董仲舒與韓愈儒學(xué)文化觀比較研究

董仲舒與韓愈儒學(xué)文化觀比較研究

儒家思想起源于漢代和唐朝，但在關(guān)于儒家思想歷史密不可分的討論中，沒有特別關(guān)注。例如，在《牟宗三、儒學(xué)三部理論》中，漢代和唐朝的儒學(xué)只是一個遙遠(yuǎn)的名字。本文認(rèn)為，漢、唐儒學(xué)不僅是傳統(tǒng)儒學(xué)史的重要發(fā)展階段，而且各自具有不同的特色和風(fēng)格，不應(yīng)漠視甚至否定其思想史的意義。其中，“獨(dú)尊儒術(shù)”是后世對董仲舒基本主張的概括，反映了漢代經(jīng)學(xué)的精神主旨和主要方向(1);韓愈則在唐代率先提出了儒學(xué)“道統(tǒng)”論(2)，建立了儒家文化的精神譜系，對宋代理學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，我們可以稱為“重繼道統(tǒng)”。將此二者作為漢、唐儒學(xué)文化觀的個案加以比較研究，有助于深化對漢、唐儒學(xué)基本特征與思想精華的認(rèn)識。一、漢世紀(jì)以來，“法治”之思秦漢之際的學(xué)術(shù)思潮是百家之學(xué)，因政治形勢變化而各有側(cè)重。秦代以法家為主而兼采儒家與陰陽家，漢初以道家為主而兼采法家、儒家。因此，百家之學(xué)構(gòu)成了漢武帝時(shí)期的主要社會文化思潮。董仲舒的任務(wù)在于如何反思秦二世而亡的歷史教訓(xùn)，結(jié)合漢初的社會政治現(xiàn)實(shí)，有效整合百家之學(xué)，應(yīng)對黃老、法家等理論體系的挑戰(zhàn)，適應(yīng)國家意識形態(tài)建設(shè)和鞏固大一統(tǒng)中央集權(quán)制度的需要。這種整合不是簡單的排斥或者替代，而是學(xué)理層面的吸收與轉(zhuǎn)化，所整合的對象也不局限于黃老、法家等，甚至也包括先秦孔、孟、荀等先秦儒學(xué)。例如，其天人思想吸收了道家、墨家和陰陽五行家的部分理論成果，“三綱”思想可追溯到法家，“性三品”說包含了對孟、荀人性論的揚(yáng)棄。金春峰認(rèn)為:“董仲舒思想是一個在更高的階段上融合了各家思想的更發(fā)展了的思想體系?！?13因此，董仲舒新儒學(xué)的實(shí)質(zhì)是在百家之學(xué)基礎(chǔ)上的整合、重構(gòu)與超越，建立以儒家為主而兼及法家、陰陽、道家、墨家、縱橫、名家等的符合大一統(tǒng)政權(quán)需要的思想理論體系。隋唐之際的學(xué)術(shù)思潮是三教之學(xué)，遍師孔釋，兼重儒道。唐高祖曾親臨國學(xué)釋奠，令儒生進(jìn)《孝經(jīng)》，僧人進(jìn)《般若經(jīng)》，道士進(jìn)《老子》，主張三教雖異，善歸一揆。唐代統(tǒng)治者“一方面確立了儒學(xué)的正統(tǒng)地位，另一方面又以佛、道為官方意識形態(tài)的重要補(bǔ)充，推行三教并用的宗教政策。因此，在思想意識形態(tài)領(lǐng)域，儒、佛、道逐漸形成了三教鼎立的局面”。韓愈所處的貞元、元和之際，佛、道的影響日益廣泛，而儒學(xué)則衰微不振。所以韓愈通過排斥佛老來確立儒學(xué)的正統(tǒng)地位，指責(zé)佛教非圣無法，違背儒家倫理，在《論佛骨表》中批判佛教“夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情”。他之所以極力維持儒學(xué)的人文精神傳統(tǒng)，并以弘揚(yáng)光大、傳之后世為己任，其實(shí)質(zhì)是將佛教驅(qū)除出政治領(lǐng)域，搶占國家意識形態(tài)陣地的思想反映。但韓愈沒有完成整合三教之學(xué)的歷史任務(wù)，將佛老吸收到儒家文化體系中，提升本土思想文化的思辨水平，這只能留待宋代理學(xué)家的作為了。二、董仲舒關(guān)于儒學(xué)思想的政治價(jià)值和文化立場董仲舒的文化立場是尊孔，認(rèn)為孔子所刪定的六經(jīng)代表了最高的文化價(jià)值。董仲舒作為著名的今文經(jīng)學(xué)大師，奠定了經(jīng)學(xué)在中國2000年歷史上作為主流文化思想和意識形態(tài)核心的地位。周予同先生指出，今文經(jīng)學(xué)以孔子為政治家，以六經(jīng)為孔子的政治學(xué)說，所以偏重于“微言大義”。董仲舒的主要著作是《春秋繁露》，其新儒學(xué)思想就是在對孔子所作《春秋》“微言大義”的解釋與闡發(fā)中逐步展開的。董仲舒在向漢武帝提出的策論中建議:“臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣?！薄抖偈?zhèn)鳌方y(tǒng)一的漢帝國需要與其相適應(yīng)的統(tǒng)一的意識形態(tài)。顯然，董仲舒突出了新儒學(xué)思想作為國家主流意識形態(tài)的政治功能與教化作用。所謂“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，不是消滅黃老、法家之學(xué)，因?yàn)樗枷胛幕旧聿皇峭ㄟ^政治措施就可以消滅的，這種“罷黜”主要是否定形形色色的百家之學(xué)的政治價(jià)值，通過讓百家之學(xué)退出學(xué)官系統(tǒng)而提高新儒學(xué)的政治地位?！傲T黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”標(biāo)志著以儒學(xué)為主體的大一統(tǒng)的國家主流意識形態(tài)的形成，它結(jié)束了自春秋以來學(xué)術(shù)與政治的分離狀態(tài)，使儒學(xué)由私學(xué)轉(zhuǎn)化為官學(xué)，學(xué)術(shù)與政治融為一體。韓愈的文化立場是尊孟，認(rèn)為以孟子為代表的心性之學(xué)體現(xiàn)了最高的文化價(jià)值。其一，韓愈推尊孟子，對其維護(hù)道統(tǒng)之歷史功績給予極高的評價(jià)。韓愈之“道統(tǒng)”論盡管一般認(rèn)為是對佛教“法統(tǒng)”的現(xiàn)實(shí)回應(yīng)，但從儒學(xué)思想淵源上可追溯至孟子。(1)韓愈認(rèn)為，孟子在儒家道統(tǒng)傳承中占據(jù)關(guān)鍵性的地位，上承堯舜禹湯，文武周公，以及孔子，而孟子以后，道統(tǒng)不得其傳，故接續(xù)道統(tǒng)，必自孟子始。其次，韓愈自稱“非三代兩漢之書不敢觀，非圣人之志不敢存”《答李翊書》，以成圣行道為己任，被后世譽(yù)為“文起八代之衰，道濟(jì)天下之溺”《潮州韓文公廟碑》，其排抑佛老、捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)的言行與孟子辟楊墨、尊孔子之舉極為相仿，其“天命在茲”、“非我其誰”的慷慨豪情與孟子“舍我其誰”的宏大氣魄如出一轍。在此意義上，王安石曾將韓愈與孟子相媲美:“時(shí)乎楊、墨，己不然者，孟軻氏而已。時(shí)乎釋、老，己不然者，韓愈氏而已”《送孫正之序》。因此，在韓愈看來，三教之學(xué)中不僅佛老有心性之學(xué)，而且儒家也有其心性之學(xué)的線索與脈絡(luò)，以尊心性來尊孟，以尊孟來尊儒，達(dá)到提高儒家正統(tǒng)地位的目的。這恰恰與宋代的孟子升格運(yùn)動產(chǎn)生了密切的思想關(guān)聯(lián)。(2)漢代往往“周孔”并稱，宋代則言必稱“孔孟”，韓愈成為其中一大關(guān)節(jié)點(diǎn)。正如學(xué)者分析指出，宋初之儒者乃是透過韓愈著作的導(dǎo)引而重新認(rèn)識孟子的，因“尊韓”所以“尊孟”282-284。三、董仲舒與“道統(tǒng)”董仲舒文化建設(shè)的重點(diǎn)是立道。他糅合戰(zhàn)國以來陰陽、法、道、墨、名等諸家有利于加強(qiáng)君主專制和中央集權(quán)的思想成分，在孔、孟、荀等先秦儒學(xué)的基礎(chǔ)上，闡述了其系統(tǒng)的哲學(xué)思想，主要表現(xiàn)為三個方面:其一，三綱五常;其二，天人感應(yīng);其三，陰陽五行。這三個方面都是圍繞大一統(tǒng)帝國的建立和鞏固而展開的，成為漢代主流意識形態(tài)的理論基礎(chǔ)。董仲舒所立之“道”主要是以“三綱五常”為核心的儒家倫理體系，并使之進(jìn)一步系統(tǒng)化、規(guī)范化。董仲舒提出，“天為君而覆露之，地為臣而持載之;陽為夫而生之，陰為婦而助之;春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之?！醯乐V，可求于天”《春秋繁露·基義》，把綱常倫理之道予以形而上的建構(gòu)，論證了“三綱”的絕對性和神圣性。李澤厚也將“立道”作為董仲舒的主要學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。他指出:“董仲舒的貢獻(xiàn)在于，他最明確地把儒家的基本理論與戰(zhàn)國以來風(fēng)行不衰的陰陽家的五行宇宙論具體地配置安排起來，從而使儒家的倫常政治綱領(lǐng)有了一個系統(tǒng)論的宇宙圖式作為基石，使《易傳》《中庸》以來儒家所向往的‘人與天地參’的世界觀得到了具體落實(shí)，完成了自《呂氏春秋·十二紀(jì)》起始的、以儒為主、融合各家以建構(gòu)體系的時(shí)代要求?！?46董仲舒所立之“道”不僅在漢代儒學(xué)，而且在儒學(xué)史上都具有奠基性的意義。他在中國思想史上第一次明確提出“博愛”的原則，“先之以博愛，教以仁也”。《春秋繁露·為人者天》唐代韓愈據(jù)此提出了“博愛之謂仁;行而宜之之謂義;由是而之焉之謂道;足乎已，無待于外之謂德”《原道》的說法，直接將仁愛視作博愛。相形之下，韓愈對于先王之道的認(rèn)識還是“照著講”，并非“接著講”。例如蘇軾認(rèn)為:“韓愈之于圣人之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂其實(shí)。”卷4《韓愈論》朱熹也認(rèn)為:“蓋韓公之學(xué)，見于《原道》者，雖有以識夫大用之流行，而于本然之全體，則疑其有所未睹。”卷18《與孟尚書書》因此，韓愈在思想史上的貢獻(xiàn)主要不在于“立道”，而在于“繼統(tǒng)”。韓愈在《原道》中明確指出:“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語焉而不詳?！贬槍υ拓鹬L(fēng)，韓愈力圖通過梳理和重構(gòu)儒家的道統(tǒng)譜系，賡續(xù)先王之道，貶斥夷狄之教，重新確立人文信仰和道德價(jià)值，從而與佛道相抗衡，目的在于重振儒學(xué)之權(quán)威。其一，將儒家道統(tǒng)上推至三代，這就在時(shí)間上遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于佛教的“法統(tǒng)”，證明儒家道統(tǒng)淵源有自。其二，堯舜禹湯、文武周公，直到孔孟，并無血緣關(guān)系，亦無直接師承，道統(tǒng)不因時(shí)空限制而失墜，全賴此心性之一線不絕，賡續(xù)有傳。其三，指出孟子以后，道統(tǒng)失傳，出現(xiàn)了中華文化鏈條的斷裂。而這種斷裂是與佛老沖擊相關(guān)的，因此，“道統(tǒng)”論旨在激發(fā)儒者之歷史責(zé)任感與道義擔(dān)當(dāng)精神，推動儒學(xué)的內(nèi)在變革創(chuàng)新，重開中華文化之大統(tǒng)。這對于建立中華道統(tǒng)的主體性、一元性影響深遠(yuǎn)，從而形成了高度的文化認(rèn)同感和凝聚力。如少數(shù)民族入主中原后，紛紛以承繼中華道統(tǒng)為榮，積極采取漢化政策，與漢族一道共同推動了中華民族精神的建塑和發(fā)展。四、提出天人感應(yīng)，實(shí)現(xiàn)政治哲學(xué)的統(tǒng)一董仲舒立道的基礎(chǔ)在“天人”?！疤烊恕笔嵌偈妗疤烊巳摺钡闹黝}，也是其哲學(xué)思想的綱領(lǐng)?；疽荚谟谑紫日f明天是什么?他把西周以來的天命論和儒、墨等諸子天論作了新的綜合和闡述，在他看來，天是“百神之大君”《春秋繁露·郊語》，將“天”視為萬物的創(chuàng)造者與主宰者，要求對天采取尊重和敬畏的態(tài)度。其次，論證天與人存在什么樣的關(guān)系?他認(rèn)為天與人存在感應(yīng)的關(guān)系，這種感應(yīng)關(guān)系的基礎(chǔ)是同類相感。他指出“氣同則會，聲比則應(yīng)，”《春秋繁露·同類相動》故而“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也”《春秋繁露·陰陽義》。通過“天人相類”、“人副天數(shù)”從而得出“天人感應(yīng)”的結(jié)論，更重要的是，這種相動、相應(yīng)的感應(yīng)現(xiàn)象不僅表現(xiàn)在天、人之際，而且存在于政治更替與王朝興衰之中，從而展開其政治哲學(xué)的建構(gòu)向度。再次，進(jìn)一步闡述天與人在政治層面是如何感應(yīng)的。他提出“與天同者，大治;與天異者，大亂。故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之”《春秋繁露·陰陽義》。作為君主要順應(yīng)天道，根據(jù)“祥瑞”或“災(zāi)異”等自然現(xiàn)象體察天意，調(diào)整和完善社會政治措施。最后，他提出天人感應(yīng)學(xué)說的目的何在?董仲舒力圖以天的無上權(quán)威來限制君主的絕對權(quán)力，提出“屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也”《春秋繁露·玉杯》。在“屈民而伸君”中，突出君主的權(quán)威，要求諸侯服從君主，地方服從中央，為大一統(tǒng)政權(quán)論證;而在“屈君而伸天”中，突出天的崇高，要求約束和限制君權(quán)，而君主要保持與天道的均衡與統(tǒng)一，否則就會遭致天的譴告和懲罰。由此可見，“天人”構(gòu)成董仲舒儒學(xué)文化觀的主題。韓愈繼統(tǒng)的根據(jù)在“心性”，即“性情三品說”。韓愈在他的《原性》中認(rèn)為，每個人都有性有情，性可以分為五種，即仁、義、禮、智、信;情可以分為七種，即喜、怒、哀、樂、好、惡、欲。韓愈認(rèn)為，性是先天就有的，情是后天才有的。性有三品:上品之性，只有善而無惡;中品之性，則可以為善，也可以為惡，關(guān)鍵在于如何去引導(dǎo);下品之性，則只有惡而無善。這樣，韓愈就把前人的“性善”論、“性有善有惡”論以及“性惡”論涵攝在“性三品”說的思想體系中。與性相對應(yīng)，情也可分為“三品”。相較董仲舒主張“性善情惡”，把“性”、“情”對立起來的觀點(diǎn)，韓愈主張性情統(tǒng)一，把“性”建立在人倫基礎(chǔ)上，這就分判出儒學(xué)與釋道之學(xué)的本質(zhì)差異。所以，朱熹對韓愈的“性”論給予很高的評價(jià):“退之說性，只將仁義禮智來說，便是識見高處”卷18《與孟尚書書》。楊世文認(rèn)為:“繼先秦兩漢以后，韓愈重提儒家人性論，產(chǎn)生了很大的影響。《原性》一文寫成后，李翱、皇甫、杜牧等人也寫出文章，發(fā)表了對人性問題的看法。經(jīng)過宋儒的發(fā)展，佛教原有的性理之學(xué)方面的優(yōu)勢逐漸被新儒學(xué)取代，儒家文化的主體地位重新被牢固地確定了下來?！庇捎陧n愈對心性論的重視與探索，為后世新儒學(xué)開啟了先河。五、“重繼道統(tǒng)”:漢代儒學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)困境董仲舒的“獨(dú)尊儒術(shù)”主張對漢代經(jīng)學(xué)理論形態(tài)的成熟起到了重要作用。在董仲舒作《天人三策》(前134)之前，漢代業(yè)已開始了經(jīng)學(xué)官學(xué)化的進(jìn)程，如建元元年(前140)丞相綰奏請罷申商、韓非、蘇秦、張儀之言，建元五年(前136)置五經(jīng)博士，建元六年(前135)武安君田蚡為丞相，黜黃老、刑名、百家之言，延文學(xué)儒者以百數(shù)。但董仲舒的出現(xiàn)無疑加快了這一進(jìn)程。從西漢到東漢四百余年間，經(jīng)學(xué)作為主流學(xué)術(shù)思潮貫穿始終，今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)、讖緯之學(xué)彼此交涉，相互融合。經(jīng)學(xué)以儒家元典為依據(jù)，旨在闡明圣人之道，為現(xiàn)實(shí)的社會政治和人倫綱常提供義理基礎(chǔ)。從本質(zhì)上來說，經(jīng)學(xué)是主流意識形態(tài)與核心價(jià)值體系的集中表現(xiàn)。這一本質(zhì)特征在以董仲舒《春秋》公羊?qū)W為代表的今文經(jīng)學(xué)中表現(xiàn)得尤為顯著。梁濤指出，董仲舒的“獨(dú)尊儒術(shù)”在經(jīng)學(xué)思想史上的重要意義在于“突出、強(qiáng)調(diào)了六經(jīng)在儒學(xué)中的地位，促使儒學(xué)由子學(xué)向經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)化，……由此開啟了經(jīng)學(xué)一統(tǒng)的時(shí)代”(1)。漢代的經(jīng)學(xué)具有維護(hù)歷史文化傳統(tǒng)的作用，又具有“托古改制”的革新功能;既有利于鞏固君主專制統(tǒng)治和中央集權(quán)，又伴隨著“道統(tǒng)”、“學(xué)統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的博弈和制衡。錢穆肯定韓愈乃宋儒之濫觴，是宋代理學(xué)發(fā)生的起源:“何以治宋學(xué)必始于唐，而以昌黎韓氏為之率耶?曰:尋水者必窮其源，則水之所自來者無遁隱。韓氏論學(xué)雖疏，然其排釋老而返之儒，昌言師道，確立道統(tǒng)，則皆宋儒之所濫觴也”2。陳寅恪也認(rèn)為，韓愈是唐代學(xué)術(shù)文化史上承先啟后、轉(zhuǎn)舊為新的關(guān)鍵人物。他在《論韓愈》一文中評價(jià)說:“退之首先發(fā)見《小戴記》中《大學(xué)》一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙，即盡量談心說性，兼