《辜蘇歷程》與方言文學經(jīng)典的重構

《辜蘇歷程》與方言文學經(jīng)典的重構

《魯賓孫洛普》的中文研究由來已久。目前論及的早期中譯本主要有三種:沈祖芬譯《絕島飄流記》(1902年)、《大陸報》本《魯賓孫漂流記》(1902—1903年);林紓、曾宗鞏譯《魯濱孫飄流記》(1905年)。然而,該書另有一種早期中譯本一直沒有進入研究者的視野,即英國傳教士英為霖在1902年用羊城土話翻譯出版的《辜蘇歷程》。本文試圖對《辜蘇歷程》這一《魯濱孫飄流記》的早期粵語譯本展開研究,通過文本的跨文化比較,突出和強化具體的語境化的研究方法,以此考察西方小說如何以方言為媒介傳入中國,與地域文化相互融合,并探究傳教士作為外來者,如何看待文言與白話、方言與官話之間的關系,為深化白話文運動、文藝大眾化運動的研究提供另一種視角和維度。一以社會傳播為中心的粵方言翻譯《辜蘇歷程》,光緒二十八年(1902)英國傳教士英為霖譯,線裝鉛印二冊,凡四十三章,一百五十一頁,插圖三十幅,左題“羊城真寶堂書局藏板”?！把虺恰睘閺V州別稱?！罢鎸毺谩庇肿鳌靶鴷鎸毺谩被颉把虺切鴷鎸毺谩?位于當時的廣州租界沙面內(nèi),為教會書局,曾出版過德國禮賢會花之安(ErnstFaber,1839—1899)所著《德國學校論略》(1873)、《自西徂東》(1884)、《教化議》(1875)、以及云仁氏著《圣教要義》(1894)等書籍?！肮继K”即“Crusoe”的音譯,《辜蘇歷程》就是魯濱孫故事系列的第一部TheLifeandStrangeSurprisingAdventuresofRobinsonCrusoe?！豆继K歷程》這一譯本之所以值得關注,不僅在于它是《魯濱孫漂流記》最早的漢譯本之一,而且全書使用方言翻譯,語言形態(tài)十分特殊,既是譯作,又可以納入方言文學的范疇來考察。此外,相較于沈祖芬《絕島漂流記》對原文的極度節(jié)縮,《辜蘇歷程》還是該書最早的完整譯本。為什么要用羊城土話翻譯此書?譯者英為霖在序中說明了原由:《辜蘇歷程》一書,乃英國先儒名“地科”所作。平生緒論甚富,遐邇知名。計其書籍,約有二百余種,人皆以先得睹為快,然究不若愛此書者之尤眾且廣也。蓋是書一出,屢印屢罄,士民老少,群爭購之。迄今垂二百年,暢行諸國。開卷披閱,無不悅目賞心。茲將原文,譯就羊城土話。雖未盡得其詳細,而大旨皆有以顯明。聊備婦孺一觀,了然于目,亦能了然于心。覺人生所閱歷,斯為最奇而最險,實無窮趣味,樂在其中矣。爰筆數(shù)詞,敘于簡端。幸毋鄙俚見棄,竊厚望焉。是為序。這段序明白無誤地表明,譯者試圖以方言土語為媒介,重新建構這部西方文學經(jīng)典,以便讓更多的粵語區(qū)讀者,包括婦孺在內(nèi)都能讀懂它。方言文學是以方言口語作為書寫系統(tǒng)的,而口語化的內(nèi)涵就是反對古典化要求通俗化,在形式上表現(xiàn)為文白對立,在內(nèi)容上則是雅俗兩分。英為霖所追求的正是通俗化的效果,是社會影響力,因而選擇受眾面更廣的廣州方言作為書寫語言?！把虺峭猎挕奔磸V州方言,是粵方言的代表,也是粵語地區(qū)流行最廣的方言。長期以來,廣州方言在粵語區(qū)內(nèi)逐漸取得了權威地位。廣州是一座古城,商業(yè)一向發(fā)達,而商業(yè)流通是方言溝通和混雜的催化劑?；浾Z區(qū)各地之間交通便利,人民交往頻繁,不少方言詞匯在粵語方言區(qū)內(nèi)各地雖然讀音有差別,但用來表示該詞語的字卻是相同的。也就是說,有些字盡管在粵方言區(qū)不同地方的讀音不同,但所表示的意義大致相同,而與共同語或其他方言對照起來看則具有一定的“排他性”。這使得廣州方言文學既帶有顯著的地域特色,同時又能在粵語方言區(qū)內(nèi)廣泛流傳?！豆继K歷程》借鑒當?shù)氐姆窖晕膶W傳統(tǒng),以羊城土話進行譯介,無疑可以極大地推動該書的流傳和影響力。方言對于還原語境,傳神地刻畫人物具有特殊的效果。對此,胡適早有認識:方言的文學所以可貴,正因為方言最能表現(xiàn)人的神理。通俗的白話固然遠勝于古文,但終不如方言的能表現(xiàn)說話人的神情口氣。古文里的人是死人;通俗官話里的人物是做作不自然的活人;方言土話里的人物是自然流露的活人。用羊城土話翻譯的《辜蘇歷程》充分體現(xiàn)了方言的這一文學功能。比如該書開篇部分有一段父親對主人公的諄諄教導,勸他安心待在家里,享受中產(chǎn)階級的安逸生活:后來父親有病,叫我行埋面前,對我話:“仔呀,你想出外有乜益呢?屋有事可以照應,若係出外,就容易學壞,因作惡犯罪嘅,亦唔少。你屋守分造事,亦可以發(fā)財,而且親戚朋友,大眾聚埋一處極之快活,你若係必要出外,實在唔聽父親話咯,唔論邊處地方,有好人,亦有唔好人,若話出外,怕未必盡係好人。人係大多錢財,嘅憂慮是必多,我家中如今得飽暖,亦可以過得去,你喺屋守好食好,憂慮,重話唔安樂咩?何必出外呢?”父親又好多說話嚟勸我,又講起大哥嘅事,話:“佢因唔聽話,定要當兵,致到被槍礟打死,你若係真正唔聽我話,將來必有悔恨。”但父親雖然係冇心講出呢的說話,實係后來嘅應驗。這段話在原書結構中起著重要的作用。魯濱孫的故事被認為是按照清教文學傳統(tǒng)中精神傳記的模式來構建的。他的罪孽不在于違反法律,而是違背了《圣經(jīng)》的基本行為準則,即摩西十誡之第五條:“當孝敬父母,使你的日子在耶和華——你上帝所賜你的土地上得以長久?！倍敒I孫恰恰不安于穩(wěn)定的生活,常年四處飄蕩,遠離父母,因而作者試圖讓他意識到,違反父親的忠告是他的原罪,他所有的苦難歷程都是父親這番話的應驗,他幸運得救則是緣于造物主的憐憫和恩賜。這段父訓在原著中是由主人公以回憶的方式轉述的,而《辜蘇歷程》將它改為直接引述父親的話,以“仔呀(孩子啊)”開始,更直接地表現(xiàn)了父親深切的愛子之心。引文中使用了許多粵語特有的方言雜字:疑問詞“乜”(什么);介詞“喺”(在);“屋”(家);指代副詞“噉”(這樣)、“呢”(這);否定詞“唔”(不是)、“冇”(沒有);人稱代詞“佢”(他);疑問語氣詞“咩”(嗎);連詞“嚟”(來);助詞“嘅”(的);動詞“”(拿)。方言雜字的使用,使引文具有強烈的口語化色彩,人物的語氣、神情得到了充分的表現(xiàn),一位苦口婆心、滿心為兒子打算的慈父形象躍然紙上。與廣東士子用粵語撰寫的方言小說相比,《辜蘇歷程》對方言口語的運用顯然更為徹底。傳統(tǒng)的粵語小說《蜃樓志》(1804)、《嶺南逸史》(1809)、《俗話傾談》(1870)、《俗話爽心》(1877)等,并不是用純粹的粵語口語寫成,而是文言、官話、粵語雜陳,口語、書面語并用的混合語體。如《俗話傾談二集·骨肉試真情》中:有時錢趙二人來探,值克德不在家,俊德不甚招接,錢趙二人知其憎厭。一日與克德飲酒時,姓錢帶笑開言曰:“老明,你地出來處世,真第一等人,與朋友交,疏財大義,可稱慷慨英雄?！笨说略?“好話咯,不敢當?！毙遮w曰:“在你無可彈,但系你令弟與你性情爭得遠,佢待我亦唔恭敬,佢待你太冷淡無情。論起番來,長哥當父,對亞哥唔恭敬,未免都不合理?！笨说略?“唔知點樣解,我又無罵佢,又無打佢。就見了我唔中意。個龜?shù)跋肫饋碚婵蓯嚎！币闹?敘述部分采用的是官話,粵語僅限于人物對白,因書中所敘人物為廣東香山縣人。以方言來表現(xiàn)人物的籍貫和身份,這是中國本土方言文學常見的做法,如《海上花列傳》中敘述語言為官話,嫖客除與倌人打情罵俏時來幾句蘇白,一般也操標準的官話,只有倌人才操一口又甜又糯、圓轉流利的蘇白?！毒盼昌敗分刑K白是青樓生活的專用語言,不但好女子不操蘇白,妓女一旦從良也立即改說官話。語言在這里成為身份和文化修養(yǎng)的外在標志。《辜蘇歷程》則不然,全書通篇采用羊城土白,甚至引用《圣經(jīng)》時也不例外:但係書中有一句,都記得好清楚,即係大闢詩篇,五十五篇十五節(jié),話:“你于患難日祈求我,就我必救你,你應該尊敬我。”呢的說話,好似為我講嘅。但我心好硬,好似以色列人喺曠野,冇糧食,怨恨摩西亞倫,話前時喺埃及,有肉滿盤,又有餅食飽,如今帶我到呢處,使眾人餓咩。見出埃記十六章一二節(jié)。⑧方言的這一功能在《辜蘇歷程》中顯然沒有發(fā)揮出來?！遏敒I孫飄流記》中的人物不多,而且故事發(fā)生在英國,就作品本身而言,也沒有必要用官話、羊城土白來區(qū)分人物的身份、地位和籍貫。作為一部西方小說,如何能更好地被當?shù)刈x者接受,才是傳教士譯者首先要考慮的問題。不言而喻,在本方言區(qū)內(nèi),方言有助于促進文化的一體性,加強文化認同感。以方言創(chuàng)作的小說在本方言區(qū)內(nèi)更容易贏得讀者的親切感,使作品傳播得更快。這是譯者選擇用羊城土話翻譯《辜蘇歷程》的根本原因所在。《辜蘇歷程》高度的口語化特點,一方面能夠反映當時粵語的真實面貌,填補了中古漢語到現(xiàn)代粵語之間的鴻溝,使我們了解粵語的發(fā)展過程。另一方面,從白話文學的發(fā)展歷程來看,以方言土語作為書寫語言,是推動文白一致的有益嘗試。方言文學的書寫系統(tǒng)以口語為中心,是對口頭語言、語音的轉寫,與口語表達直接相關。無論是使用簡化漢字、方言雜字,還是用教會羅馬字,方言文學記錄的都是所在地區(qū)方言土語的實際口語發(fā)音,這使閱讀實際上成為某種形式的聽書。而且,方言文學所使用的粵語方言雜字、俗字,有很多是“音義皆合”的。比如“睇”字,意為看?！稄V雅·釋詁》:“睇,視也?！薄都崱俘R韻田黎切:“迎視也。”這些方言字的使用,有利于增強語言的表現(xiàn)力,同時也加強了文白一致的趨勢。傳教士在將方言土語的口語直接轉化為書面形式時,對口語發(fā)音的記錄十分細致,因而在閱讀時可以直接還原為口語,使口語和書面語同時增加對“聽”而不是“看”的依賴,從而大大降低了閱讀和理解的難度。這樣,傳教士譯介的西方小說得以迅速深入下層民眾的日常生活,獲得廣泛傳播,在文學的大眾化和平民化方面做出了貢獻。二清教倫理與中國傳統(tǒng)文化方言不僅是一種語言,更牽涉到地域文化,其中蘊涵著當?shù)厝说纳罘绞脚c鄉(xiāng)土情感。傳教士的方言文學實踐,傳達出傳教士與中國地域文化之間展開對話,努力參與當?shù)厣鐣幕顒?并欲對之發(fā)生影響的意圖。廣州一向有著深厚的商業(yè)傳統(tǒng)。它憑借著南中國海洋門戶的獨特地理位置,充分發(fā)展海上貿(mào)易。乾隆二十二年(1757年),清廷實行閉關鎖國政策,關閉了福建、浙江、江蘇三處海關,僅限廣州一地對外通商。不僅如此,清廷還規(guī)定所有進出口物品必須由廣州十三行行商辦理。在此后的85年時間里,廣州成為唯一的對外通商口岸,十三行也成為全國最繁華的商業(yè)貿(mào)易之地。這使得廣州在對外貿(mào)易和文化交流方面的重要性大為加強,并推動廣州的地域文化形成了自身鮮明、突出的特點,即商業(yè)文化、海洋文化、移民文化與土著百越文化有機融合。廣州的地域文化為魯濱孫故事在當?shù)氐膫鞑ヌ峁┝诉m宜的氛圍,易于引起讀者的共鳴。原著作者笛福生活在資本主義原始積累時期,他一生最關心的是發(fā)展資本主義。他認為一個國家發(fā)展最核心的問題是貿(mào)易:“給我們貿(mào)易就是給我們一切”,“貿(mào)易是世界最繁榮的生命”。魯濱孫故事出現(xiàn)的大背景就是:16世紀的航?；顒訋恿撕Ｉ腺Q(mào)易和殖民擴張,并促成了由商人、船主、包稅人和企業(yè)主等所組成的市民階層的誕生。小說內(nèi)容大致分為三部分:第一部分講述魯濱孫離家三次航海的經(jīng)歷;第二部分是小說主體,即他在荒島上的經(jīng)歷;第三部分敘述他從荒島回來后的情況。魯濱孫是一個平民,在流落荒島之前,他是一名從事海外貿(mào)易、一度在巴西經(jīng)營種植園的商人。這種身份對廣州人而言絕不陌生,廣州正是當時中國冒險家和商人的搖籃,而且故事本身很吸引人。《辜蘇歷程》中,辜蘇不僅操一口鏗鏘的粵語,而且他身上散發(fā)出來的敢于冒險、不斷進取、在惡劣的環(huán)境中勇于堅持的精神,與嶺南濃郁的商業(yè)氛圍以及這種地域文化中培養(yǎng)出來的樂觀豁達、兼容并蓄、寬容進取的民性十分投合,因而《辜蘇歷程》特別能吸引當?shù)刈x者。16、17世紀,隨著英國資本主義經(jīng)濟的勃興以及由此形成的新的經(jīng)濟意識,清教對待財富的態(tài)度發(fā)生了重要轉變,由傳統(tǒng)的對財富的否定轉變?yōu)榉e極的肯定。由此,追求合法的物質財富,成為清教倫理的一個基本內(nèi)容。與之相應,清教倫理也提倡一系列的德行,包括:勤勉、謙卑、虔敬、節(jié)儉、誠實、公正等。同時,視職業(yè)勞動為唯一任務的天職觀成為清教信仰的核心觀念之一。上述觀念和德行在魯濱孫身上都得到了很好的體現(xiàn)。而廣東是著名僑鄉(xiāng),這一帶的人到海外經(jīng)商、淘金沿襲成風,追求快速地、冒險式地獲得財富,已成當?shù)貍鹘y(tǒng)。而他們所接受的中國傳統(tǒng)倫理,在德行的層面上,也與清教倫理有頗多相合不悖之處。滿口粵語的辜蘇,仿佛化身為一名讀者熟悉的廣東商人,很容易贏得當?shù)厝说暮酶?。辜蘇這一清教徒身上體現(xiàn)出的某些品質,也可以被當?shù)刈x者解讀為儒家的倫理道德?？梢哉f,方言的運用在一定程度上填補了中西文化之間的鴻溝,清教倫理與中國傳統(tǒng)文化由此展開互動。當然,這也是譯者有意識地歸化中國文化的結果。比如魯濱孫決定把在島上的經(jīng)歷一一用筆記錄下來,這樣可以每天看看,以減輕心中的苦悶?！豆继K歷程》在此處化用了一句《大學》中的話:“古人有話:小人獨處不善?！边@句話原本表達的是儒家的慎獨思想,用在這里并不貼切,但譯者出于歸化的目的加了這樣一句。之后,魯濱孫漸漸適應了島上的生活,“我經(jīng)常懷著感激之心坐下來吃飯,敬佩上帝的好生之德,因為他竟在荒野中賜我以豐富的飲食。我已經(jīng)懂得多去注意我的處境中的光明的一面,少去注意它的黑暗的一面;多去想到我所享受的,少去想到我所缺乏的?！薄豆继K歷程》在翻譯這一部分內(nèi)容時:先引用了《道德經(jīng)》的一句“知足不辱,知止不殆,可以長久”,接著又引用《圣經(jīng)》并聯(lián)系自己的親身經(jīng)歷,對這句話進行補充說明,以印證其正確不謬:古人有話:知足不辱。呢的說話真?zhèn)S嘅咯。《圣經(jīng)》話:虛心嘅人有福,但係心虛,就必冇驕傲。大概人心至怕唔知足,故此白白愁苦。若想自己知足,必定要求神嘅神靈感動,嚟做基址。我自睇《圣經(jīng)》以來,知到救靈魂嘅道理,常時祈禱,蒙神恩典感動,除去我不知足嘅心呀。又想嚇,我為人唔得端正,細時唔遵依父母教訓,竟然共唔好人做朋友,又做唔好嘅生意,販賣人口,應該受地獄嘅刑,神反救我喺呢個荒僻海島處。又事物俾過我,常時有余剩,以極大惡不能赦嘅人唔墮落地獄,又得救喺呢處,實係共天堂冇分別,都唔想多謝神恩咩?對照原文,可以發(fā)現(xiàn)譯者在此自我發(fā)揮的成分頗多?？梢哉f,譯文經(jīng)過改頭換面,已經(jīng)面目全非,被改造成了一篇深刻的懺悔錄,體現(xiàn)了譯者作為傳教士的本能。同時,我們也可以從中看到譯者適應中國本土文化的努力,他在文中頻頻引用中國經(jīng)典以拉近與讀者的距離。盡管用的并不貼切,刻意為之的痕跡明顯,但表明了作者的良苦用心。這方面另一個典型的例子就是人物的命名。對于《魯濱孫飄流記》中的“Friday”,林紓與黃杲炘譯為“禮拜五”,徐霞村與方原譯為“星期五”,這些都是根據(jù)英文直譯的。而廣東人習慣在人物稱謂前加前綴“阿”,所以英為霖根據(jù)當?shù)亓曀追Q他為“亞五”,即“阿五”的粵語方音,這樣既富于粵方言色彩,消除了讀者對西方人名的陌生感,同時也確立了魯濱孫與他的主奴關系:“教佢叫我做主人,我就改個名,叫佢做亞五。因佢得救日,係禮拜五,所以記念不忘呀?！庇捎诨浄窖詤^(qū)遠離官話區(qū),粵語定型后的語言結構又與官話有較大差別,使得官話在當?shù)仉y以普及。同時,粵語區(qū)識字教的是方音,連知書識理的文人通常都只能用方音讀書,很難講一口流利的官話。因而當?shù)胤窖晕膶W歷史悠久,自成系統(tǒng)。除了粵語小說,當?shù)剡€流行木魚書、龍舟、南音、粵謳等歌書,保留了大量的方言文學作品。在書寫方面,相對于中國其他方言區(qū),粵語方言字十分豐富,其見諸書籍且明確可以看出是“粵字”的年代也比較早。換言之,粵方言具有一套比較完備的方言俗字書寫系統(tǒng)。19世紀來華的西方傳教士注意到了當?shù)丶扔械姆窖晕膶W傳統(tǒng),并試圖加以利用。他們以方言譯述西方小說,充分考慮到當?shù)孛癖姷慕邮艹潭?沿襲、吸收了既成的經(jīng)驗:在書寫上,其方言用字一般都根據(jù)社會約定俗成的習慣書寫,既不造字,也不發(fā)明特殊的用字法;在表達方式上,注重適應本土文化,借助讀者熟悉的中國經(jīng)典幫助他們理解或營造出親切感,來實現(xiàn)與地域文化的互動。方言文學所形成的不僅是地方認同的文化資源,也是民族認同的文化資源。在19世紀中西文化碰撞交流的語境中,傳教士以方言翻譯西方小說,在地方性和民族性之外,又融入了世界性的內(nèi)涵。以羊城土話譯介的《辜蘇歷程》,正是將西方元素引入傳統(tǒng)方言文學的典范。通過將西方文化嫁接入中國地域文化,可以改變地方文化生態(tài),打破地域文化的封閉性。以粵語翻譯西方小說,實際上由來已久,早在《辜蘇歷程》之前已有大量作品問世。如宗教小說《貧人約瑟》,講述圣人約瑟的故事,最早由倫敦差會的麥都思(WalterHenryMedhurst)譯介到中國,后來由英國循道公會義務教士俾士(GeorgePiercy)譯成粵語,1851年在香港出版。1861年俾士又將英國兒童福音小說女作家莫蒂母(FavellL.Mortimer)的宗教啟蒙小說PeepofDay譯成粵語,題為《曉初訓道》,由羊城惠師禮堂刊印。同治十年(1871)俾士的粵語譯本《天路歷程土話》,亦由惠師禮堂鐫刻,其《續(xù)天路歷程土話》于同治九年(1870)先期出版?！短炻窔v程》雖然已有賓為霖的官話譯本,但俾士認為仍有必要將其譯成羊城土話,譯者自敘:《天路歷程》一書,英國賓先生于咸豐三年譯成中國文字。雖不能盡揭原文之妙義,而書中要理,悉已明顯。后十余年,又在北京重按原文譯為官話。使有志行天路者,無論士民婦孺,咸能通曉,較之初譯,尤易解識。然是書自始至終,俱是喻言,初譯無注,誠恐閱者難解。故白文之旁,加增小注,并注明見圣書某卷幾章幾節(jié),以便考究。今仿其法,譯為羊城土話。⒃其目的就是要使粵語地區(qū)的“士民婦孺,咸能通曉”。約翰·班揚的另一部宗教小說《人靈戰(zhàn)紀》(TheHolyWar-TheLosingandTakingAgainoftheTownofMan-soul)也被譯成粵語《人靈戰(zhàn)紀羊城土話》二卷,譯者為美國南方浸信會傳教士容懿美女士(MissEmmaYoung),由廣州美華浸信會印書局光緒十三年(1887)刊刻出版。英國倫敦會傳教士理雅各(JamesLegge)編纂的《浪子悔改》(TheParableoftheProdigalSon)以粵語寫成。該書用浪子悔改比喻獲得重生,得到上帝之愛。小說開篇即用粵語營造出日常的家庭對話氛圍:“有一個人,有兩個仔,嗰個細仔,對佢嘅父親話,我應得嘅家業(yè),你分過我咯?！惫适聫男鹤犹岢龇旨耶a(chǎn)這一生活中常見的場景開始,一下子就拉近了與讀者的距離。另外,羊城土話版的《圣經(jīng)》也頗多,最早的有1852年的《約翰福音》,后來又陸續(xù)出版《馬太福音傳》(1882)、《路加傳福音書》(1883)、《約翰傳福音書》(1883)等。這些方言作品將西方的宗教和文學引入到嶺南文化當中,豐富和發(fā)展了方言文學,也使其更具有開放性和包容性。三作為“引導者”的文學傳統(tǒng)《魯濱孫飄流記》在20世紀初之所以成為譯介的熱點,一則被認為可以勵志,作為冒險小說譯出,“以激勵國民遠游冒險精神為主”;再則是由于其中的海上冒險故事迎合了時人對于西方之所以驟然強大的想象。沈祖芬譯《絕島漂流記》,“欲借以藥吾國人”,“以覺吾四萬萬之眾夫”。譯者是把魯濱孫作為哥倫布式的英雄來介紹的,在主題上摒棄了原著的宗教寓意,情節(jié)上突出了主人公的冒險經(jīng)歷,并對他的形象進行了歸化式的改造。沈譯本是中西文化的理想價值觀相互調和的產(chǎn)物,體現(xiàn)了殖民敘述與民族敘述的內(nèi)在糾結和張力?！督^島漂流記》沿用了該書1894年高橋雄峰日譯本的書名。1909年6月13日至27日,《民呼日報》分十五次連載了由湯紅紱重譯的《無人島大王》。該譯文從日本兒童文學作家?guī)r谷小波1899年的改寫本《無人島大王魯濱孫漂流記》節(jié)譯而成,其用意也顯而易見,就是要突出小說對青少年的教育意義,而并非僅僅為文學愛好者介紹一部冒險小說。譯文側重于表現(xiàn)魯濱孫如何適應自然環(huán)境,怎樣利用自然、支配大海,強化了近代個人主體性的一面。故事結尾處,魯濱孫“自著一書,上之文部,文部取其事足為國民礪精神,振志氣,乃特廣為傳播于全國”。無獨有偶,1909年朝鮮新文明論的先鋒崔南善所創(chuàng)辦的《少年》雜志,也發(fā)表了從巖谷小波譯本轉譯的《魯濱孫無人絕島漂流記》,以重塑少年人的精神氣質,實現(xiàn)崔南善提出的新大韓計劃。當時東亞國家譯介此書大致都出于相同的動機。《辜蘇歷程》的翻譯主旨則與上述譯著明顯不同。譯者英為霖身為傳教士,意在忠實地傳遞原著的宗教主題?！遏敒I孫飄流記》一書利用了清教徒的精神自傳和寓言兩種體裁,“在一個非常深刻的層面上體現(xiàn)了清教對人類的看法:通過某一個體的生活歷程來描述人類的反叛、受罰、懺悔和得救的過程”。譯者以《辜蘇歷程》為書名,用“歷程”對應原著標題中的“Adventures”一詞,似乎暗示著譯者受到了宗教小說《天路歷程》中譯本的啟發(fā)。事實上,在以文學形式傳達宗教寓意這一點上,《辜蘇歷程》與《天路歷程》的確是聲氣相通的。《天路歷程》敘述“基督徒”從將亡城出發(fā),經(jīng)歷種種誘惑和兇險,戰(zhàn)勝困難,最終到達天國,展現(xiàn)了基督徒內(nèi)心獲得救贖的過程。而笛福作《魯濱孫飄流記》也充滿了宗教寓意。他之所以詳盡描寫魯濱孫的冒險經(jīng)歷,正是為了揭示主人公由此展開的道德和宗教思考。該書體現(xiàn)了清教文學所特有的作為“引導者”的文學傳統(tǒng)。魯濱孫故事的第三卷甚至直接以“天國沉思錄”(SeriousReflectionsDuringtheLifeandSurprisingAdventuresofRobinsonCrusoe:WithHisVisionoftheAngelicWorld)為題,笛福在序言中宣稱:現(xiàn)在要呈現(xiàn)給讀者的這一卷“與其說是前兩卷的產(chǎn)物,或許不如將前兩卷稱為是這一卷的產(chǎn)物:寓言總是為道德而作,而不是相反”。因而,就傳遞原著的宗教寓意而言,《辜蘇歷程》也可以視為該書最早最完整的中譯本。1905年出版的林紓譯本雖然被視為早期完整的中譯本,并宣稱如實地翻譯了書中的宗教內(nèi)容:至書中多宗教家言,似譯者亦稍稍輸心于彼教,然實非是。譯書非著書比也。著作之家,可以抒吾所見,乘虛逐微,靡所不可;若譯書則述其已成之事跡,焉能參以己見?彼書有宗教言,吾既譯之,又胡能諱避而鏟鋤之?故一一如其所言。但林紓在翻譯中實際上很難做到忠實和客觀,而是不斷在其中摻入了自己的解釋,顯示了一個深受中國傳統(tǒng)文化熏染的文人對于基督教的理解,其中不無誤讀的成分:然吾觀魯濱孫氏之宗旨,初亦無他,特好為浪游。迨從死中得生,島居蕭寥,與人境隔,乃稍稍入宗教思想。忽大悟天意有屬,因之歷歷作學人語。然魯濱孫氏,初非有學,亦閱歷所得,稍近于學者也。余讀之,益悟制寄與御窮之道矣。制寄以心,御窮以力?！敒I孫之困于死岸,初亦勞擾,不可終日,既知助窮援絕,極其勞擾,亦無成功,乃其斂畏死之心,附麗于斧斤之間,夜復寓心于宗教,節(jié)節(jié)磨治,久且便帖,故發(fā)言多平恕。此詎有學問匡迪,使之平恕耶?嚴寂之中,無可自慰,遂擇其不如我者,以自尊其我。林紓承認魯濱孫的得救是由于“寓心于宗教”。但以他觀之,那不過是由于知道救援無望,而通過體力勞動和宗教來忘卻憂愁的方式。他甚至認為魯濱孫的平恕之言,不過是“嚴寂之中,無可自慰,遂擇其不如我者,以自尊其我”的“無聊返本之言”?？梢?林紓是以世俗的日常心理去理解魯濱孫皈依宗教的動機的,在基督徒看來甚至是對宗教的褻瀆?？偟膩砜?林紓譯本以中庸的價值觀改寫了魯濱孫的形象,并用儒學的精神和術語對基督教進行了詮釋。與之相對,《辜蘇歷程》由于譯者的特殊身份,在彰顯宗教寓意方面可以說不遺余力。該書在體例上模仿了《天路歷程》漢譯本的做法,引用《圣經(jīng)》內(nèi)容時,對引文在《圣經(jīng)》中的具體章節(jié)都詳加注明,以備讀者查考。在內(nèi)容上,譯者對作為該書主體的魯濱孫在孤島上求生的種種細節(jié),雖然沒有刪除,但往往以高度概括的語言進行譯述。而對魯濱孫閱讀《圣經(jīng)》、祈禱、進行宗教感悟以及引用經(jīng)文的部分,則不避繁瑣,不僅詳細譯出,甚至對原著引用的經(jīng)文進行細化、具體化,除了注明其在圣經(jīng)中的章節(jié),還解釋或補充那些在譯者看來或許不夠完整的引文。如魯濱孫在島上第四年的某一天,他思考自己的處境:今我雖然獨在呢個海島,心亦好歡喜,唔似前時咁煩悶,因常時讀圣經(jīng)祈禱,覺共救主相親,故此共世人相隔。好似海上嘅三山,可以望見,不能到得,亦冇閉翳。圣經(jīng)話:亞伯拉罕對富人話,你我之中,有深淵隔住。我想到你處唔得,你要到我處亦唔得。見路加十六章二十六節(jié)但個個富人係喺地獄受苦,我今喺呢處真正安樂。原著中,魯濱孫重點描述了他身處孤島時那種與世隔絕的無望感。此時的魯濱孫雖然不再煩悶不安,但對現(xiàn)狀多少流露出些許的無奈,表現(xiàn)得較為悲觀消極:我現(xiàn)在已經(jīng)把世界看成一個很遙遠的東西,我對于它已經(jīng)沒有什么關系,沒有什么期望,沒有什么要求了?？傊?我同它實在不發(fā)生任何關系,大約就同我們將來離開人世以后對它的看法差不多,把它看作一個曾經(jīng)居住過,但是已經(jīng)離開了的地方。原文借用路加福音第十六章二十六節(jié)亞伯拉罕對財主戴胡士(Dives)的一句話“Betweenmeandtheeisagreatgulffixed”(你我之間,有一道深淵),來比喻外部世界的遙不可及。而上面所引《辜蘇歷程》的譯文所呈現(xiàn)的主人公形象則有所不同。辜蘇由于經(jīng)常讀《圣經(jīng)》、祈禱,顯得樂觀、充實,甚至幾乎是在享受孤島上的生活。譯文不僅對《新約》中的路加福音原文進行了完整的引用:“你我之間,有深淵限定。以致人要從這邊過到你們那邊,是不能的,要從那邊過到我們這邊,也是不能的。”而且進一步聯(lián)系自己的處境加以發(fā)揮:“富人在那地獄里受苦,而我現(xiàn)在在這個地方卻真的很安樂?！币牡囊饬x由此發(fā)生了改變,不是在強調孤島距離外部世界遙遠,而是凸顯它與世俗世界的迥然不同。在辜蘇眼中,孤島并不是封閉的,外面的世界對于他類似海上的三山,是可以看見的,只是一時無法到達而已。辜蘇在島上怡然自得,孤島在他眼中儼