《中庸》的文獻(xiàn)價(jià)值與思想內(nèi)涵

《中庸》的文獻(xiàn)價(jià)值與思想內(nèi)涵

《經(jīng)濟(jì)》最初是《禮記》的一篇文章。自宋代儒家開始倡導(dǎo)并與《大學(xué)》、《理論》和《孟》一起定義為“四書”以來，它成為中國封建時(shí)代文人的必備之書，影響深遠(yuǎn)。然而,《中庸》并非僅僅因?yàn)樗稳宓奶岢抛兊蒙韮r(jià)百倍,事實(shí)上早在宋以前就有人對《中庸》予以重視了。劉向《別錄》把《中庸》列為《禮記》中的“通論”一類。《中庸》作為一篇通論,是從總體上來論述儒家的基本原理,其地位同《禮記》中論述禮的具體內(nèi)容的一般篇章便不可同日而語?！稘h書·藝文志》“禮類”在“《記》百三十一篇”之外另有《中庸說》二篇,詳其題義,應(yīng)為解說《中庸》的專著。這一專著雖已亡佚,但我們藉此可知早在漢代就有人對《中庸》特別重視,并作了研究。據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》記載,南朝劉宋時(shí)的戴顒曾作《禮記中庸傳》二卷。梁武帝也曾著《中庸講疏》一卷,其臣張綰、朱異、賀琛等人還在“士林館”輪流講述“制旨禮記中庸義”。唐代李翱作《復(fù)性書》,自稱是為了“開誠明之源”,歐陽修指出李翱《復(fù)性書》實(shí)乃“《中庸》之義疏耳”①1。可見在宋以前《中庸》巳頗受重視。后來宋仁宗把《中庸》賜給新及第的王堯臣,宋高宗又御書《中庸》,再加上程朱大儒詳加注訂,《中庸》遂以專書流行,備受推崇了。《中庸》之所以如此受到重視,根本原因在于其深刻而精微的思想內(nèi)容本身,在于它所闡述的一整套儒家倫理政治思想體系,作為一種意識形態(tài)是十分切合中國封建社會(huì)的政治制度和生產(chǎn)關(guān)系的?！吨杏埂愤^去被認(rèn)為是戰(zhàn)國初年子思所作的,但這一說法并不可信?！吨杏埂穼?shí)際上是戰(zhàn)國末年以后先秦儒家思想總結(jié)階段的作品(關(guān)于這一點(diǎn)當(dāng)另著文論證,茲不贅述)。它的文章雖不太長,卻對先秦儒家思想的基本內(nèi)容從總體上作了體系化的闡述。因而,對于我們今天批判地研究中國古代儒家思想這份巨大的文化遺產(chǎn)來說,這篇被宋儒稱之為“孔門傳授心法”的《中庸》,正不失為一個(gè)極好的突破口。本文試圖對《中庸》的思想體系作一比較客觀的剖析,以就教于大方之家。一、“誠”是主觀歷史唯物主義范疇一個(gè)完整的思想體系往往以一個(gè)簡單而抽象的范疇作為它的邏輯起點(diǎn),以此為前提來展開其全部思想體系的進(jìn)程。《中庸》思想體系的邏輯起點(diǎn)就是“誠”?！吨杏埂氛f:“誠者自成也”?！罢\”是自己完成自己的,換言之,“誠”的存在是一個(gè)沒有原因的結(jié)果,在它之前再?zèng)]有任何前提了。宋儒游酢、楊時(shí)等人曾看出這一點(diǎn),他們指出所謂“自成”,“猶言自本自根”,“無所待而然也”②2。《中庸》又說:“誠者非自成己而巳,所以成物也”,“誠者,物之終始,不誠無物”。這里的“終始”二字與《易·歸妹·彖》所謂“歸妹,人之終始”的“終始”一樣,意為根本,根源。這就是說,這個(gè)自成的“誠”是世界萬物的根本,沒有它,一切都不存在。世間一切自然的、社會(huì)的道理,一切“大本”、“大經(jīng)”,都依據(jù)著這個(gè)“誠”而成立,如《中庸》所說:“唯天下至誠,為能經(jīng)綸天下之大經(jīng),立天下之大體,知天地之化育。夫焉有所倚?”這里的“夫焉有所倚”意思與上文“誠者自成”相似,是說明“誠”的自成與成物都是自然而然的過程,不需要任何前提,不依靠任何其他的事物。所以我們說“誠”是《中庸》思想體系的邏輯起點(diǎn)和理論前提。對于《中庸》的“誠”,如果僅僅把它理解為人的內(nèi)心的真誠無妄,因而認(rèn)為“誠”是個(gè)主觀唯心主義范疇,并進(jìn)而對《中庸》思想體系加之以主觀唯心主義的標(biāo)簽,那是不夠全面的。《中庸》的“誠”已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了內(nèi)心之誠的范圍?！吨杏埂氛f:“誠者,不勉而中,不思而得,圣人也?！边@就是說“誠”是作為一種“天之道”來到圣人身上,而這種天意在圣人的身上表現(xiàn)出來甚至不是圣人的主觀意志所能決定的?！吨杏埂匪^“誠”顯然受到同時(shí)代其他一些思想家有關(guān)“誠”的論述的影響?！盾髯印げ黄垺氛f:“天地為大矣,不誠則不能化萬物”?！肚f子·徐無鬼》說:“吾與之乘天地之誠而不以物與之相攖”?！豆茏印ぞ攀亍氛f:“誠暢乎天地,通于神明”。《呂氏春秋·具備》說:“誠有誠乃合于精,精有精乃通于天”。這都可以與《中庸》之“誠”互為參證,說明當(dāng)時(shí)一些思想家已經(jīng)把這個(gè)“誠”理解為一種“通于天”的東西,一種天地精神,而不僅僅是人的內(nèi)心真誠,再聯(lián)系《中庸》思想體系中所謂“道”來看,這個(gè)“道”,“及其至也,雖圣人亦有所不知焉”?？梢姟暗馈辈⒎鞘ト说闹饔^認(rèn)識所能窮盡,更不只是圣人的主觀產(chǎn)物。這同所謂主觀唯心主義是不同的。主觀唯心主義如同列寧所說:是認(rèn)為“世界是我們的感覺,非我是由我們的自我‘規(guī)定’(創(chuàng)造產(chǎn)生)的”?！拔腋杏X的只是我自己的感覺,我沒有權(quán)利假定在我的感覺之外有‘自在客體’”3?！吨杏埂冯m然有極力夸大主觀精神的力量的傾向,但還沒有達(dá)到否認(rèn)主觀感覺以外的一切存在的地步,因此《中庸》的思想體系并非主觀唯心主義。但《中庸》的“誠”也并不等同于客觀唯心主義的“本體”的概念,不同于黑格爾哲學(xué)體系中的絕對精神或作為其哲學(xué)體系的邏輯起點(diǎn)的“存在”范疇?！吨杏埂分罢\”不是精神實(shí)體,而只是所謂“性”。它雖然代表著某種天意,但對人而言,它卻又是以主體精神、心理狀態(tài)的形式出現(xiàn)的。“誠”是“天之道”,但其具體表現(xiàn)則是圣人“不勉而中,不思而得”的本性?！罢\”的“自成己”,具體表現(xiàn)在人身上,就是使人天生地具有“仁”這樣一種人之所以為人的道德萌芽。這就是《中庸》所謂“成己,仁也”。正因?yàn)槿绱?人們可以“反身而誠”,反省自身去發(fā)現(xiàn)那個(gè)“誠”。由此可見,《中庸》之“誠”作為一個(gè)唯心主義倫理學(xué)范疇,有著它自己的特點(diǎn),“誠”既是天意、天地精神,卻又具體表現(xiàn)為人所固有的真實(shí)無妄的本性。二者合二而一,也即《中庸》開宗明義所謂“天命之謂性”的含義。一個(gè)“誠”字包含了天與人兩方面的意義,這是《中庸》之“誠”的第一個(gè)特征?！罢\”字的通常字義有二,一為真、實(shí)、是,這一含義表達(dá)對事物存在的肯定,不涉及善惡的批評。二為誠信、真誠、忠誠等,這一含義是對人的內(nèi)心情感的道德評價(jià),包含著善惡的價(jià)值觀。《中庸》之“誠”作為其思想體系中的一個(gè)重要范疇,其含義當(dāng)然遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了這個(gè)字本身的字義,但這兩者之間還是有著密切的聯(lián)系的?！吨杏埂氛f“不誠無物”,這里的“誠”涉及到事物有無的問題,近于上述第一種含義?！吨杏埂酚终f:“不明乎善,不誠乎身矣”,這里的“誠”與善相聯(lián)系,近于上述第二種含義。前者是認(rèn)識論意義上的,后者是價(jià)值論意義上的。因此,一個(gè)“誠”包含了認(rèn)識論與價(jià)值論兩方面的意義,換言之,即包含了儒家的真與善兩方面的意義,這是《中庸》之“誠”的第二個(gè)特征。作為邏輯起點(diǎn)的“誠”的上述兩個(gè)特征所包含的內(nèi)在矛盾,已孕育著整個(gè)《中庸》思想體系的基本趨向,即“天人合一”的趨向,宇宙本體論與道德本體論統(tǒng)一的趨向,求知途徑與修養(yǎng)方法一致的趨向,天道、天意的實(shí)現(xiàn)與理想道德人格確立統(tǒng)一的趨向。二、中國儒道的人之“性”與“道”中外歷代統(tǒng)治階級的思想家們,往往總是把他們自己的思想體系,說成是某種終極的、永恒的真理,把他們本階級的倫理道德說成是某種天經(jīng)地義的、萬世不移的、具有某種全人類普遍意義的原則。《中庸》的作者當(dāng)然也不例外。那末,《中庸》是怎樣實(shí)現(xiàn)這一目的,即怎樣從本體論上對儒家倫理道德,亦即所謂“人之道”的本質(zhì)和依據(jù)作出解釋的呢?《中庸》說:“誠者,天之道也;誠之者,人之道也”?！罢\之”,也即使之“誠”,實(shí)現(xiàn)“誠”,也即實(shí)現(xiàn)“天之道”。很明顯,《中庸》認(rèn)為“人之道”的目的就在于完成、實(shí)現(xiàn)“天之道”?！吨杏埂芬砸粋€(gè)“誠”字把“人之道”與“天之道”緊密地貫穿在一起了。于是,《中庸》處處宣揚(yáng)、強(qiáng)調(diào)圣人之道、君子之道“配天”的性質(zhì),以說明儒家的倫理道德是通向“天之道”的唯一途徑,是真正的“人之道”?！吨杏埂氛f:“大哉圣人之道,洋洋乎發(fā)育萬物,峻極于天?！闭f君子之道“建諸天地而不悖,質(zhì)諸鬼神而無疑。”說制定出儒家禮義倫常的那些圣人們都是所謂“聰明圣知達(dá)天德者”,“故曰配天”,這都是為了表達(dá)這樣的意思?！吨杏埂愤M(jìn)而深入細(xì)致地闡發(fā)了“圣人之道”之所以能夠配天的途徑?！笆ト酥馈蹦堋芭涮臁钡共⒎且?yàn)槭ト藦哪硞€(gè)地方得到了神的啟示,直接獲得了天意。恰好相反,是因?yàn)椤笆ト酥馈蹦堋氨局T身”,“以人治人”。這個(gè)道理是由“誠”所具有的天、人兩重性決定的。“誠”是“天之道”,但又表現(xiàn)為人所固有的真實(shí)無妄的本性,因而只有“反身而誠”,從人自身去尋覓這個(gè)“誠”,才能得到為道的依據(jù)。所以《中庸》說:“道不遠(yuǎn)人,人之為道而遠(yuǎn)人不可以為道”。這就巧妙地把“配天”與“不遠(yuǎn)人”兩種不同的性質(zhì)同時(shí)賦予了它的君子之道。所以《中庸》概括起來說:“君子之道造端乎夫婦,及其至也,察(際)乎天地?！蔽鞣絺惱韺W(xué)史上有所謂“經(jīng)驗(yàn)派”與“唯心派”之分。經(jīng)驗(yàn)派一般認(rèn)為道德不具有彼岸的、神的基礎(chǔ),道德準(zhǔn)則和理想起源于人間,與人們的實(shí)際利益、生活方式、或人的本性相聯(lián)系。唯心派則大多認(rèn)為道德的根源是同神的理念相聯(lián)系,道德準(zhǔn)則來自上帝,或具有人以外的先天依據(jù)。顯然,《中庸》對儒家倫理道德的根源和依據(jù)的闡述既不同于前者,也不同于后者,卻又似乎兼有二者的某些特征。當(dāng)然,從本質(zhì)上來說,《中庸》倫理學(xué)體系是屬于唯心主義的,但它也有其不可忽視的特殊性。根源和依據(jù)找到之后,我們再來著《中庸》是怎樣由此出發(fā),一步步推演出儒家一整套倫理學(xué)體系和與此相聯(lián)系的政治原則的。“誠”在人身上體現(xiàn)為天命之性,即《中庸》首章所說的那個(gè)喜怒哀樂含而未發(fā)狀態(tài)的“中”,如王夫之所說:“未發(fā)之中,誠也,實(shí)有之而不妄也”④4?！吨杏埂氛f:“中也者,天下之大本也?！庇终f:“唯天下至誠”才能“立天下之大本”。這就等于說唯“誠”才能立“中”。這個(gè)含而未發(fā)的“中”,實(shí)際上是指人作為人而具有的最基本的內(nèi)心情感,亦即人性的基本因素所在。如王夫之所說:“所謂性者,中之本體也”⑤4?！吨杏埂氛f:“率性之謂道”,也就是說儒家的道是沿著這個(gè)“中”推而廣之的。《中庸》又說:“修道以仁”,這是因?yàn)樵谌寮铱磥?所謂“仁”正是未發(fā)的本性中最基本的因素。如《中庸》所說:“仁者,人也,親親為大”,意即“仁”是人之所以為人的根本,親親之愛乃是人的本能情感中最基本的情感。因此,“率性之謂道”的“性”與“修道以仁”的“仁”是相通的。《中庸》進(jìn)而把“仁”加上“知”與“勇”合稱為三達(dá)德,這就從天賦人性中推演出了三個(gè)最基本的道德萌芽,猶如孟子所謂“善端”。三達(dá)德中的“仁”無疑占據(jù)主導(dǎo)地位。與“仁”相對應(yīng)的還有一個(gè)“義”。仁與義在儒家思想中也是一對不可割裂的矛盾范疇。正如王夫之所說:“仁與義如首之應(yīng)尾,呼之應(yīng)吸”⑥4。因此,三達(dá)德中的“仁”實(shí)際上也包含著它的對立統(tǒng)一范疇“義”。所以《中庸》雖然只說“修道以仁”,沒有說“修道以義”,但在“修道以仁”這句話下面緊接著就把“仁”與“義”并列地提出來作了解釋?！吨杏埂酚謴摹叭_(dá)德”進(jìn)一步推導(dǎo)出體現(xiàn)在人與人之間的倫常關(guān)系中的“五達(dá)道”——“君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也?！薄吨杏埂氛f:“天下之達(dá)道五,所以行之者三”。這個(gè)“三”就是指三達(dá)德。以三達(dá)德行五達(dá)道,這就說明了二者之間的關(guān)系。五達(dá)道實(shí)際上是三達(dá)德在現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系中的具體化,外在化。五達(dá)道所要求的君臣有義,父子有親,夫婦有別,長幼有序,朋友有信等一整套倫常關(guān)系以具文化的形式表現(xiàn)出來,這就是“禮”。《中庸》也從“仁”直接推導(dǎo)出了禮的本體論根源:“仁者人也,親親為大；義者宜也,尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生也?！薄吨杏埂酚昧溯^大篇幅來論述這個(gè)禮,從禮的起源即對鬼神的祭祀說到儒家所重視的祭祀禮儀中所包含的倫理學(xué)意義,從舜說到文武周公,說明古代圣王是怎樣依據(jù)自己最基本的內(nèi)心情感——親親之愛為出發(fā)點(diǎn),制造出一套“達(dá)乎諸侯大夫及士庶人”的禮。禮的用處就在于使五達(dá)道所要求的各種道德倫理關(guān)系有一個(gè)具體可見的形式,如《中庸》所說:“宗廟之禮,所以序昭穆也；序爵,所以辨貴賤也;序事,所以辨賢也;旅酬下為上,所以逮賤也;燕毛,所以序齒也。踐其位,行其禮,奏其樂,敬其所尊,愛其所親,事死如事生,事亡如事存,孝之至也?！庇扇_(dá)德五達(dá)道及其具文化形式的禮,儒家倫理道德中的仁、義、知、勇、孝、悌、忠信、恭、敬、禮、讓等等一系列范疇都基本包括在內(nèi)了。而儒家的倫理道德觀又是同政治觀密切相關(guān)的,政治原則也就是倫理道德準(zhǔn)則在政治上的運(yùn)用。如《中庸》所說:“為政在人,取人以身,修身以道,修道以仁”;“知所以修身則知所以治人,知所以治人則知所以治天下國家矣”。因而從以仁為核心的道德萌芽生發(fā)出來的一整套倫理道德觀念又進(jìn)一步推廣運(yùn)用到國家政治方面,這就是《中庸》所謂“九經(jīng)”:“凡為天下國家有九經(jīng):曰修身也,尊賢也,親親也,敬大臣也,體群臣也,子庶民也,來百工也,柔遠(yuǎn)人也,懷諸侯也。”到此為止,儒家的全套倫理政治的基本原則就被《中庸》周密地納入它那以“誠”為起點(diǎn)的思想體系中去了。《中庸》指出:凡三達(dá)德、五達(dá)道“所以行之者一也”,這個(gè)“一”,意即誠一不貳?！吨杏埂酚终f:“天地之道可一言而盡也:其為物不貳,則其生物不測”?！安毁E”也就是“—”,也就是“誠”。這就是說,行三達(dá)德、五達(dá)道的倫理法則,同天地生成萬物的自然法則(天地之道)是同一的。這就表現(xiàn)了《中庸》思想體系宇宙本體論與道德本體論統(tǒng)一的特征。三、第1道德修養(yǎng)與“部分”《中庸》提出的“率性之謂道”的命題,從本體論上解釋了儒家倫理道德的依據(jù)。當(dāng)然,我們不難看出,《中庸》所謂“道”只是封建地主階級的道德準(zhǔn)則,這樣一個(gè)“道”所率的“性”只可能是封建地主階級的階級性。但《中庸》卻硬要把這種“性”說成是普遍的人性,這樣一來就必然遇到一個(gè)矛盾:天子與庶民、君子與小人、中道與狂狷,其喜怒好惡,畢竟有所不同,若是都各自率性而行,豈不是要天下大亂?面對這一矛盾,《中庸》提出“修道之謂教”的命題,進(jìn)一步從方法論上解決圣人之道在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中推行運(yùn)用的問題。修道之教之所以必要,據(jù)說是因?yàn)槭郎洗蠖鄶?shù)人不能象圣人那樣“從容中道”?！吨杏埂窂奶焐馁Y質(zhì)稟性上對所謂圣人和普通人作了區(qū)分。圣人天生就是“聰明圣知達(dá)天德者”,他們“不勉而中,不思而得,從容中道”,“生而知之”,“安而行之”,而一般人卻必須通過“擇善而固執(zhí)之”的途徑,“學(xué)而知之,或困而知之”,“利而行之,或勉強(qiáng)而行之”。因此,率性之道對于圣人來說是順理成章的事,而一般人則不同了,他們須先“明乎善”,然后才能進(jìn)入“誠”的境界。這倒并非“圣人之道”有悖于常人之性,而是由于常人不能認(rèn)識自己真正的本性,忘記了自己的真正本性。用《中庸》的話說就是“人莫不飲食也,鮮能知味也?！币布疵献铀啤笆浔拘摹薄Ｒ蚨薜乐痰哪康木褪且屗械娜硕颊J(rèn)識自己的固有本性,從而更好地去“率性”,去過真正的符合人的本性的生活。修道與率性之間的矛盾也是“誠”所具有的天、人兩重性所決定的。這一矛盾在任何封建地主階級的思想家那里都無法真正解決。盡管《中庸》作了很大努力將二者統(tǒng)一了起來,我們還是不難看出這一統(tǒng)一是虛偽的,勉強(qiáng)的。其實(shí)質(zhì)就是要所有的人放棄自己的“性”,而服從于統(tǒng)治階級的“性”,按照統(tǒng)治者的階級性的要求去生活。實(shí)際上《中庸》也意識到所謂生而知之的“圣人”是極其少有的,所謂“百世以俟圣人”,圣人是百世才能一見。以顏回那樣的大圣尚須“得一善則拳拳服膺”,以舜那樣的大知尚須“好問而好察邇言”,可見所謂“生知”,“安行”,真正可以“率性”的圣人只是虛設(shè)一格,絕大多數(shù)人是必須通過修養(yǎng)教化的途徑入道的。因而《中庸》以大量篇幅論述道德修養(yǎng)問題,這是《中庸》一書的主要目的所在。故有人說:“一部《中庸》只是一個(gè)‘修道之謂教’”5?！吨杏埂芬笕藗兺ㄟ^努力學(xué)習(xí)和專心修養(yǎng)去認(rèn)識極至的真理,進(jìn)入“至誠”的境界,并表現(xiàn)在言行上,時(shí)時(shí)處處中于封建地主階級的道德規(guī)范。在這里,修養(yǎng)論也就是知行觀,修養(yǎng)方法也就是求知方法,而道德人格的確立也就是真知的獲得。這是由《中庸》之“誠”所具有的“善”與“真”兩重意義所決定的。因而《中庸》的修養(yǎng)論以“博學(xué)”始,以“篤行”終,即所謂“博學(xué)之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之”。通過分析我們可以把《中庸》的修養(yǎng)論概括為如下五個(gè)方面:四、天地位曰天,萬物育焉。我國《現(xiàn)有的理論中,更作為邏輯起點(diǎn)的“誠”還只是一種處在自在狀態(tài)的東西,因?yàn)樗恰安幻愣?不思而得”,尚無任何具體的可聞可見的外在表現(xiàn)。《中庸》從這樣一個(gè)起點(diǎn)出發(fā),推演出了“三達(dá)德”、“五達(dá)道”、“九經(jīng)”,以及“禮儀三百、威儀三千”等一整套儒家的倫理政治原理。這樣,“誠”就在這一“圣人之道”中得到了自覺的認(rèn)識。而《中庸》的最終目的是要將這一整套圣人之道在社會(huì)上加以推廣,實(shí)現(xiàn)所謂“天地位焉、萬物育焉”的最高理想境界,使“天道”之“誠”的理想,經(jīng)由“人之道”的“誠之”的過程,成為完成了的現(xiàn)實(shí)性。天命之性,在率性之道中成為自覺的認(rèn)識,并經(jīng)過修道之教的途徑得到完成,這就是《中庸》思想體系的歸宿。而所謂“誠之”和“盡性”就是《中庸》倫理學(xué)的價(jià)值方針。同樣,在這里“誠之”與“盡性”這兩個(gè)似乎矛盾的概念又是巧妙地統(tǒng)一在一起的?！罢\之者,擇善而固執(zhí)之也”,它是要通過向外部的擇善固執(zhí)來完成,而“盡性”,即讓性得到充分的實(shí)現(xiàn),是要通過推廣含而未發(fā)的內(nèi)在本性來完成。但既然所謂“善端”已先天地存在于人的本性之中,那么,所謂“盡性”就是要使“善端”得到充分發(fā)展,這同“擇善而固執(zhí)”的“誠之”也就歸于一致了。天之道的實(shí)現(xiàn),也就是人性的實(shí)現(xiàn)。在倫理價(jià)值問題上,《中庸》又一次表現(xiàn)出天人合一的傾向。正因?yàn)槿绱?《中庸》便把“誠”直接看成是盡性的動(dòng)力:“唯天下至誠為能盡其性,能盡其性則能盡人之性,能盡人之性則能盡物之性,能盡物之性則可以贊天地之化育,可以贊天地之化育,則可以與天地參矣?！边@里的“天地”、“萬物”并不只就自然的天地萬物而言,而是說世間一切事物——自然界的、社會(huì)的——都處在其應(yīng)在的位置上,各遂其性,各得其生,整個(gè)社會(huì)、整個(gè)宇宙都能按其固有本性的要求順利地、永久地運(yùn)行下去。所謂“位”、“育”,也就是所謂“中和”,如戴震所說:“凡位其所者,中也;凡遂其生者,和也。天地位,天地之中也,萬物育,天地之和也”⑧6。因而“天地位焉,萬物育焉”,也就是中和的大功用的實(shí)現(xiàn),也即中庸之道的完成。值得注意的是,《中庸》認(rèn)為要達(dá)到“天地位焉,萬物育焉”的理想境界,必須經(jīng)過一個(gè)“發(fā)而皆中節(jié)”的環(huán)節(jié),這個(gè)“中節(jié)”的“節(jié)”以什么為標(biāo)準(zhǔn)呢?《中庸》首章沒有明確指出,但它說:“發(fā)而皆中節(jié),謂之和”,而“和也者天下之達(dá)道也”。這里的“達(dá)道”顯然就是“五達(dá)道”的“達(dá)道”,也即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之交等倫常關(guān)系。所以“中節(jié)”之“和”的實(shí)現(xiàn),也就是五達(dá)道倫常關(guān)系的實(shí)現(xiàn)。因而“中節(jié)”的標(biāo)準(zhǔn)不能是別的,只能是儒家的“禮”,是在合乎禮的前提下的和。正如孔子所說:“禮之用,和為貴”,“夫禮所以制中也”。到這里,我們可以看出,所謂“天地位焉,萬物育焉”