后現(xiàn)代主義的若干特性

后現(xiàn)代主義的若干特性

后現(xiàn)代主義是啟蒙運(yùn)動(dòng)之后最深刻的一次思想革命。它正在改變著人們的整個(gè)思維模式、精神面貌和生活態(tài)度。因此,對(duì)后現(xiàn)代主義思潮和理論的研究,有助于了解當(dāng)人類進(jìn)入后工業(yè)社會(huì)之后所面臨的各種重大問(wèn)題,以此反觀當(dāng)前中國(guó)社會(huì)正在凸顯的后現(xiàn)代端倪。

一、后現(xiàn)代主義的界定

“后現(xiàn)代”一詞早在19世紀(jì)70年代已經(jīng)出現(xiàn)。20世紀(jì)40~50年代,“后現(xiàn)代”一詞偶爾用在建筑和詩(shī)歌等領(lǐng)域。之后,它被作為與“現(xiàn)代”相對(duì)立的分期概念使用。60年代開(kāi)始,后現(xiàn)代主義逐漸成為一場(chǎng)激進(jìn)的思想文化運(yùn)動(dòng),其影響從歐洲漫延到整個(gè)世界。后現(xiàn)代主義和現(xiàn)代主義是相對(duì)而言的。所謂“現(xiàn)代”或“現(xiàn)代性”等等,從某種意義上說(shuō),乃是從文藝復(fù)興,特別是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)所孕育的一種社會(huì)文化形式,正如吉登斯所說(shuō):“現(xiàn)代性是指社會(huì)生活或組織模式,大約17世紀(jì)出現(xiàn)在歐洲,并且在后來(lái)的歲月里,程度不同地在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生著影響?！盵1]P1啟蒙時(shí)代的思想家們崇尚理性,他們要在人與神以及人與自然的對(duì)立中確立人的中心地位,用理性的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量和解釋一切。他們堅(jiān)信在理性的指引下,人性和道德將會(huì)不斷地改良和完善,推動(dòng)人類從壓迫走向解放。所以,“當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)家哈貝馬斯把現(xiàn)代主義視為啟蒙的設(shè)計(jì)”[2]P217。而“后現(xiàn)代”或“后現(xiàn)代主義”則體現(xiàn)了人類思維迄今為止最為復(fù)雜和吊詭的一面。這個(gè)“后”與“現(xiàn)代主義”的關(guān)系有多種解釋。

首先,從時(shí)間結(jié)構(gòu)的先后順序看,后現(xiàn)代主義就是現(xiàn)代主義之后,因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義的話語(yǔ)明顯要晚于現(xiàn)代主義的話語(yǔ)。有人把1870年以前叫“現(xiàn)代”,1870年以后叫“后現(xiàn)代”;有人認(rèn)為,“后現(xiàn)代”就是西方文化的當(dāng)代階段。因此,后現(xiàn)代主義興起的標(biāo)志性年份就應(yīng)該是1875年;還有個(gè)別的看法把第一次世界大戰(zhàn)看成二者的分水嶺;更多的人認(rèn)為應(yīng)該從第二次世界大戰(zhàn)之后算起;當(dāng)今比較流行和普遍認(rèn)同的觀點(diǎn)是20世紀(jì)60年代。其次,從純粹的字面上看,“后”也有“向后”或“相反”的意思,如此理解,后現(xiàn)代主義就是反現(xiàn)代主義,它要與所有和現(xiàn)代性有關(guān)的文化理念和意識(shí)形態(tài)反其道而行之,否定一切具有現(xiàn)代性的價(jià)值取向、藝術(shù)風(fēng)格及生活形式。再次,從歷史學(xué)范疇的形態(tài)上看,“后”是指歷史的延續(xù)性和進(jìn)步性。它本身就是現(xiàn)代主義向前發(fā)展和自然延伸的一部分,有的理論家把它叫做后工業(yè)社會(huì)或者信息社會(huì),認(rèn)為后現(xiàn)代主義本身所具有的反傳統(tǒng)和異質(zhì)性特點(diǎn)并不能說(shuō)明它與現(xiàn)代性的斷裂,反而證明了現(xiàn)代性所具有的超越性本質(zhì)。所以“后現(xiàn)代”就是進(jìn)一步發(fā)展和完善了的現(xiàn)代化,它使現(xiàn)代主義以全新的面孔實(shí)現(xiàn)了華麗的轉(zhuǎn)身。其實(shí),“后現(xiàn)代”并不一定發(fā)生于特定的時(shí)刻,“作為特定歷史事件的后現(xiàn)代,可以發(fā)生在任何一個(gè)歷史時(shí)代,只要它符合后現(xiàn)代主義的基本特征”[3]。但是,只是到了資本主義現(xiàn)代階段,符合后現(xiàn)代特征的歷史事件才成群地出現(xiàn)。因此,僅就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō),20世紀(jì)60年代的西方社會(huì),才是真正意義上的后現(xiàn)代主義思潮的興起。

二、后現(xiàn)代主義的理論特征

(一)反邏各斯中心主義和語(yǔ)音中心主義

古希臘經(jīng)歷了從神話到邏各斯(Logos)的轉(zhuǎn)變,即從神話到哲學(xué)的形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變,這個(gè)轉(zhuǎn)變是從講故事到講道理,從語(yǔ)詞形象到抽象概念的轉(zhuǎn)變。于是乎就有了統(tǒng)治西方哲學(xué)幾千年歷史的所謂“邏各斯中心主義”。當(dāng)赫拉克利特第一次使用“邏各斯”的時(shí)候,這個(gè)概念就成了西方哲學(xué)的源頭活水。邏各斯也指有聲的話語(yǔ),它強(qiáng)調(diào)語(yǔ)音的在場(chǎng)和能指的優(yōu)先,因而也叫語(yǔ)音中心主義?！白园乩瓐D以來(lái),西方一直不停地尋求切近和確切的事務(wù),而語(yǔ)音被視為貨真價(jià)實(shí)的精華,被視為意義和所指的載體?！盵4]P20這個(gè)傳統(tǒng)一直占據(jù)著西方思想的核心位置,從柏拉圖和亞里士多德到盧梭和黑格爾,再到索緒爾和海德格爾,概莫能外。他們共同的特點(diǎn)就在于,認(rèn)為言語(yǔ)是第一性的,文字是第二性的,文字存在的唯一理由就是表現(xiàn)語(yǔ)言,所以亞里士多德說(shuō):“言語(yǔ)是心境的符號(hào),文字是言語(yǔ)的符號(hào)?！盵5]P55柏拉圖因此而譴責(zé)文字對(duì)聲音的遮蔽作用,認(rèn)為文字在傳遞的過(guò)程中,可能被理解,也有可能被誤解。因?yàn)樵跁鴮懙臅r(shí)候,說(shuō)者已經(jīng)消失,不可能直接對(duì)聽(tīng)者闡明自己的當(dāng)時(shí)所想。盧梭認(rèn)為文字的出現(xiàn)破壞了自然語(yǔ)言的純潔

后現(xiàn)代主義是孕育于現(xiàn)代性中,并從現(xiàn)代性吸取養(yǎng)料又試圖顛覆現(xiàn)代性的東西。雖然,對(duì)于“現(xiàn)代性”的概念,并不是所有的后現(xiàn)代主義者都具有相同的觀點(diǎn)。不過(guò),他們都以批判現(xiàn)代性為己任,都在批判以“現(xiàn)代化”為目標(biāo)的問(wèn)題上達(dá)成了某種家族性的共識(shí)。利奧塔把現(xiàn)代性視為啟蒙的“元敘事”。在他看來(lái),現(xiàn)代性的知識(shí)英雄總是通過(guò)思辨敘事、解放敘事和宏大敘事朝著絕對(duì)的真理、理想的倫理、終極的政治以及和諧的宇宙邁進(jìn),然而,結(jié)果是令人恐怖的,因?yàn)檎l(shuí)若以普遍的立法者自居或自以為掌握了絕對(duì)真理和絕對(duì)價(jià)值,異己對(duì)他來(lái)說(shuō)就毫無(wú)意義了。所以,無(wú)論是思辨敘事、解放敘事還是宏大敘事都是以壓制和排斥為生的。后現(xiàn)代主義則反其道而行之,他們看到了人的有限性和世界的不確定性是如此突出,以至于他們不再?gòu)?qiáng)迫自己去尋求共識(shí)而安于各自的差異,不再執(zhí)著于超越自身而寧愿在生活的碎片面前流連忘返。

(五)反主體性

西方文化從一開(kāi)始,就在人與自然、主體與客體之間進(jìn)行了明確的區(qū)分,并且把求真作為人生的第一要?jiǎng)?wù),把真理問(wèn)題作為認(rèn)識(shí)自然、認(rèn)識(shí)社會(huì)和認(rèn)識(shí)自己的基礎(chǔ),只不過(guò)在前蘇格拉底時(shí)代,認(rèn)識(shí)活動(dòng)的重心還停留在認(rèn)識(shí)對(duì)象之上。但是到了柏拉圖,隨著理性的高度成熟,希臘哲學(xué)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)向,認(rèn)識(shí)活動(dòng)的重點(diǎn)從過(guò)去的認(rèn)識(shí)對(duì)象轉(zhuǎn)到認(rèn)識(shí)主體本身。并明確地要求以認(rèn)識(shí)主體自身的同一性為基礎(chǔ),進(jìn)一步把握對(duì)象和主體之間的統(tǒng)一。然而,把認(rèn)識(shí)主體的問(wèn)題放在首位,則是從笛卡爾的主體回歸和先驗(yàn)轉(zhuǎn)向開(kāi)始的。笛卡爾認(rèn)為,世界本身不能作為哲學(xué)的基點(diǎn)。一個(gè)本質(zhì)世界的呈現(xiàn),在邏輯上必然涉及一個(gè)使其呈現(xiàn)得以可能的主體。所以,主體自身認(rèn)識(shí)的可靠性,直接關(guān)系到知識(shí)的合法性和真理的普遍有效性。為此,他采用懷疑論的方法,提出了著名的“我思故我在”的命題,從而開(kāi)始了西方哲學(xué)主體性建構(gòu)的先河。之后,康德試圖把主體建立在人類學(xué)的基礎(chǔ)上,但是,一個(gè)有限性的主體怎么能夠容得下無(wú)限的世界呢?所以,主體的絕對(duì)化、無(wú)限化和先驗(yàn)化也就成了勢(shì)不可擋的潮流,于是便產(chǎn)生了黑格爾吞噬一切的絕對(duì)自我。在康德那里,作為人類學(xué)意義上的自我小于世界的存在,所以物自體的問(wèn)題就必然存在著。胡塞爾卻認(rèn)為:“只有先驗(yàn)主體才有絕對(duì)的存在意義,只有它才是‘非相對(duì)性的’”,[10]P58從而柏拉圖的理念世界從認(rèn)識(shí)之外拉回到意識(shí)之內(nèi),把柏拉圖的靈魂之眼變成了先驗(yàn)之眼。后現(xiàn)代主義反對(duì)這種主體的形而上學(xué)構(gòu)造,反對(duì)人類主體的設(shè)計(jì),也反對(duì)意識(shí)主體的存在。?？略谄洹渡娴拿缹W(xué)》中說(shuō)道:“我確實(shí)認(rèn)為不存在至高無(wú)上的、作為根基的主體,即無(wú)處不在的、普遍的主體,甚至非常敵視它?！盵11]P219即使有這樣的主體存在,也在現(xiàn)代性的進(jìn)程中,隨著工業(yè)文明的發(fā)展而失去了自主性。主體不過(guò)是歷史性和偶然性的碎片,在壓力之下苦悶、彷徨,無(wú)所適從,隨波逐流。這個(gè)世界不存在所謂主體和客體的二分,這個(gè)世界根本上沒(méi)有人和物的關(guān)系,只有物和無(wú)的關(guān)系。

(六)反理性

在上述后現(xiàn)代主義的各種反叛中,最核心的當(dāng)屬對(duì)理性的否定。然而,對(duì)理性的審判早在近代西方哲學(xué)從本體論向認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向之后就開(kāi)始了。正當(dāng)理性主義在科學(xué)和思辨的旗幟下達(dá)到其空前的成就時(shí),叔本華在長(zhǎng)達(dá)兩個(gè)世紀(jì)的內(nèi)省性研究的基礎(chǔ)上,以其驚世駭俗的理論向世人宣布,他在思想的背后發(fā)現(xiàn)了欲望,在理性的背后發(fā)現(xiàn)了本能,從而吹響了反抗理性的號(hào)角。叔本華認(rèn)為,在有意識(shí)的理智下面實(shí)際上是無(wú)意識(shí)的意志,一個(gè)“勇猛強(qiáng)壯的瞎子,他肩上馱著雙眼完好的跛子”,意志才是心靈中僅有的永恒不變的要素和思維的靈魂。叔本華將意志推到了哲學(xué)的中心地位,把理性看著意志的工具,徹底清除了康德的自在之物為上帝保留的地盤,他對(duì)理性主義傳統(tǒng)顛覆性的思考極大地刺激了他的后繼者們,比如尼采高調(diào)宣揚(yáng)狄?jiàn)W尼索斯精神,宣稱“上帝死了”,要“重估一切價(jià)值”,把自浪漫主義以來(lái)反理性主義的訴求推向了高潮,正是在這一點(diǎn)上,尼采受到了后現(xiàn)代主義的格外青睞,成為?？隆⒌吕镞_(dá)等后現(xiàn)代大師直接的理論來(lái)源。利奧塔把近代以來(lái)作為理性核心內(nèi)容的科學(xué)和敘事對(duì)等起來(lái),向科學(xué)的獨(dú)斷和權(quán)威發(fā)起挑戰(zhàn)。

在他看來(lái),如果說(shuō)敘事這種傳統(tǒng)知識(shí)從事多種語(yǔ)言游戲,兼有多種功能的話,那么,科學(xué)只從事一種語(yǔ)言游戲,即“定義指稱性”的游戲。而科學(xué)一定要被證偽,因?yàn)樗菤v時(shí)性的。并且,各種語(yǔ)言游戲都有自身的一套規(guī)則,它們之間只有相似性而無(wú)共同的本質(zhì),憑什么科學(xué)理性要以“元敘事”自居,對(duì)其他游戲行裁判之事呢?科學(xué)理性的倡導(dǎo),原本是為了破除神學(xué)的壓抑和禁錮,但科學(xué)本身又成了新的奴役和宰制,設(shè)置了新的“權(quán)威”、“中心”和“本質(zhì)”,這豈不是很荒謬嗎?

總之,后現(xiàn)代主義更看重人的有限性,更強(qiáng)調(diào)世界的差異性和現(xiàn)象的復(fù)雜性,對(duì)宇宙和人生的終極意義采取知其不