儒家人性思想的新發(fā)展試述子思在儒學(xué)發(fā)展中的作用讀《禮記·中庸》札記

儒家人性思想的新發(fā)展試述子思在儒學(xué)發(fā)展中的作用讀《禮記·中庸》札記

孔子的后裔，也是孔子的后裔。他住在戰(zhàn)國初期。關(guān)于他的生平事跡,后人知之甚少?！睹献印す珜O丑》載其曾受到魯繆公的優(yōu)禮,《史記·孫子世家》中說他“嘗困于宋”而作《中庸》。另據(jù)《漢書·藝文志》所載,子思曾有著述二十三篇,但今已佚失,僅在《禮記》中殘存了《中庸》一篇?？梢?與其他的思想家相比,子思可供我們研究的材料實(shí)在是太少了。但是,從儒學(xué)發(fā)展的高度來看,子思前承孔子,后續(xù)孟子,在整個(gè)儒家學(xué)派的發(fā)展史上確實(shí)占據(jù)了極其重要的地位。因此,加強(qiáng)對(duì)子思思想的研究,無疑是有助于我們從整體上來認(rèn)識(shí)和把握儒家思想之精要的。(一)子思與儒機(jī)思的人性觀我們知道,由孔子所創(chuàng)立的儒家學(xué)派,是以其繁瑣的倫理道德思想為理論主體的,其哲學(xué)基礎(chǔ),主要是包含著“天”這個(gè)神秘因素在內(nèi)的人性論。不過,在孔子那里,有關(guān)人性的理論并沒有真正展開?？鬃又苯诱摷叭诵缘恼Z句只有“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”一條。所謂“性相近”,指的是人人先天就具有的實(shí)行道德修養(yǎng)的稟賦,而“習(xí)相遠(yuǎn)”,則是強(qiáng)調(diào)后天加強(qiáng)道德修養(yǎng)的重要。不難看出,孔子人性論中的這種重人事(后天)輕天道(先天)的傾向,是為其以“仁”大核心的倫理道德思想服務(wù)的。在儒家學(xué)派中,真正開始較為深入地探討人性問題的是子思。子思接受了孔子“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”的觀點(diǎn),并作了許多開拓性的發(fā)揮。在《中庸》篇中,他開宗明義地提出:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?！卑讶诵詥栴}作為學(xué)術(shù)思想的一個(gè)重點(diǎn)提了出來?！疤烀^性”,闡述的是人性的來源問題。子思認(rèn)為,人性來源于天道。人,生來就秉承了上天的道德本性。因此,天人之間是相通的,“唯天下至誠,為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天之化育,則可以與天地參矣?！?《中庸》第二十六章)這里的“誠”,既是本體論的最高范疇,即所謂“誠者,天之道”;又是倫理學(xué)的最高范疇,即所謂“誠之者,人之道”。在子思看來,一個(gè)人只要堅(jiān)持不懈地努力,不斷地加強(qiáng)自身的道德修養(yǎng),就必然能夠?qū)萌搿罢\”這一道德修養(yǎng)的最高境界。而一旦屆入了“誠”的境界,他就能夠最大限度地發(fā)揮出上天所賦予他的道德本性,同時(shí),還能夠帶動(dòng)其他人以及無“靈性”的萬物也最大限度地發(fā)揮出他們各自的道德本性,進(jìn)而,最終實(shí)現(xiàn)“贊天地之化育”、“與天地參”的天人合一的理想。很明顯,與孔子不同的是,在子思的人性論中,已經(jīng)包裹進(jìn)了“天”這個(gè)神秘的因素。如果說在同一思想體系中,可以用數(shù)字來表示“天”和“人”這兩者之間關(guān)系的話,那么,它們的關(guān)系應(yīng)該是成反比的。也就是說,“天”的出現(xiàn),往往意味著人為力量的衰退。事實(shí)也是如此,在孔子的人性論中,那種重人事(后天)而輕天道(先天)的傾向,反映的是人對(duì)自身價(jià)值的覺悟與反思,是對(duì)殷周以來一直居于統(tǒng)治地位的宗教天命觀的否定;而子思的神秘主義人性論,反映的則是守舊勢(shì)力在急劇變化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)面前重新產(chǎn)生的對(duì)人的自身價(jià)值的懷疑和迷惘,可以說是對(duì)孔子的否定之否定。當(dāng)然,我們不能就此而斷言,孔子的人性論觀點(diǎn)優(yōu)于子思的人性論。事實(shí)上,子思的人性論只是孔子人性論在另一特定歷史環(huán)境中的發(fā)展形態(tài)。因?yàn)?子思在闡述人性的來源問題時(shí),堅(jiān)持的仍然是孔子排斥宗教天命觀的立場(chǎng)?！吨杏埂菲械摹疤臁迸c盛行于殷周之際的“天”在本質(zhì)上是有區(qū)別的,它并不是什么人格化的主宰力量,而是某種形而上學(xué)的精神實(shí)體。因此,子思將人性的來源歸屬于“天”,所反映的是儒學(xué)在認(rèn)識(shí)世界的過程中,已經(jīng)完成了認(rèn)識(shí)對(duì)象由客體到主體自身的過渡或轉(zhuǎn)移,而子思對(duì)孔子的否定之否定,也正標(biāo)志著儒學(xué)對(duì)于人的自身的認(rèn)識(shí)的不斷深化?！奥市灾^道,修道之謂教”,這兩句討論的主要是人性與道德修養(yǎng)的關(guān)系問題。在子思的人性論中,人性除了具有從上天那里秉承而來的道德本性外,還包括喜怒哀樂之類的情感?！吨杏埂菲姓f:“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和?！敝祆鋵?duì)此解釋道:“喜怒哀樂,情也。其未發(fā),則性也?！?《四書集注》)可見,在子思的人性論中,“性”、“情”兩者實(shí)際上是二而為一的,它們之間的唯一區(qū)別就在于“發(fā)”與“未發(fā)”。換言之,子思所說的“性”具有“發(fā)”與“未發(fā)”這兩種基本狀態(tài)?！靶浴薄拔窗l(fā)”而存于中心謂之“中”。這里的“中”應(yīng)與“衷”相通,而非兩端之“中”;“性”“發(fā)”而形于言行舉止謂之“道”,即所謂“率性謂之道”。這里的“道”應(yīng)與“中”相對(duì),指的是“性”的外泄?fàn)顟B(tài)。依照子思的看法,“道”又有兩種基本情況:中節(jié)與未中節(jié)?！肮?jié)”,指的是一定的行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范。發(fā)而未中節(jié)的情況,《中庸》篇中未作探討,殆于子思之時(shí),漫無節(jié)制地渲泄七情六欲者比比皆是,不舉自明。子思著重論述的是“發(fā)而皆中節(jié)”的情況,這種情況子思又稱之為“和”。所謂“和”,是指人內(nèi)在的本性與外在的萬事萬物完全和諧統(tǒng)一的境界。這種境界與孔子晚年所說的“七十而從心所欲,不踰矩”頗為相似(《論語·為政》)。子思認(rèn)為,“和”是“率性”的最佳狀態(tài),因而他贊頌道:“和也者,天下之達(dá)道也?！蹦敲?如何才能達(dá)到“和”的境界呢?子思的回答是“修道之謂教”,即實(shí)行自身的道德修養(yǎng)。一個(gè)人只有在經(jīng)歷了艱苦漫長(zhǎng)的“修道”之后,才有可能“發(fā)而皆中節(jié)”,循性而“達(dá)道”。不難看出,在子思的人性論中,關(guān)于人性與道德修養(yǎng)的關(guān)系問題,與孔子“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”的觀點(diǎn)是基本一致的。子思說:“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和。中也者,天下之大本也,和也者,天下之達(dá)道也?！边@就是說,人性(即“中”)是道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)(“大本”)所“修”者,無非是“性”而已,無“性”,則“修”也就無從談起。因此,進(jìn)行道德修養(yǎng)就必須循“性”而動(dòng),而循“性”而動(dòng)也就是循“天”而動(dòng)了;但從另一方面來說,人性又是有待于后天的道德修養(yǎng)來不斷地充實(shí)和完善的,因?yàn)槿诵援吘故且环N存于中心而未兆的因素,要想獲得“發(fā)而皆中節(jié)”的效果,就必須依賴于后天的道德修養(yǎng)。在這一點(diǎn)上,子思繼承了孔子重人事而輕天道的傳統(tǒng),在人事與天道這兩者之間,他強(qiáng)調(diào)的也是人的后天努力。此外,子思對(duì)人性的內(nèi)容也作了較為深入的探討。前面已經(jīng)提到,子思認(rèn)為,當(dāng)內(nèi)在的人性與外部世界完全和諧統(tǒng)一時(shí),這便達(dá)到了人性外泄的最佳狀態(tài)——“和”,也就是“達(dá)道”。而“和”在社會(huì)生活中則具體地體現(xiàn)為君臣、父子、夫婦、昆弟與朋友之交這五種基本的人倫關(guān)系的和諧統(tǒng)一,故子思稱之為“五達(dá)道”。如果我們順循“五達(dá)道”而追溯到其“大本”——人性那里去,就可以清楚地知道,在子思所說的“性”中,已經(jīng)具有了忠信、孝悌以及順從之類倫理道德的內(nèi)容了。所以說,盡管子思沒有直接作出人性善的論斷,但實(shí)際上已經(jīng)為后來的孟子提出“性善論”奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。也就是說,孟子的“性善論”只是在子思人性論的基礎(chǔ)上進(jìn)一步充實(shí)和完善起來的,從理論的高度來看,始終沒能超越子思。必須指出的是,過去人們只要提到“性善論”,總認(rèn)為是由孟子所提出的,這實(shí)際上是一種誤解。從理論的淵源上考察,創(chuàng)立“性善論”的功勞,至少有一半應(yīng)歸于為此作出了開拓性貢獻(xiàn)的子思。這一點(diǎn)必須澄清。綜上所述,我們可以得出這樣的結(jié)論:子思在人性論方面對(duì)儒學(xué)的貢獻(xiàn)是巨大的,其作用也是不容忽視的。一方面,他堅(jiān)持了孔子的以倫理道德學(xué)說為理論主體,以人性論為其哲學(xué)基礎(chǔ)的傳統(tǒng),因而在先天的“性”與后天的“教”之間,著重強(qiáng)調(diào)的是后者,為儒學(xué)在新形勢(shì)下繼續(xù)沿著內(nèi)傾方向的致思趨勢(shì)發(fā)展開辟了道路;另一方面,他在人性的來源和人性的內(nèi)容等方面又作出了極有價(jià)值的探討,這在理論上大大地豐富了儒學(xué),為后來的孟子,乃至于孟子以后的儒者進(jìn)一步探討人性問題開拓了道路。(二)“時(shí)中”的思想《中庸》篇第二至第十五章集中討論的是“中庸”問題。眾所周知,“中庸”思想,是儒家所特有的思辯成果,其萌發(fā)于商代,但最早將其體系化的是孔子?！爸杏埂彼枷氲谋疽馐欠磳?duì)“過”與“不及”這兩種偏頗傾向,主張“執(zhí)其兩端,用其中于民”(《中庸》第七章)。這在哲學(xué)的意義上指的是研究、探索和對(duì)待、處理一切事物的合乎客觀實(shí)際或一定標(biāo)準(zhǔn)的態(tài)度和方法,屬于世界觀和方法論的范疇。但落實(shí)到具體的政治生活和道德實(shí)踐上,“中庸”則成為道德修養(yǎng)的要求和準(zhǔn)則,屬于倫理學(xué)的范疇了,所以孔子說:“中庸之為德也,其至矣乎!”(《論語·雍也》)子思根據(jù)時(shí)代的新要求,在《中庸》篇中對(duì)孔子的“中庸”思想作出了多方面的發(fā)展,這突出表現(xiàn)在“時(shí)中”、“中立”和“中和”這幾個(gè)新的命題上。所謂“時(shí)中”,就思辯形式而言,它是“中庸”思想的一種發(fā)展形態(tài)。我們知道,從橫向聯(lián)系的角度來看,“中庸”思想是以講求平列對(duì)立面雙方而取其中點(diǎn)為特征的;但從縱向發(fā)展的角度來看,萬事萬物無時(shí)無刻不處于運(yùn)動(dòng)變化之中,舊時(shí)的“中”,隨著時(shí)間的推移、條件的變遷,很有可能成為現(xiàn)在的“偏”或“陂”,而昨天的“偏”或“陂”,在新的形勢(shì)下也許會(huì)變成今天的“中”。這對(duì)于持中者來說,無疑是一個(gè)新的課題。如何才能夠做到時(shí)時(shí)而“中”,處處而“中”呢?這就要求人們不拘泥于一時(shí)一地的“中”,要在空間范圍內(nèi)堅(jiān)持執(zhí)“中”的同時(shí),還要考慮到不斷變化著的“時(shí)”的因素,也就是說,要在流動(dòng)變化中把握住“中”。應(yīng)當(dāng)承認(rèn),“時(shí)中”這種思辯形式在孔子那里就已具雛形。從《論語》中我們可以了解到,孔子在很多方面都不自覺地貫徹了“時(shí)中”的原則。例如在言行方面,孔子要求做到“邦有道,危言危行;邦無道,危行言孫;”在進(jìn)退出處方面,要求做到“用之則行,舍之則藏”,“天下有道則見,無道則隱”;在藏否人物方面,孔子對(duì)“不降其志,不辱其身”的伯夷、叔齊和“降志辱身”的柳下惠、少連,以及“隱居放言”的虞仲、夷儀等人雖有嘉許之言,卻無取權(quán)之意,但是對(duì)那個(gè)“邦有道,則仕;邦無道,則可卷而懷之”的遽伯玉則是大加褒獎(jiǎng),許為“君子”?？鬃舆€企圖用一個(gè)淺顯的比喻來表述他對(duì)“時(shí)中”思想的認(rèn)識(shí):“深則厲,淺則揭”。但是,還必須指出的是,在孔子的思想中,“時(shí)中”的思想尚處于萌發(fā)的階段,還沒有升華到理性的自覺。真正完成這一任務(wù)的應(yīng)當(dāng)是子思。子思在《中庸》篇中解釋孔子“君子中庸,小人反中庸”這兩句話時(shí),首次使用了“時(shí)中”這一術(shù)語:“君子之中庸也,君子而時(shí)中。小人之中庸也,小人而無忌憚也?！蔽鹩怪靡?“時(shí)中”一詞的出現(xiàn),標(biāo)志著“時(shí)中”思想已正式形成。此后,又經(jīng)過孟子的進(jìn)一步充實(shí)和完善,在中華民族二千多年的漫長(zhǎng)發(fā)展史中不斷地沉積和凝聚,從而與“中庸”思想一道成為本民族所特有的一種思維方式和心里習(xí)慣。這里還必須說明的是,目前學(xué)術(shù)界的許多人把上面所引的兩段話籠統(tǒng)地歸為孔子一人所言,因而認(rèn)為“時(shí)中”的思想是由孔子一人獨(dú)立完成的。對(duì)此,筆者未敢茍同。首先,我們從這兩段話的關(guān)系來看,前者是立論,后者為闡發(fā),如果均為一人所言,實(shí)在不必如此疊床架屋,反復(fù)贅言。其次,通過與《中庸》篇的其他章節(jié)的印證,我們也可以發(fā)現(xiàn)子思對(duì)于“時(shí)中”思想具有獨(dú)到的見解,他不僅明確地提出了“時(shí)中”這一概念,而且還自覺地運(yùn)用“時(shí)中”的原則處理人生問題,這與孔子的不自覺是有著根本的區(qū)別的?！吨杏埂菲谑逭轮姓f:“君子素其位而行,不愿乎其外。素富貴行乎富貴,素貧賤行乎貧賤,素夷狄行乎夷狄,素患難行乎患難,君子無入而不自得焉?！边@段話的主旨是要求人們安于現(xiàn)狀,無論處于何種環(huán)境或地位,都要能夠堅(jiān)定不移地恪守自己的職責(zé)和禮教,既不要有所僭越,也不要有所懈怠。顯然,子思在這里是有感而發(fā)的。因?yàn)樽铀贾畷r(shí),新與舊的矛盾日趨尖銳:各國的新興地主階級(jí)已在本國內(nèi)基本完成了奪取政權(quán)的任務(wù),并先后進(jìn)行了程度不同的社會(huì)改革;相反,奴隸主貴族勢(shì)力,在政治斗爭(zhēng)的激流中日趨沒落,階級(jí)內(nèi)部迅速分化,有的人改弦易轍,變成新貴,有的人則心灰意懶,日漸消沉。凡此種種,在子思看來,都是不符合“時(shí)中”的原則要求的。因此,他鄭重地告誡人們,不要因?yàn)榻裉斓牡脛?shì)就忘乎所以,為所欲為,也不要因?yàn)榻裉斓氖?shì)就一蹶不振,無所作為。盡管隨著“時(shí)”與“勢(shì)”的變化,每個(gè)人的身份和地位也發(fā)生了相應(yīng)的變化,但執(zhí)“中”的原則卻不能變,每個(gè)人都必須在現(xiàn)有的地位或處境中繼續(xù)履行自己的義務(wù)與職責(zé)。具體地說,就是要做到“素富貴行乎富貴,素貧賤行乎貧賤”,“在上位不陵下,在下位不援上。正己而不求于人則無怨”。由此可見,子思在“執(zhí)中”的命題中,已經(jīng)納入了“時(shí)”與“勢(shì)”的新因素。這種觀點(diǎn),正是“時(shí)中”思想的具體運(yùn)用和生動(dòng)體現(xiàn)。如前所述,“時(shí)中”思想的基本要求是時(shí)時(shí)而“中”,處處而“中”。這就要求人們具有敏銳的洞察力,時(shí)刻保持清醒的頭腦,在任何情況下都能夠?qū)彆r(shí)度勢(shì),隨機(jī)應(yīng)變。這與“中庸”思想相比,在實(shí)踐過程中,難度確實(shí)加大了許多,同時(shí)在思辯形式上也相應(yīng)地深刻和豐富了許多。必須承認(rèn),在儒學(xué)發(fā)展中,由“中庸”到“時(shí)中”的思辯形式深化過程,是由得“孔門傳授心法”而又善解夫子之意的子思最后完成的。關(guān)于“中立”,作為一個(gè)哲學(xué)命題,也是最先出現(xiàn)于《中庸》篇:“君子和而不流,強(qiáng)哉矯!中立而不倚,強(qiáng)哉矯!”值得注意的是,這里的“中立”是被當(dāng)作衡量強(qiáng)弱的標(biāo)準(zhǔn)提出來的。如果說“時(shí)中”著重講求的是“中庸”之道的靈活性的話,那么,“中立”則是強(qiáng)調(diào)“中庸”之道的原則性。其基本內(nèi)涵是堅(jiān)持“仁”的立場(chǎng),即堅(jiān)持天下之中正之道,雖與世俗相處,但立場(chǎng)至死不變。這種思想反映了子思之流對(duì)理想的執(zhí)著追求以及為此而不惜殺身成仁的斗爭(zhēng)精神和“大丈夫”氣慨。歷來論及“中庸”之道者,大都認(rèn)為“中庸”是以講求調(diào)和、折中,反對(duì)斗爭(zhēng)、不思進(jìn)取為特征的,故而非議頗多,甚至有人將“中庸”思想說成是本民族劣根性的一種表現(xiàn)。但我認(rèn)為,“中庸”思想之所以長(zhǎng)期以來遭此厚非,其真正原因并不在于這種思想本身,而在于長(zhǎng)期以來這種思想為那些歷史上的失意者用來自我解嘲,為己開脫所致。誠如魯迅先生分析的那樣:“中庸”是那些失意者用來粉飾自己,聊以自慰的安神劑,等到他們滿口“中庸”時(shí),已是他們“勢(shì)力已失,早非‘中庸’不可的時(shí)候了”(《華蓋集·通訊》)。事實(shí)上,我們只要稍事分析就不難看出,在儒家的先君子那里,“中庸”并不意味著失勢(shì),也不同于莊周的那種“不譴是非以與世俗處”的混世哲學(xué)。儒家的先君子們所說的“中庸”實(shí)際上是他們孜孜以求的政治思想和道德修養(yǎng)的至高終結(jié),而“中立”正體現(xiàn)了他們?yōu)榇硕c“偏”、“倚”斗爭(zhēng),堅(jiān)持“中”的立場(chǎng)而至死不渝的精神。正因?yàn)槿绱?子思才在《中庸》篇中把“中立而不倚”稱為“強(qiáng)哉矯”。最后是關(guān)于“中和”的理論?！爸泻汀钡乃枷?早在春秋時(shí)期就已產(chǎn)生。最初,“中和”只是音樂方面的一個(gè)術(shù)語?！蹲髠鳌氛压荒曛姓f:“天子省風(fēng)以作樂,器以鐘之,輿以行之,小者不窕,大者不摦,則和于物。物和則嘉成,故和聲入于耳而藏于心,心億則樂?！边@里的“窕”和“摦”,杜預(yù)分別解釋為“細(xì)不滿”和“橫大不入”,指的是細(xì)小不聞和洪大不入這兩種使人的心情無法產(chǎn)生共鳴的音樂聲,所以,下文中說:“窕則不咸,摦則不容?！迸c此相反的是“和”?！昂汀敝傅氖请m細(xì)小卻清晰可聞,雖洪大卻不振耳欲聾的美妙音樂與人的思想感情相和諧的狀況。后來,此意又被引申用于指兩種或多種不同性質(zhì)的事物之間的彼此滲透、融合。齊國的晏子曾作過這樣的比喻:“和如羹焉,水火醢鹽梅以烹魚肉,ue14b之以薪。宰夫和之,齊之以味,濟(jì)其不濟(jì),以泄其過?！苯又?他又以“和”的理論來論述君臣之道:“君所謂可而有否焉,臣獻(xiàn)其否以成其可。君所謂否而有可焉,臣獻(xiàn)其可以去其否。是以政平而不干,民無爭(zhēng)心?！?《左傳》昭公二十年)孔子關(guān)于“和”也有過一番高論:“政寬則民慢,慢則糾之以猛。猛則民殘,殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛,猛以濟(jì)寬,政是以和?！?同上)從思辯形式來看,“中和”思想講求的是空間范圍內(nèi)多端(包括“兩端”,但不惟“兩端”)間的和諧統(tǒng)一,這實(shí)際上仍然是“中庸”思想的一種發(fā)展形態(tài),它顯示了“中庸”思想對(duì)于更為復(fù)雜的聯(lián)系關(guān)系的廣泛適應(yīng)性。子思在《中庸》篇中論及“中和”時(shí),強(qiáng)調(diào)的仍然是其和諧的性質(zhì)。他說:“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和?！比缜八?這里的“和”,指的是人內(nèi)在的本性與外在的萬事萬物和諧統(tǒng)一的境界。僅此而論,子思的“中和”論并沒有什么新奇之處。當(dāng)然,子思的探索并沒有停留于單純的繼承,而是著意于創(chuàng)新和發(fā)展。他將傳統(tǒng)的“中和”論與其神秘主義的人性論揉合在一起,從而致使“中和”論墜入了神秘離奇的云霧之中:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬物育焉?！憋@然,這里的“中和”再也不是單純的思辯形式了,也不是一般的道德修養(yǎng)的功夫,而是一種能夠破析天地、化育萬物的主觀的、神奇的力量,說穿了就是子思津津樂道的“誠”——既是本體論的最高范疇,又是倫理學(xué)的最高范疇。子思對(duì)于“中和”論的改造,完全是出于協(xié)調(diào)和完善其整個(gè)思想體系的需要。將“中和”的思想倫理化,進(jìn)而神秘化,這正體現(xiàn)了儒學(xué)以倫理道德學(xué)說為理論主體,以人性論為哲學(xué)基礎(chǔ)的基本精神。上述分析說明,子思對(duì)于儒學(xué)所特有的思辯成果——“中庸”思想的貢獻(xiàn)也是極其巨大的。他以孔子首創(chuàng)的“中庸”思想為理論基礎(chǔ),進(jìn)一步推演出“時(shí)中”、“中立”和“中和”這幾種新的思辯形式,從而增強(qiáng)了“中庸”思想在實(shí)際運(yùn)用過程中的韌性適應(yīng)能力和靈活應(yīng)變能力,擴(kuò)大了運(yùn)用范圍。但令人遺憾的是,子思關(guān)于“中庸”的某些觀點(diǎn),受到了他的整個(gè)思想體系的制約,因而,最終也不可避免地陷入了主觀唯心主義的泥潭。(三)“修己以安百姓”《中庸》篇討論的另一個(gè)重要內(nèi)容是“修身”與“為政”的關(guān)系問題。我們知道,傳統(tǒng)的儒學(xué)歷來是把“修身”與“為政”當(dāng)作是一回事的,也就是說在儒學(xué)中政治思想與倫理思想兩者不分。出現(xiàn)這種情況的現(xiàn)實(shí)依據(jù)是我國古代社會(huì)中宗法關(guān)系的長(zhǎng)期存在。眾所周知,我國古代的奴隸制與古希臘羅馬的古典的奴隸制不同,它是經(jīng)歷了一條特殊的途徑而進(jìn)入文明社會(huì)的。對(duì)此,侯外廬先生曾概括為“從家庭到國家,國家混合在家族里面,就是所謂‘社稷’”(《我對(duì)中國古代社會(huì)的研究》見《中國哲學(xué)》第九輯)。正是這種家庭與國家的奇異結(jié)合,決定了儒學(xué)中政治思想與倫理思想不分的特點(diǎn)。一般說來,儒家的政治觀,大致可以依照《禮記·大學(xué)》篇中所概括的那個(gè)“修身齊家治國平天下”的模式來理解?！靶奚睚R家”,講的是以建立在家族血緣關(guān)系之上的孝悌觀念為核心的道德修養(yǎng),而“治國平天下”,則是將這種適用于一個(gè)血緣家族內(nèi)部的道德修養(yǎng)或道德規(guī)范推而廣之,使之適用于全社會(huì)。不難看出,在這個(gè)模式中,“修身”是基礎(chǔ),而“治國平天下”只是“修身”在“為政”過程中的具體體現(xiàn)。所以,當(dāng)子路問孔子怎樣才能成為君子時(shí),孔子的回答是“修己以敬(君)”,再進(jìn)一步則是“修己以安人”,但要達(dá)到至極,則必須做到“修己以安百姓”(《論語·憲問》)。在孔子看來,“敬(君)”、“安人”和“安百姓”這幾種“為政”的境界都是以“修己”為基礎(chǔ)的,它們分別標(biāo)志著人們?cè)诘赖滦摒B(yǎng)方面所達(dá)到的幾個(gè)不同的層次。在《論語》中,孔子論“為政”的條目還有很多。例如“為政以德,譬如北辰居其所而眾星共之?！薄盎蛑^孔子曰:‘子奚不為政?’”子曰:“書云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。是亦為政,奚其為為政?’”“齊景公問政于孔子?？鬃訉?duì)曰:‘君君、臣臣、父父、子子?！?以上分見《為政》、《顏淵》)此外,《史記·孔子世家》中也記載了魯哀公問政于孔子,孔子的回答是“政在選臣”。魯貴族季康子亦有此問,孔子重申道:“舉直錯(cuò)諸枉,則枉者直?！睆目鬃拥倪@些言論中,我們大致可以將孔子關(guān)于“為政”的政治思想概括為這樣兩個(gè)特點(diǎn):一是孔子論“為政”時(shí),基本沒有超出人事的范圍;二是孔子認(rèn)為“為政”并不是意味著為政者應(yīng)該采取或?qū)嵤┠撤N具體的政策和策略,而是意味著為政者必須自覺地加強(qiáng)自身的道德修養(yǎng)以及善于知人善任。對(duì)此,子思在他的《中庸》篇中又作出了獨(dú)到的發(fā)揮。首先,子思將孔子有關(guān)“為政”的政治思想進(jìn)一步系統(tǒng)化了?！吨杏埂菲姓f:“為政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者人也,親親為大,義者宜也,尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生也?！边@里,子思為儒學(xué)傳統(tǒng)的“為政”思想設(shè)計(jì)了這樣一個(gè)環(huán)環(huán)相扣的序列:“為政”——“取人”——“修身”——“修道(仁義)”。在這一序列中,“修身”仍然是關(guān)鍵的一環(huán),它一端連結(jié)著仁義孝悌等為內(nèi)容的倫理道德的修養(yǎng),另一端則是處理人與人,人與社會(huì),乃至人與自然之間關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)。顯然,這一個(gè)環(huán)環(huán)相扣的序列,在表述上要比以前儒學(xué)的“為政”思想更精致、更明確,而且也更具有邏輯的說服力。更重要的是,這種以“修身”為基點(diǎn),將人的內(nèi)在道德修養(yǎng)和外在為人處世這兩者聯(lián)系起來的思維模式,為后來的孟子進(jìn)一步提出“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼濟(jì)天下”的理想化的人生哲學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。其次,子思對(duì)于“修身”的基本內(nèi)容也作出了更為明確的規(guī)定。他說:“天下之達(dá)道五,所以行之者三。曰:君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也。五者,天下之達(dá)道也。智仁勇三者,天下之達(dá)德也?！庇终f:“好學(xué)近乎知,力行近乎仁,知恥近乎勇。知斯三者,則知所以修身;知所以修身,則知所以治人;知所以治人,則知所以治天下國家矣?！?以上分見《中庸》第二十一、二十二章)這里的“五達(dá)道”,就是子思在人性論中所說的那種主客觀和諧統(tǒng)一的至高境界,即忠、孝、順(從)、悌、信這五種道德觀念或道德情感與君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交這五方面的道德行為或道德實(shí)踐之間的和諧統(tǒng)一。子思認(rèn)為,這些就是“修身”的基本內(nèi)容。但是,前面我們已經(jīng)提到,子思的人性論具有“性本善”的主觀唯心主義傾向,也就是說,子思認(rèn)為忠、孝、順(從)、悌、信之類的倫理道德內(nèi)容應(yīng)該是人們先天而生,不修而具的。對(duì)于每一個(gè)人來說,他們的“修身”都是從同一水準(zhǔn)高度開始的。后來孟子所說的“路途之人皆可以堯舜”正是從此意引申而來。之所以后來有的人成為堯舜,有的人則成為傑紂,只是因?yàn)樗麄冊(cè)谕庑蛊湫詴r(shí)或“中節(jié)”,或“未中節(jié)”的緣故。因此,子思一方面把“五達(dá)道”規(guī)定為人們“修身”的基本內(nèi)容,從而進(jìn)一步提出了“尊德性”、盡天性的“修身”標(biāo)準(zhǔn),要求人們最大限度地發(fā)揮出上天所賦予的道德本性;另一方面又極其重視“修身”過程中的盡人事的內(nèi)容,即“三達(dá)德”——智仁勇。子思認(rèn)為,“三達(dá)德”是實(shí)現(xiàn)“五達(dá)道”的重要保證,所以,他非常注意對(duì)智、仁、勇這三種道德品質(zhì)的培養(yǎng)。不過,與“尊德性”那種內(nèi)省式的修養(yǎng)方法不同,智仁勇這三者主要是通過“好學(xué)”、“力行”和“知恥”之類的具體的道德實(shí)踐獲得的。就子思的“修身”理論而言,它具有“五達(dá)道”和“三達(dá)德”這兩方面的內(nèi)容,因此,在現(xiàn)實(shí)生活中,“修身”就必然會(huì)產(chǎn)生兩種截然不同的效果:一種是通過先驗(yàn)內(nèi)省式的修養(yǎng),實(shí)現(xiàn)知之極——“明誠”、“知天”,也就是天人物我的合一。關(guān)于這方面的內(nèi)容,我們?cè)谙挛闹羞€將談到。另一種是通過身體力行的道德實(shí)踐,實(shí)現(xiàn)治之極——“治國平天下”。再次,子思對(duì)孔子的“為政”思想也