪人的理性的尊重,離開(kāi)犯罪是犯罪人的自由意志的產(chǎn)物這一命題而尋找刑罰的根據(jù),必然構(gòu)成對(duì)犯罪人作為人的理性的藐視;其二,既然犯罪是犯罪人自由意志的體現(xiàn),不體現(xiàn)自由意志的行為便談不上犯罪,因而不具有與刑罰相聯(lián)系的質(zhì),必須排除在動(dòng)刑的原因之外;其三,作為犯罪人自由意志的體現(xiàn)的犯罪行為的嚴(yán)重性程度決定著刑罰的量,重罪應(yīng)該適用重刑,輕罪只能適用輕刑?？档碌娜耸悄康恼撆c黑格爾的自由意志論殊途同歸,共同在國(guó)家與個(gè)人之間設(shè)定了一種權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系,從而對(duì)國(guó)家刑罰權(quán)形成了兩大限制,為個(gè)人自由的實(shí)現(xiàn)設(shè)置了兩大保障。一方面,既然刑罰只能因?yàn)榉缸锒┘?國(guó)家便有義務(wù)不對(duì)無(wú)辜者施加刑罰,這為個(gè)人自由在法律允許的范圍內(nèi)最大限度的實(shí)現(xiàn)提供了有力保障,遏制了國(guó)家基于任何功利目的而濫用刑罰對(duì)個(gè)人自由的任意干預(yù)與剝奪。另一方面,由關(guān)于刑罰施加的質(zhì)的命題,即刑罰只能因?yàn)榉缸锒┘?所必然派生的關(guān)于刑罰的量的命題即康德的同害報(bào)復(fù)與黑格爾的等價(jià)報(bào)應(yīng),又將國(guó)家所可以分配的刑罰的分量限制在同害或者等價(jià)的范圍內(nèi)。盡管同害報(bào)復(fù)與等價(jià)報(bào)應(yīng)各有不足,但是,它們?cè)诶砟钌腺x予了國(guó)家對(duì)于犯罪不以非同害或非等價(jià)的刑罰懲罰犯罪人的義務(wù),并給了犯罪人以不受非同害或非等價(jià)之刑的權(quán)利,從而遏制了國(guó)家基于功利的目的而對(duì)犯罪人超出其犯罪所允許的限度濫施重刑,使犯罪人可以免受個(gè)人自由的過(guò)分剝奪。然而,報(bào)應(yīng)論對(duì)于個(gè)人自由的保障也有消極與不足的一面。且不說(shuō)正如報(bào)應(yīng)刑的正義性只有在道德與法律規(guī)范本身合乎正義的前提下才能真正實(shí)現(xiàn),離開(kāi)了這一前提,所謂報(bào)應(yīng)正義只不過(guò)是在正義的幌子掩蓋下的不義一樣,報(bào)應(yīng)刑對(duì)個(gè)人自由的保障也只有在道德與法律規(guī)范本身不構(gòu)成或不要求對(duì)個(gè)人自由的不當(dāng)剝奪的前提下才能實(shí)現(xiàn),一旦報(bào)應(yīng)刑賴以存在的規(guī)范本身構(gòu)成或者要求對(duì)個(gè)人自由的不當(dāng)剝奪,惡法亦法式的報(bào)應(yīng)刑便不但不構(gòu)成對(duì)個(gè)人自由的保障,而且構(gòu)成實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)人自由的不當(dāng)剝奪的手段。僅就報(bào)應(yīng)刑與社會(huì)寬容觀念的沖突而言,其對(duì)于個(gè)人自由的保障也往往具有消極性與局限性。苯認(rèn)為,寬恕(Forgiveness)、憐憫(Mercy)與罪犯的社會(huì)背景(TheSocialBackgroundoftheOffender)構(gòu)成“就罪犯的判決提出一項(xiàng)減輕的理由,但是與犯罪中的共謀或者罪犯有關(guān)其犯罪的故意無(wú)關(guān)”的三大減輕情節(jié)?！八行塘P制度都為罪犯提供了要求考慮減輕情節(jié)的機(jī)會(huì),因?yàn)闆](méi)有這些減輕情節(jié),刑罰便變?yōu)榱私┧啦蛔兊牟⑶乙苍S是不人道的。如果某些判決不考慮案件的特殊情節(jié),我們便說(shuō)其是不義的,而且如果法官不被允許其同情心的介入,我們也說(shuō)其是不義的?！?P.98)的確,苯所言及的減輕因素都是與犯罪本身無(wú)關(guān)但又不能不影響刑罰的減輕乃至免除的因素。因?yàn)檫@三方面的因素雖然未必如苯所言是正義的直接要求,但是,其與另一獨(dú)立的社會(huì)觀念即寬容觀念密切相關(guān),而刑罰是否寬容,往往影響人們對(duì)其是否正義的評(píng)價(jià)。因此,基于社會(huì)寬容觀念而緩和刑罰,應(yīng)該是保障犯罪者的個(gè)人自由的重要途徑。但是,正如英國(guó)學(xué)者雷西多爾所指出的一樣,報(bào)應(yīng)論并未給在犯罪本身的因素之外基于寬容的理由而減免刑罰留有余地:“無(wú)法就寬恕的責(zé)任及其與懲罰的職責(zé)的關(guān)系提供任何一致的說(shuō)明,這是報(bào)應(yīng)論的巨大窘迫之一。人們很少發(fā)現(xiàn)任何人如此合乎邏輯,以至堅(jiān)持實(shí)施懲罰總是一種職責(zé)而予以寬恕則一點(diǎn)也不正確……如果懲罰的職責(zé)是奠基于這樣一種事先的道德意識(shí)的判決之上,它宣告……罪惡應(yīng)該受到懲罰,要弄清寬恕如何能夠永遠(yuǎn)是合法的,很困難?！?P.199)盡管雷西多爾責(zé)難的不是報(bào)應(yīng)論只求使罪犯罪有應(yīng)得而不求寬容,而是說(shuō)既主張報(bào)應(yīng)又主張寬容不合邏輯,但是,如果僅限于康德,報(bào)應(yīng)論的只求懲罰不求寬容的傾向可以說(shuō)極其明顯。他甚至明確主張,“即使一個(gè)市民社會(huì)經(jīng)過(guò)其所有成員的同意,決定解散這一社會(huì)——就象可以假設(shè)的在這樣的情況下,即居住在一個(gè)島上的一個(gè)民族,決定彼此分散并居住到世界各地——關(guān)押在監(jiān)獄里的最后一個(gè)謀殺犯,也應(yīng)該在執(zhí)行解散的決定之前處死。為了每個(gè)人可以都實(shí)現(xiàn)其行為之應(yīng)得,應(yīng)該做到這一點(diǎn),而且,血債不可留給人民。因?yàn)椴贿@樣做,他們便因?yàn)閷?duì)正義的一種公然違反而將被視為是謀殺的參與者?！?P.102)在刑罰權(quán)即將消失的一個(gè)市民社會(huì),仍然不能饒謀殺犯一死,對(duì)康德的“純粹而又嚴(yán)格的公正判決”(P.165)作了最好的注腳。在這樣的“純粹而又嚴(yán)格的公正判決”中,我們看不到任何寬容,而只能看到作為寬容的對(duì)立面的殘忍(P.100)?？档轮磺髴土P不求寬容的嚴(yán)格報(bào)應(yīng)論,在其另一段表述中也昭然若揭:“現(xiàn)在,這樣一種刑罰概念不能與成為幸福的分享者相聯(lián)系。因?yàn)殡m然施加刑罰的人可能同時(shí)擁有將刑罰指向這一目的的慈善的目的,但是,它本身作為一種更偏重于損害的懲罰必須首先被證明是正當(dāng)?shù)?因此,如果停留于慈善的目的,人便一點(diǎn)也看不到隱藏在嚴(yán)厲之后的仁慈,他還得承認(rèn)正義在他身上得到了實(shí)現(xiàn),并且,他的報(bào)償完全適合于他的行為。在每一次這樣的懲罰中,你自己首先必須是正義的,并因而構(gòu)成概念的本質(zhì)。慈善可能確實(shí)與刑罰相聯(lián)系,但是,該當(dāng)懲罰的人根本不能指望這一點(diǎn)?！?P.149)在這里,康德不但未排斥而且還承認(rèn)“慈善”是刑罰的組成部分,但是,他認(rèn)為對(duì)慈善的追求必須以正義的實(shí)現(xiàn)為前提,因而將刑罰的寬容性僅僅作為了報(bào)應(yīng)義的附庸。這樣,當(dāng)報(bào)應(yīng)正義與寬容相沖突時(shí),康德選擇的必然是前者而不是后者。這從康德關(guān)于赦免權(quán)的看法中也可以得到輔證。他認(rèn)為,赦免權(quán)的行使“不能用在臣民彼此間侵犯的罪行上,因?yàn)檫@樣一來(lái),被免除懲罰的罪行,可能是對(duì)臣民做了一件非常不公正的事。只有對(duì)偶爾發(fā)生的某種有損于統(tǒng)治者本人的叛逆罪,他才應(yīng)該行使這種權(quán)利?！?P.171-172)盡管康德是以統(tǒng)治者無(wú)權(quán)對(duì)公民之間的罪行行使赦免為由限制赦免,但是,歸根到底,他堅(jiān)持的仍然是嚴(yán)格而純粹的正義,犧牲了刑罰的寬容性。當(dāng)然,我們不能推而廣之,僅僅根據(jù)康德只求正義不求寬容便認(rèn)為所有報(bào)應(yīng)論者均是如此,因?yàn)椴糠謭?bào)應(yīng)論者把報(bào)應(yīng)正義與刑罰寬容作為并行不悖的范疇,在強(qiáng)調(diào)報(bào)應(yīng)正義的同時(shí)又