《春秋公羊傳》微言大義詮釋方法解讀

《春秋公羊傳》微言大義詮釋方法解讀

董仲舒的思想學(xué)說可以分為兩部分：春秋公羊?qū)W和天人感應(yīng)理論。春秋公羊?qū)W是董仲舒以《春秋公羊傳》為源本對《春秋》進(jìn)行闡釋而形成的學(xué)說?！疤烊烁袘?yīng)”學(xué)說是董仲舒思想中的核心部分,是以“天”為本體,以“天人同構(gòu)”、“物類相感”、融合陰陽五行學(xué)說為主要特征,建構(gòu)起宇宙目的論哲學(xué)思想體系。在董仲舒思想中,春秋公羊?qū)W與“天人感應(yīng)”學(xué)說并非截然分開,而是以“微言大義”詮釋方法對“春秋公羊?qū)W”的解讀直接促成“天人感應(yīng)”學(xué)說的提出?！拔⒀源罅x”詮釋方法本源于孔子作《春秋》伊始。春秋戰(zhàn)國時(shí)期禮崩樂壞,孔子以史為經(jīng)作《春秋》:子曰:“弗乎弗乎,君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣,吾何以自見于后世哉?乃因史記作《春秋》,上至隱公,下訖哀公十四年,十二公。據(jù)魯,親周,故殷,運(yùn)之三代。約其文辭而指博。故吳、楚之君自稱王,而《春秋》貶之曰‘子’;踐土之會(huì)實(shí)召周天子,而《春秋》諱之曰‘天王狩於河陽’:推此類以繩當(dāng)世。貶損之義,后有王者舉而開之?！洞呵铩分x行,則天下亂臣賊子懼焉?！?p1943)孔子這里的約其文辭而指博,正是后世稱謂的“微言大義”春秋筆法,在《春秋》經(jīng)文中,哪怕是一字用法的不同,背后都隱藏著深刻的寓意,反映的是孔子以儒家社會(huì)政治理想相衡量下對春秋時(shí)期重大歷史事件或褒或貶、不一而同的評價(jià)。在《春秋》三傳中,尤以《公羊傳》最為精于《春秋》微言大義之用。董仲舒為漢初公羊?qū)W大師,治《公羊傳》自然承繼了這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。但不同的是在董仲舒的春秋公羊?qū)W中,“微言大義”不僅僅是詮釋《春秋》經(jīng)文之義的方法,更重要的是按照他個(gè)人學(xué)術(shù)理論的設(shè)想與建構(gòu)過程,“微言大義”突破了《春秋》經(jīng)文原義而與“天人問題”相勾連,直接促成“天人感應(yīng)”學(xué)說的提出。一、災(zāi)異膜:“天”在災(zāi)異之間的作用以《春秋公羊傳》為源本尋找天人之際直接溝通的可能與方法,這是董仲舒實(shí)現(xiàn)從“春秋公羊?qū)W”過渡到“天人感應(yīng)”學(xué)說最為便捷的思想進(jìn)路與思想來源。在《春秋公羊傳》中雖然有著約140余處“天”字,但多為天子、天王、天下連用,很難發(fā)現(xiàn)天人之間直接相連。但在僖公十五年與宣公十五年兩處經(jīng)傳記載中,天人之間以某種特殊的方式被聯(lián)系在一起:“季姬歸于曾阝。己卯,晦,震夷伯之廟。(傳)晦者何?冥也。震之者何?雷電擊夷伯之廟者也。夷伯者,曷為者也?季氏之孚也。季氏之孚則微者,其稱夷伯何?大之也。曷為大之?天戒之,故大之也。何以書?記異也?！?p2254)“冬,蟲彖生。(傳)未有言蟲彖生者,此其言蟲彖生何?蟲彖生不書,此何以書?幸之也。幸之者何?猶曰受之云爾。受之云爾者何?上變古易常,應(yīng)是而有天災(zāi),其諸則宜于此焉變矣?！?p2287)顯然這里的“災(zāi)”與“異”成為溝通人世與天道的中介。災(zāi)異本屬自然領(lǐng)域而與人類社會(huì)政治生活無任何關(guān)聯(lián),但在中國古代思想中,災(zāi)異說作為傳統(tǒng)思想之一卻一直與社會(huì)政治生活聯(lián)系在一起,反映了社會(huì)政治生活的得失、成敗?！豆騻鳌愤@兩處記載承續(xù)了這一傳統(tǒng),把本屬于自然現(xiàn)象的災(zāi)異歸結(jié)為“天”的作用,為政者施政失誤導(dǎo)致天以“異”、“災(zāi)”降至人世,這樣災(zāi)異成為溝通人世與天之間的中介。從文義中可以看出,“天”在《春秋公羊傳》中仍只是蒼冥之天、神明之天,與后來董仲舒“天人感應(yīng)”學(xué)說中賦予“天”的諸多義相比,絲毫不具有哲理與道德之義,“《公羊傳》除了把周王稱為‘天王’以外,沒有出現(xiàn)一個(gè)宗教性或哲學(xué)性的天字”(p202)。盡管如此,這樣的表述卻為后世公羊?qū)W者探究天人之間如何聯(lián)系提供了一條可資參考的理論進(jìn)路。董仲舒的春秋公羊?qū)W抓住了這一理論要點(diǎn),通過運(yùn)用“災(zāi)異譴告說”,把天與人間緊密聯(lián)系在一起。首先董仲舒對災(zāi)異進(jìn)行了解釋:“天地之物有不常變者,謂之異,小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者,天之譴也;異者,天之威也。譴之而不知,乃畏之以威。詩云:‘畏天之威?！酥^也。”(p259)這就是說災(zāi)與異均為天地間不常有之現(xiàn)象,災(zāi)為先異隨后。同《公羊傳》一樣,董仲舒也認(rèn)為災(zāi)異乃為“天”之所予,但不同于《公羊傳》的是,災(zāi)異在董仲舒春秋公羊?qū)W中政治意義得以凸顯的同時(shí),作為主宰者的“天”也被賦予了新的含義?！胺矠?zāi)異之本,盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽,而天出災(zāi)害以譴告之;譴告之而不知變,乃見怪異以驚駭之,驚駭之尚不知畏恐,其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。謹(jǐn)案:災(zāi)異以見天意,天意有欲也、有不欲也,所欲、所不欲者,人內(nèi)以自省,宜有懲于心,外以觀其事,宜有驗(yàn)于國,故見天意者之于災(zāi)異也,畏之而不惡也,以為天欲振吾過,救吾失,故以此報(bào)我也。春秋之法,上變古易常,應(yīng)是而有天災(zāi)者,謂幸國?！?p259～260)災(zāi)異根源出在國家為政的失誤,天先以自然災(zāi)害、后以自然異象發(fā)出警告。如果止步于此,董仲舒的災(zāi)異說與《公羊傳》的災(zāi)異說并無不同,“天”在災(zāi)異與人世之間的關(guān)系只是一個(gè)虛設(shè),因?yàn)槁淠_點(diǎn)仍是現(xiàn)實(shí)人類社會(huì),“春秋正是非,故長于治人”(p37)。但是《春秋公羊傳》中所載日蝕、山崩、地震等異于平時(shí)的自然現(xiàn)象與自然災(zāi)害,在董仲舒看來是以“覽求微細(xì)于無端之處”、“以此見悖亂之征”,并且這一切都是“天意之仁不欲陷人”的結(jié)果。從本是自然現(xiàn)象表現(xiàn)的災(zāi)異來看,雖然《春秋》經(jīng)傳中的記載僅寥寥數(shù)語,卻能從這細(xì)微之處見《春秋》大義,警告君主治國當(dāng)從道而行,若不然則以災(zāi)異征顯警示,而天之所以以災(zāi)異譴告世人,正是由天內(nèi)在“仁”的倫理道德屬性決定的。“仁”在先秦儒家思想中占據(jù)著核心思想地位,如孔子的“仁者愛人”、孟子的“仁政”,都是從儒家道德修養(yǎng)方面談起,著眼點(diǎn)是人類社會(huì),但是把本屬于人類道德修養(yǎng)的“仁”歸于天意,使天具有道德屬性,是董仲舒發(fā)揮《公羊傳》災(zāi)異思想最為獨(dú)到之處。因?yàn)橐酝臑?zāi)異說所體現(xiàn)的“天人感應(yīng)”,天的地位與含義并非是意指所在,而董仲舒以“天意之仁不欲陷人”為災(zāi)異,在人類與天之間建起一座理論溝通的橋梁,樹立起道德之天的權(quán)威,天人感應(yīng)之義通過董仲舒對《春秋》災(zāi)異變微的詮釋得以初顯?？墒莾H僅提出“災(zāi)異譴告說”來論證“天”與人類社會(huì)之間存在著溝通的可能并不能支撐起“天人感應(yīng)”學(xué)說的成立,更不用說以“天人感應(yīng)”學(xué)說為核心的哲學(xué)思想體系的建構(gòu)。因此以災(zāi)異之變微發(fā)展“春秋公羊?qū)W”只是初顯“天人感應(yīng)”義,揭示出“天”與人類社會(huì)存在著感應(yīng)的可能,而一個(gè)理論的生成是內(nèi)在思想與外在表現(xiàn)共同作用的結(jié)果,因此,在災(zāi)異譴告說彰顯“天人感應(yīng)”的同時(shí),董仲舒還必須從《春秋》經(jīng)傳中推導(dǎo)出“天人感應(yīng)”學(xué)說成立的內(nèi)在可能與存在的合理性。二、《公羊傳》“天人感應(yīng)”與“受東南角”所謂“天人感應(yīng)”義之理論可能,主要是指“天人感應(yīng)”學(xué)說中的核心內(nèi)容即天之本體義的提出,這是“天人感應(yīng)”學(xué)說成立的前提條件和理論基點(diǎn)。災(zāi)異譴告說中的道德之天只是“天”的外在表現(xiàn)之一,同蒼冥之天、神靈之天一樣并不具有本體意義,并且從災(zāi)異征顯天人關(guān)系角度來看存在著很大程度上的理論隨意性與偶然性,“天”與人類社會(huì)之間發(fā)生聯(lián)系的根源所在不是依靠偶然的自然現(xiàn)象與自然災(zāi)害予以解答就可明了的。因此,董仲舒在以災(zāi)異變微初顯“天人感應(yīng)”義后,選擇以辭指之法詮釋解讀《春秋》“微言大義”,論證“天人感應(yīng)”學(xué)說成立之理論可能——本體義之“天”的提出。與災(zāi)異不同,董仲舒并沒有明確界定何為辭指,從董仲舒對辭指的相關(guān)論述來看:“《春秋》之用辭,已明者去之,未明者著之?！?p4)“于所見微其辭,于所聞痛其禍,于傳聞殺其恩,與情俱也?！?p10)“考意而觀指……辭不能及,皆在于指,非精心達(dá)思者,其庸能知之!”(p50)“見其指者,不任其辭,不任其辭,然后可與適道矣?！?p51)與普通意義上的用語言辭不同,董仲舒認(rèn)為辭為微“辭”,是“指經(jīng)過圣人精心選取仔細(xì)斟酌而成的體現(xiàn)圣人之志的‘微言’,是指能體現(xiàn)或暗示《春秋》大義的精微的言辭”,是《春秋》“微言大義”意旨所在。一方面《春秋》經(jīng)文中隱藏的意指需要通過對“辭”的探究才可達(dá)到;另一方面辭卻不能盡“指”所隱含的大義,辭有所不及,而指卻無處不在,故“考意觀指”,“不任其辭”,辭指之法相應(yīng)地被二分為以辭究指與離辭達(dá)指兩部分。它們共同作用于董仲舒的春秋公羊傳中,論證“天人感應(yīng)”學(xué)說中“天”之本體義的理論可能。以《春秋》隱公元年經(jīng)文為例:“元年,春,王正月?！薄豆騻鳌吩?“元年者何?君之始年也。春者何?歲之始也。王者孰謂?謂文王也。曷為先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一統(tǒng)也。公何以不言即位?成公意也。何成乎公之意?公將平國而反之桓。曷為反之桓?桓幼而貴,隱長而卑,其為尊卑也微,國人莫知。隱長又賢,諸大夫扳隱而立之。隱于是焉而辭立,則未知桓之將必得立也。且如桓立,則恐諸大夫之不能相幼君也,故凡隱之立為桓立也。隱長又賢,何以不宜立?立適以長不以賢,立子以貴不以長?；负我再F?母貴也。母貴則子何以貴?子以母貴,母以子貴?！?p2196～2197)王為文王,正月為周王室所頒之歷法,顯然,董仲舒是基于《公羊傳》對《春秋》進(jìn)行解讀,但是對《春秋》以王正月這樣的表述的辭之所指,董仲舒與《公羊傳》之間存在著明顯的不同。《公羊傳》以大一統(tǒng)解經(jīng),這是《公羊傳》賦予春秋經(jīng)的新意,全段文字立于禮制規(guī)范而論長賢、尊卑,仍是論人道無天道之義,董仲舒雖亦解何為“王”、何為“正月”等辭義,卻在解“王正月”時(shí)越公羊“大一統(tǒng)”而以“王者必受命而后王”代之,這是董仲舒賦予春秋經(jīng)的新意所在,是有意而為之,是“以辭究指”在詮釋過程中的具體運(yùn)用?！啊洞呵铩分蜣o也,置王于春正之間,非曰上奉天施而下正人,然后可以為王也云爾”(p62),可見“受命而王”所受之命來自于“天”,“受命于天,易姓更王”(p17),“受命之君,天之所大顯也”(p18)。但是“受天命而王”并非肇始于董仲舒,早在殷周時(shí)期“天命”思想就已出現(xiàn),“非臺(tái)小子,敢行稱亂。有夏多罪,天命殛之”(p216),“先王有服,恪謹(jǐn)天命”。(p223)在春秋戰(zhàn)國時(shí)期,天命思想曾一度衰微,董仲舒重新拾起“天命”,并非只是單純地恢復(fù)先秦時(shí)期的“天命”思想,而是有著更為深層次的考慮,那就是以天為本體建構(gòu)“天人感應(yīng)”學(xué)說。因此,僅僅“以辭究指”引出“王者受天命而王”,遠(yuǎn)不是他春秋公羊?qū)W的目的所在,還必須從《春秋》經(jīng)義中推出“天人感應(yīng)”學(xué)說中作為宇宙和人類社會(huì)的形上依據(jù)的天之本體義。仍是在“元年,春,王正月”中,董仲舒發(fā)現(xiàn)“元年”之“元”字極具深意:“《春秋》何貴乎元而言之?元者,始也,言本正也。”(p100)“《春秋》一元之意,一者萬物之所從始也,元者,辭之所謂大也?！?p2502)“是以春秋變一謂之元,元猶原也,其義以隨天地終始也?！?p68)之所以“謂一為元者,視大始而欲正本也”,即是以元年之元點(diǎn)出《春秋》之道、之本,即正本者與《春秋》之道本為一也。元之辭所指深意所在,非在論一時(shí)一事,而在體《春秋》之道,“是故春秋之道,以元之深,正天之端,以天之端,正王之政,以王之政,正諸侯之即位,以諸侯之即位,正竟內(nèi)之治,五者俱正,而化大行?！?p70)可見,董仲舒以《春秋公羊傳》為源本,基于《春秋》經(jīng)例,運(yùn)用以辭究指之法,從本指君主在位第一年之義的“元年”之元字推出元之所指在天,經(jīng)由詮釋一躍成為蘊(yùn)含指向宇宙與人世本體之“天”義,天即《春秋》之道、之本,為宇宙與人世本原所在詮釋,與“王正月”所指的“天命”思想共同構(gòu)成“一幅天人秩序圖,一幅王化大行圖”。(p142)但這并不意味著“天人感應(yīng)”中“天”之本體義論證的終結(jié)。在董仲舒思想中,我們還可以看到,“《春秋》之法,以人隨君,以君隨天……屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》大義也”(p31),“《春秋》之道,奉天而法古”(p14)。這里所謂《春秋》者是指脫離了具體歷史事例后的《春秋》整體而言,董仲舒用《春秋》之法、之道來論證“天”在《春秋》中的絕對性權(quán)威地位與本體義,實(shí)現(xiàn)的是從一般性的釋經(jīng)到理論的概括與拔升。不顧《春秋》經(jīng)傳記載的具體歷史事實(shí)如何,而直接以《春秋》之法、之道大而論之,離開具體經(jīng)文事例直達(dá)“天”義,即以離辭達(dá)指之法詮釋《春秋》經(jīng)傳,脫離《春秋》之辭而考《春秋》蘊(yùn)含之“微言大義”直指“體天之微”。這是理論上的跳躍與舍棄。從春秋公羊?qū)W到“天”義理論論證環(huán)節(jié)的跳躍,舍棄了具體的經(jīng)傳事例而直達(dá)天意,這一切都是基于“董仲舒的思維的深層,已形成了對‘天’是至上神和本體之信仰”(p23)。在這種近似宗教信仰面前,從春秋公羊?qū)W中推出“天”之本體義,再無邏輯上循序論證的必要而是理論的自明。而天也以它的道德義、自然義、創(chuàng)生義等諸多含義證明作為世界本原的“天”的無所不能?！疤斓卣?萬物之本,先祖之所出也。廣大無極,其德昭明,歷年眾多,永永無疆。天出至明,眾知類也,其伏無不火召也;地出至晦,星日為明不敢暗,君臣、父子、夫婦之道取之此?！?p269～270)天作為萬物之本,作為至上的神祗,是人類社會(huì)制度與倫理規(guī)范的終極根源,以具有創(chuàng)生義的“祖”來命天,以天為始為源衍化生成萬物,天成為貫穿于自然界和人類社會(huì)共同的本源和依據(jù)。至此可以說經(jīng)由董仲舒對《春秋》“微言大義”的詮釋,“天人感應(yīng)”學(xué)說的理論基點(diǎn)——天之本體義已得以確立。但是,作為哲學(xué)思想體系的“天人感應(yīng)”學(xué)說并沒有經(jīng)由以辭究指、離辭達(dá)指對《春秋》、《公羊傳》的詮釋后得以構(gòu)建。當(dāng)然這一體系的具體構(gòu)建已超出董仲舒春秋公羊?qū)W的理論研究范圍,他的春秋公羊?qū)W所做的工作是初顯“天人感應(yīng)”之“感應(yīng)”外在表現(xiàn)災(zāi)異譴告,推出“天人感應(yīng)”學(xué)說理論可能之“天”之本體義,為“天人感應(yīng)”學(xué)說的提出提供了文本依據(jù)和理論可能。從《春秋公羊?qū)W》到“天人感應(yīng)”學(xué)說,并非簡單的理論過渡,而是董仲舒?zhèn)€人思想的一次理論升華,特別是在以辭指之法詮釋《春秋》經(jīng)義時(shí),董仲舒“所說的指,是由文字所表達(dá)的意義,以指向文字所不能表達(dá)的意義;由文字所表達(dá)的意義,大概不出于《公羊傳》的范圍。文字所不能表達(dá)的‘指’,則突破了《公羊傳》的范圍,而為仲舒所獨(dú)得,這便形成他的春秋學(xué)的特色”(p208)。這特色并非局限于春秋學(xué)范圍之內(nèi),更是超越春秋學(xué)而為他的“天人感應(yīng)”學(xué)說提出了最初的理論可能。三、董仲舒學(xué)術(shù)思想的背景及其所處的歷史環(huán)境從春秋公羊?qū)W到“天人感應(yīng)”學(xué)說,董仲舒并非偶然為之,而是應(yīng)漢時(shí)代訴求作出的回應(yīng)。從當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史背景來看,“漢興,接秦之敝,諸侯并起,民失作業(yè),而大饑饉。凡米石五千,人相食,死者過半。天下既定,民亡蓋藏,自天子不能具醇駟,而將相或乘牛車”(p1127)。漢王朝統(tǒng)治者清醒地認(rèn)識(shí)到這一歷史現(xiàn)實(shí),以黃老之學(xué)為指導(dǎo),推行“與民休息”的無為之政。歷經(jīng)七十余年的恢復(fù)發(fā)展,至漢武帝時(shí)期,整個(gè)社會(huì)發(fā)生了根本性的變化,可是相應(yīng)也帶來了一系列問題,以漢王朝如何取得統(tǒng)治合法性、合理性這一問題及其解答最為迫切,成為時(shí)代最為關(guān)注的課題。這是因?yàn)槿魏螘r(shí)代任何政治統(tǒng)治,都必須建立在民眾對統(tǒng)治者是否具備統(tǒng)治合法性、合理性的認(rèn)知信念基礎(chǔ)上。漢承秦制,劉邦及其功臣將相多為平民階層,對他們來說宣稱他們統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性,維持統(tǒng)治的穩(wěn)固,更需要尋找一個(gè)可靠的依據(jù)。雖然漢景帝以“食肉不是馬肝,不為不知味”,導(dǎo)致后來學(xué)者不敢明受命放殺者。但是如果“受命”無法得到妥善解決,對于王朝及其推行的各項(xiàng)政策都缺乏政治上的形上依據(jù),因此,武帝初即位,舉賢良文學(xué)之士,提出“欲聞大道之要,至論之極”,“三代受命,其符安在”,其本質(zhì)是希望為漢王朝尋找到一個(gè)支撐其統(tǒng)治合法性的理論依據(jù)。就當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)思想背景而言,漢初儒學(xué)得以復(fù)興,《春秋》作為先秦時(shí)期的儒家經(jīng)典,在漢代被諸多學(xué)者研習(xí),他們普遍認(rèn)為《春秋》是“孔子明王道,干七十余君,莫能用,故西觀周室,論史記舊聞,興于魯而次《春秋》。上記隱,下至哀之獲麟,約其文辭,去其煩重,以制議法,王道備,人事浹”(p509)。也就是說孔子作《春秋》并非只是寄托自己無法實(shí)行的王道政治理想,而是為后世“制議法”,更明確地說是為漢的立法定下規(guī)矩,這隱含于《春秋》經(jīng)文之中的“微言大義”只有《公羊傳》的解說最為精當(dāng)。因此,在社會(huì)歷史條件與學(xué)術(shù)思想發(fā)展雙重影響之下,董仲舒作為公羊?qū)W大師、有為之士面臨著個(gè)人學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)政治如何結(jié)合的問題。董仲舒以《春秋公羊傳》為源本,闡發(fā)《春秋》“微言大義”而形成的春秋公羊?qū)W,與其他公羊?qū)W者不同,他并沒有固守《公羊傳》的釋經(jīng)體例,在對《春秋》、《公羊傳》進(jìn)行精細(xì)入微的深入研究之后,以“微言大義”的春秋公羊?qū)W詮釋方法,從春秋公羊?qū)W中尋找到“天人之際”如何感應(yīng)的理論可能,這一理論提升是他