《詩大序》成書說質(zhì)疑

《詩大序》成書說質(zhì)疑

《詩的秩序》的作者自古以來就是《詩》史上的第一個公共福利。(P12-23)漢儒以為《大序》是子夏作,《小序》是子夏、毛公合作。隋唐以降則有“子夏所創(chuàng),毛公、衛(wèi)宏潤益說”、“衛(wèi)宏作序說”、“詩人自作序說”、“《大序》孔子作《小序》國史作說”、“村野妄人作說”等多種觀點。20世紀疑古派興起,“子夏說”幾乎被徹底否定,更多的學者認為《詩序》出自漢儒之手。20世紀在高等院校通行的文學批評史教材,如羅根澤先生的《中國文學批評史》、郭紹虞先生主編的《中國歷代文論選》、復旦大學編寫的《中國文學批評史》、張少康先生的《中國文學理論批評發(fā)展史》等,都把《詩大序》認作是漢代之作而加以論述。其影響之大,可想而知。上博楚簡《孔子詩論》的出現(xiàn),《詩序》作者問題重新引起了學術(shù)界的關(guān)注。有學者認為,《孔子詩論》當是“卜子詩論”,這為子夏作序提供了佐證,可以確認子夏即是《詩序》作者。也有學者認為,《孔子詩論》就是《古詩序》。(P498)筆者不同意“漢儒作序說”,也不贊同《孔子詩論》與子夏作序有何聯(lián)系,但認為鄭玄“《大序》子夏作”說,絕非憑空編造。我們不應該把古人想得過于卑劣,似乎個個都成了造假大王,而應該考慮到其說的合理性。即便是錯誤的結(jié)論,大多也是他們的研究結(jié)果,并非有意造假。本文不想重復前人舊說,只提供幾條新證據(jù),以望推動此一研究的深入。20世紀的大多數(shù)學者認為《詩序》出自漢儒,一個符合邏輯的推斷是:《詩序》是《毛詩》學者雜采先秦古籍如《左傳》、《國語》、《樂記》、《孟子》等遺文,附會舊說,拼湊而成。但我們現(xiàn)在有證據(jù)可以證明,《毛詩》的編撰者,并沒有見到《左傳》與《樂記》?！抖Y記·樂記》載孔子與賓牟賈對話說:賓牟賈侍坐于孔子,孔子與之言,及樂曰:“夫《武》之備戒之已久,何也?”對曰:“病不得其眾也?！薄霸亣@之,淫液之,何也?”對曰:“恐不逮事也。”“發(fā)揚蹈厲之已蚤,何也?”對曰:“及時事也?！薄啊段洹纷掠覒椬?何也?”對曰:“非《武》坐也?！薄奥曇吧?何也?”對曰:“非《武》音也?！弊釉?“若非《武》音,則何音也?”對曰:“有司失其傳也。若非有司失其傳,則武王之志荒矣?！弊釉?“唯丘之聞諸萇弘,亦若吾子之言,是也。”賓牟賈起,免席而請曰:“夫《武》之備戒之已久,則既聞命矣。敢問遲之遲而又久,何也?”子曰:“居,吾語汝。夫樂者,象成者也?？偢啥搅?武王之事也;發(fā)揚蹈厲,大公之志也?！段洹穪y皆坐,周、召之治也。且夫《武》始而北出,再成而滅商,三成而南,四成而南國是疆,五成而分周公左、召公右,六成復綴以崇……”這段話歷來被認作是研究《大武》樂曲最主要的資料。因為它描寫了《武》舞表演的基本形態(tài)與基本內(nèi)容。但我們所注意的并不是《武》舞自身,而是《樂記》時的《詩經(jīng)》傳本。這里提到了《武》舞有“六成”的問題,而且指出了每一成不同的內(nèi)容表現(xiàn)。鄭玄注說“成猶奏也,每奏《武》曲一終為一成?！迸c詩相配,六成就是有六篇。而曲名為《武》,《武》應當是歌辭的第一章。《周頌·武·序》說:“《武》,奏《大武》也?！眳⒄铡蹲髠鳌ば辍烦f王的一段話:武王克商,作《頌》曰:“載戢干戈,載弓矢;我求懿德,肆于時夏,允王保之!”又作《武》,其卒(疑有誤,當是首章)章曰:“耆定爾功?！逼淙?“鋪時繹思,我徂惟求定?！逼淞?“綏萬邦,屢豐年?！薄捌淙币娪凇顿l》,“其六”見于《桓》。其余三篇,各家則有不同意見?！稑酚洝芳热荒苋绱饲宄卣f出《大武》六成的內(nèi)容,《左傳》又明確地指出了其中二篇的排序,顯然當時的《詩經(jīng)》傳本,《大武》樂章六篇是排在一起的。而今本《毛詩》,則《武》篇排在《臣工之什》之末,《桓》在《賚》前,排在《閔予小子之什》的倒數(shù)第二三篇,雜亂無序,遠不如《左傳》所言。如果《毛詩》編撰者見過《左傳》、《樂記》,他們便可依據(jù)《左傳》、《樂記》編寫《詩序》,何不依據(jù)《左傳》、《樂記》,將《大武》樂章排在一起,使其井然有序?何必使其混亂之態(tài)繼續(xù)存在呢?顯然這是講不通的。再則,《毛詩》編撰者也未必見過《孟子》?！睹献印る墓稀氛f:“《魯頌》曰:‘戎狄是膺,荊舒是懲。’周公方且膺之……”認為詩所言的是周公的行事。在《滕文公下》亦云:“周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧……詩云:‘戎狄是膺,荊舒是懲,則莫我敢承?！療o父無君,是周公所膺也。”這兩句詩見于今本《毛詩·魯頌·■宮》篇,所言則是魯僖公的行事。故朱子《孟子集注》說:“按今此詩為僖公之頌,而孟子以周公言之,亦斷章取義也?！?P40)但斷章取義,不當兩處同說,更不應背離歷史。如果說孟子缺乏歷史知識,張冠李戴,似乎也難令人相信。俞樾《茶香室經(jīng)說》卷四“王曰叔父”一條曰:《宮篇》:“王曰叔父,建爾元子,俾侯于魯。”愚按:上文從姜生后稷以至大王、文、武,敘次皆有條理,而未及周公一字也。此乃驟接“王曰叔父”之句,不太鶻突乎?反復讀之,此文蓋有錯簡。第四章“公車千乘,朱英綠,二矛重弓。公徒三萬,貝胄朱,徙增增。戎狄是膺,荊舒是懲,則莫我敢承”九句,當在此章“王曰叔父”之上。自“公車千乘”至“為周室輔”十四句為第三章。所謂公者,周公也。俞樾連舉四證以明其說。今觀《宮》一篇,確實文字零亂無章。若依俞氏之說,則與《孟子》所言相合?！睹姟肪幾呷羰煜ぁ睹献印?能依《孟子》所言撰寫《詩序》,自當依《孟子》所言調(diào)整《宮》章次,何必使錯亂之狀遺存于后世呢?《經(jīng)典釋文·序錄》述毛詩先秦時的傳播世系說:《毛詩》者,出自毛公,河間獻王好之。徐整云:子夏授高行子,高行子授薛倉子,薛倉子授帛妙子,帛妙子授河間人大毛公,毛公為《詩故訓傳》于家,以授趙人小毛公。小毛公為河間獻王博士,以不在漢朝,故不列于學。一云:子夏傳曾申,申傳魏人李克,克傳魯人孟仲子,孟仲子傳根牟子,根牟子傳趙人孫卿子,孫卿子傳魯人大毛公(P10)。前一說出自徐整,徐整是三國時吳國的一位學者,著有《豫章列士傳》、《毛詩譜》等書,這可能引自他的《毛詩譜》。后引“一云”也是出自三國時吳國,是陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》書后敘四家詩源流的觀點。原文說:“孔子刪《詩》授卜商,商為之序,以授魯人曾申,申授魏人李克,克授魯人孟仲子,仲子授根牟子,根牟子授趙人荀卿,荀卿授魯國毛亨?！背鲎酝粋€時代同一個地方的兩位不同學者之手,而差異竟如此之大,自然要引起后人的懷疑了。但這兩個相互矛盾的世系傳說,正好證明了“子夏作序說”,不是毛詩學者精心編造的謊言。因為《毛詩》傳自子夏,是漢朝經(jīng)師早已有之傳說,徐整、陸璣只是各秉持了一種傳說,若是編造,不必要搞一些如高行子、帛妙子、根牟子之類奇奇怪怪、令人生疑的名字出來,更要注意編造的合理性,定不會在世系代數(shù)上留下那么多的破綻。1顯然這是一段口傳的歷史,開始可能人們不大注意,到后來《毛詩》逐漸形成氣候,人們才意識到了它的意義,于是根據(jù)回憶記下了不同的傳說?；貞涀匀浑y免有脫錯。同時就大毛公的師承而言,他完全可以既受《詩》于帛妙子,又師事于荀卿子,轉(zhuǎn)益多師,為先秦學者所常有,不必從一而終。因而“帛妙子授河間人大毛公”與“孫卿子傳魯人大毛公”并不矛盾。其三,更重要的是《詩大序》中有子夏家族的影子。序言:“動天地,感鬼神,莫近乎詩。”這是《詩序》中最帶有神秘色彩、最令人難以理解的話語。好端端的詩歌,為什么會與天地鬼神連起來呢?而且其作用竟然能大到使天地效靈、使鬼神心動!為什么說“莫近乎詩”,強調(diào)只有詩才是人類與天地鬼神溝通的唯一渠道?為什么作者會產(chǎn)生如此奇怪的感覺呢?但如果我們與子夏的家學結(jié)合起來分析,問題便渙然冰釋了。子夏(約前507—前420)本姓卜名商,子夏是他的字,魏之溫人。今河南溫縣有卜里村,傳即子夏故里。《通志·氏族志略》四曰:“卜氏,《周禮》卜人氏也。魯有卜楚邱,晉有卜偃,楚有卜徒父,皆以卜命之。其后遂以為氏,如仲尼弟子卜商之徒是也?！边@是對“卜”姓氏的探源性論說?！安贰敝玖x是指以龜甲占卜,即《說文》所云:“卜,灼剝龜也?！弊中蝿t“象(像)龜兆之從(縱)橫也。”后則泛指預測吉兇的活動。占卜是古人生活中一項非常重要的工作,從甲骨文中可以看到,商人幾乎是無事不卜的,他們每進行一項活動,都要通過占卜獲得神的告諭,以求把握事物的結(jié)局。殷墟出土的大量卜辭,可說是占卜的權(quán)威性的說明。周人在一些重大的事情上也必須占卜,如《詩經(jīng)》中寫到太王到周原勘探地形考慮都城建設(shè)問題時就說:“爰契我龜,曰止曰時,筑室于茲。”在《左傳》、《周禮》、《禮記》等古籍中,常可見到為國家卜算命運、為新生兒卜擇名號、占卜吉兇、預測事態(tài)發(fā)展,以及以占卜的方式選擇墓地、居宅、吉日、車右等活動。像《周禮》中提到的太卜、卜師、卜人,《左傳》中所提到的卜正等,都是專管占卜的官吏。這些官吏與巫、祝、史等構(gòu)成了古代社會中一個最有文化的階層。卜姓就是因世代為卜而以卜為氏的。由此可以推定,卜商子夏乃出自世代為卜的占卜之家?！锻ㄖ尽返耐圃词怯懈鶕?jù)的。占卜者最主要的任務是溝通人與神之間的聯(lián)系,領(lǐng)悟神意,并把神的意志準確無誤地告訴當事者?！吧瘛北緛砭褪且环N神秘的幻影,所謂“神意”自然只能是一種主觀虛擬的存在。要把一種虛幻的東西與現(xiàn)實兌現(xiàn),這自然是對占卜者悟性與靈氣的最大考驗。占卜者所依據(jù)的是甲骨上不同形狀的裂紋,或是通過揲蓍所出現(xiàn)的數(shù),這在占卜人的眼里都是“象”,與象相對應的是占辭,占辭多是一些帶有象征意味的短歌殘詩,《周易》中的卦辭、爻辭,就是很好的證明。2在《左傳》等書中關(guān)于古代占辭也時有記載。如《左傳·僖公四年》卜人為晉獻公引的龜占辭:“專之渝,攘公之■:一熏一蕕,十年尚猶有臭。”這也是一首短詩,渝、■古在侯部,蕕、臭古在幽部,侯、幽古可合韻。字面的意思是:專心寵幸,就會生變,奪去公的公羊。一香一臭絞到一塊,聞不到香味,而臭味卻可以長留不散。似乎詩中講的是一種道理,而卜人則由此推斷:晉獻公納驪姬為夫人,是不吉利的。同樣的卦象,同樣的占辭,不同的卜人就可能得出不同的結(jié)論,因為占卜象數(shù)的神秘性,不可能給人以明確的答案,這在很大程度上是要憑主觀想像來臆斷的。而占卜者對于那些短歌殘詩的理解,全在一個“悟”字,占卜的神秘意義也就隱存在那些“短歌殘詩”中。于是“悟”就成了溝通神靈的唯一手段,占辭成了傳遞神意的媒介。占卜手段的高下,也在對那些神秘的短歌殘詩的領(lǐng)悟中見出了分曉。在不同的情景中,占卜不同的事物,對于相同的占辭,需要做出不同的領(lǐng)悟。如《左傳·襄公二十五年》載:崔杼欲娶棠姜,陳文子便曾對其所占卦象做出一番迥異予他人的分析,以阻止崔杼的行為。在世襲制盛行的時代,占卜之家世世代代從事著這種工作,使他們獲得了對于占辭——那些“短歌殘詩”多重理解的傳授,領(lǐng)悟能力不斷強化,經(jīng)驗也不斷豐富,這自然也就成了“家學”。盡管春秋之末,禮崩樂壞,世官亦多失其授,但家傳之學作為一種文化傳統(tǒng)對其后人的影響,短期內(nèi)必很難消除。子夏就是秉持了這一家學傳統(tǒng)而投入孔門的,因而在孔門中表現(xiàn)出了對《詩》的絕高領(lǐng)悟能力。占辭中的古詩歌謠,在卜人的眼里,其神秘性是不言而喻的。子夏正是因為秉持了卜氏家族對于詩的神秘性的特殊感悟,并把其對占辭的神秘性感受移植于詩歌之中,故而在詩歌的理解上表現(xiàn)出了獨特的悟性,看到了詩與天地鬼神世界的聯(lián)系,才發(fā)山了“動天地,感鬼神,莫近乎詩”的呼喊?，F(xiàn)在我們可以回到《詩大序》的文本上來分析?！对姶笮颉氛f:詩者,志之所之也,在心為志,發(fā)言為詩。情動于中而形于言,言之不足,故嗟嘆之;嗟嘆之不足,故永歌之;永歌之不足,不知手之舞之足之蹈之也。情發(fā)于聲,聲成文謂之音。治世之音安以樂,其政和;亂世之音怨以怒,其政乖;亡國之音哀以思,其民困。故正得失,動天地,感鬼神,莫近乎詩。這是從發(fā)生學的角度對詩歌作出的本體論的認識。從橫向上揭示了詩、樂、舞同根并生的原始共存狀態(tài),從縱向上建立了個體心靈、政治社會、天地鬼神三重世界之間的聯(lián)系。在第一段話中,強調(diào)了詩是個體生命激蕩高揚的聲音。它是在“心”的“志”和“動于中”的“情”的合一,“志”是帶有方向性的欲望追求的體現(xiàn),“情”則是內(nèi)在生命沖動的表征。二者合一,構(gòu)成了一種發(fā)自生命意識深處的力量,不可抗拒、也無法抗拒。“嗟嘆”、“永歌”、“手舞足蹈”,無一不是內(nèi)在生命激蕩高揚的外向化表現(xiàn)。從這里我們看到了原始巫卜在向神靈祈佑時發(fā)自內(nèi)心的真誠與歌舞降神時的迷狂狀態(tài)。在第二段話中強調(diào)詩牽動著社會政治機體的盛衰。個體生命根植于現(xiàn)實社會,生命意志與現(xiàn)實社會沖撞、激蕩,發(fā)而為聲音,這聲音已超越了個性行為的范疇,而構(gòu)成了社會的一種呼聲,因而“治世”、“亂世”、“亡國”的社會政治狀態(tài),都在這種聲音中得到了呈現(xiàn)。從這里我們看到了詩歌神秘意義的又一個方面。第三段話是對詩歌巨大功能的強調(diào),對其巨大感召力的認可?！罢檬А笔菍θ碎g善性的感發(fā),“動天地”是對天地宇宙靈性的感發(fā),“感鬼神”是對神靈世界的震撼。這實際上是說:詩是天地間一種真情的宣泄,是聯(lián)系人心、社會與天地神靈的神秘存在,它發(fā)動于人心深處,遙于宇宙深層,因而是天地間一種最無法抗拒的力量。這是在詩歌發(fā)生的原點與本體上,對其自然本真特質(zhì)的認定。本體論的體認顯然與子夏的“卜”氏家傳關(guān)系密切,只有這種赤誠的投入,才會對詩有如此深刻的認識,一種難以泯滅的溝通天人的歷史使命感縱橫于其間,那正是源自遠古占卜家族的獨特領(lǐng)悟與神秘感應。結(jié)合漢代緯書那種所謂“詩者,天地之心,君德之祖,百福之宗,萬物之戶”(P464)的神秘感受,我們更可以確認,對詩本體論的神秘體認,乃是巫卜之流的家數(shù)。子夏有句名言:“學而優(yōu)則仕”,這說明他有很強的政治觀念,因而《詩大序》體現(xiàn)出了強烈的“政治核心”意識,從價值論的角度,對風、雅、頌的命名及其意義作出了闡釋:風,風也,教也,風以動之,教以化之。上以風化下,下以風刺上,主文而譎諫,言之者無罪,聞之者足以戒,故曰風。是以一國之事,系一人之本,謂之風。言天下之事,形四方之風,謂之雅。雅者,正也,言王政之所由廢興也。政有小大,故有小雅焉,有大雅焉。頌者,美盛德之形容,以其成功告于神明者也。風、雅、頌是編詩者對于所搜集詩歌的分類,因而這里所談的是編輯者的意圖,而不是從創(chuàng)作論的角度說的。所謂“風,風也,教也”,是說“風”就是“諷”,因為自然之風是流動的,故而將“風以動之”與“教以化之”比附起來。其本質(zhì)在“刺”,其刺之手段是“主文而譎諫”,其形式是“一國之事,系一人之本”?！把拧钡谋玖x是“正”,由于“正”與“政”為諧音,故解其本質(zhì)為“言王政之所由廢興”,其形式是“言天下之事,形四方之風”。頌的本質(zhì)是“美盛德之形容,以其成功告于神明”。顯然這一解釋,是以周朝的采詩、獻詩制度為背景的,并沒有脫離開“賦詩言志”的文化環(huán)境。但這一理論對詩歌創(chuàng)作卻有一種暗示性的導向,在這一暗示中,表現(xiàn)出了詩歌工具論與目的論的傾向,故而影響著中國詩歌民族特色的形成?？鬃铀篮?子夏寓居魏之西河。根據(jù)蒙文通先生的研究,魏國學術(shù)是以古史為根柢的。(經(jīng)學導言)這非常有道理。從《左傳》、《國語》記晉史獨詳,到魏文侯之相吳起傳《左傳》,到魏襄王墓出土大批古史書等一系列事情看,晉國是史學獨多的地方。其中被稱為“籍氏”、“董史”者,即為晉國史學的代表?？鬃邮⒎Q董氏狐為“古之良史,書法不隱”,也可以看出晉國史法之嚴。子夏既寓居于此地,故受三晉古史文化熏染,在《詩大序》中表現(xiàn)出了“詩歌與時變遷”的歷史觀,如:至于王道衰,禮義廢,政教失,國異政,家殊俗,而變風、變雅作矣。國史明乎得失之跡,傷人倫之變,哀刑政之苛,吟詠性情,以風其上,達于事變,而懷其舊俗者也。故變風發(fā)乎情,止乎禮義。發(fā)乎情,民之性也,止乎禮義,先王之澤也。這里實際上是把《詩》分成了兩個部分,一部分是“正”,一部分是“變”。“正”的部分是所謂“治世之音”,“變風”“變雅”則是“王道衰,禮義廢”后的產(chǎn)物,因而表現(xiàn)出了“傷人倫之變,哀刑政之苛”的情懷。“正”與“變”的認識,無疑是以周王朝的興衰變遷為背景的。如果結(jié)合“治世之音”、“亂世之音”、“亡國之音”的論述,不難看出作者對詩歌本質(zhì)的認識,已經(jīng)超越了一般性的功能、意義分析,以及“興觀群怨”之類應用性理解,而是把詩歌看成是