中國(guó)古代政治思想

中國(guó)古代政治思想ancientChinesepoliticalthought主要指自商代、西周到甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以前的政治思想。政治思想是隨著國(guó)家的出現(xiàn)而產(chǎn)生的。歷史學(xué)界一般認(rèn)為中國(guó)古代最早的國(guó)家產(chǎn)生于夏代。但由于缺乏信史資料，因此，中國(guó)古代政治思想的研究一般從殷商、西周時(shí)期開(kāi)始。經(jīng)濟(jì)政治背景夏、商、西周都是奴隸制社會(huì)。在奴隸社會(huì)，奴隸主占有全部生產(chǎn)資料和奴隸本身，政治上實(shí)行奴隸主專(zhuān)政，而創(chuàng)造財(cái)富的奴隸卻處于牛馬不如的地位，生活毫無(wú)保障，人身沒(méi)有自由。國(guó)王是最大的奴隸主，國(guó)家機(jī)器以國(guó)王為中心，形成了君主制。君主獨(dú)斷專(zhuān)行，對(duì)奴隸實(shí)行暴虐統(tǒng)治。奴隸常常被任意殺害，甚至成為奴隸主的殉葬品。為了擺脫悲慘的命運(yùn)，奴隸們采取各種形式同奴隸主進(jìn)行斗爭(zhēng)。這一時(shí)期，生產(chǎn)力低下，科學(xué)不發(fā)達(dá)，奴隸主往往采用宗教和神權(quán)的說(shuō)教對(duì)人民進(jìn)行統(tǒng)治。春秋末期至鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前的兩千多年里，中國(guó)一直處于封建社會(huì)。在封建社會(huì),為數(shù)不多的封建地主階級(jí),擁有大部分土地，廣大農(nóng)民只有很少或者完全沒(méi)有土地。在政治上，實(shí)行地主階級(jí)封建君主專(zhuān)制制，皇帝擁有至高無(wú)上的權(quán)力，建立起以地主紳士為中堅(jiān)的龐大官僚機(jī)構(gòu)，對(duì)人民實(shí)行殘酷的統(tǒng)治。廣大農(nóng)民沒(méi)有任何參政議政的權(quán)利，只有服從的義務(wù)。農(nóng)民和地主階級(jí)的矛盾是封建社會(huì)的主要矛盾。為了反抗地主階級(jí)的經(jīng)濟(jì)剝削和政治壓迫，農(nóng)民舉行了大小幾百次的武裝起義。中國(guó)歷史上農(nóng)民起義和農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)的規(guī)模之大，是世界歷史上所罕見(jiàn)的。政治思想的分期中國(guó)古代政治思想從內(nèi)容上可劃分為殷周、春秋戰(zhàn)國(guó)、秦漢到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以前等3個(gè)時(shí)期。殷周時(shí)期商代、西周時(shí)期,中國(guó)處于奴隸社會(huì),當(dāng)時(shí)以祖先崇拜為特征的宗教世界觀統(tǒng)治一切。在商、西周兩代，占統(tǒng)治地位的政治思想是與這種宗教世界觀密切相關(guān)的神權(quán)思想。統(tǒng)治者假借宗教迷信進(jìn)行統(tǒng)治。把神權(quán)和王權(quán)結(jié)合起來(lái)，宣揚(yáng)君權(quán)神授，宣稱(chēng)國(guó)王是受所謂至尊無(wú)比和主宰萬(wàn)物的“上帝”之命來(lái)人間進(jìn)行統(tǒng)治的。周取代商，給君權(quán)神授觀念以很大的沖擊。周統(tǒng)治者為了自圓其說(shuō)，提出了“皇天無(wú)親，唯德是輔”的觀點(diǎn)。這樣，神的一元論逐漸過(guò)渡到天命人事并重的以德輔天的二元論。在周取代商的斗爭(zhēng)中，周的統(tǒng)治者感受到了人民的力量，提出“保民”、“慎罰”等政治主張，這是中國(guó)民本思想的開(kāi)始。（見(jiàn)彩圖[河南安陽(yáng)小屯南地甲骨片,記有主宰人間的“帝”]）春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期這是中國(guó)從奴隸社會(huì)向封建社會(huì)過(guò)渡和封建社會(huì)形成的時(shí)期。奴隸社會(huì)的土地國(guó)有制逐漸變?yōu)榈刂麟A級(jí)土地私有制，引起了階級(jí)關(guān)系的變化，奴隸社會(huì)的上層建筑日趨瓦解，出現(xiàn)了王室衰微，禮崩樂(lè)壞，諸侯爭(zhēng)霸，“禮樂(lè)征伐自諸侯出”的局面。這是一個(gè)社會(huì)大分裂，大動(dòng)蕩的時(shí)代，“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”，“君臣無(wú)常位，社稷無(wú)常奉”，戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁，人民生活十分痛苦。為了實(shí)現(xiàn)國(guó)家的統(tǒng)一，恢復(fù)社會(huì)秩序，一些思想家和政治家從各自的階級(jí)立場(chǎng)和認(rèn)識(shí)出發(fā)，提出救世方案。當(dāng)時(shí)社會(huì)動(dòng)蕩不安，統(tǒng)治者的政治控制不十分嚴(yán)格，社會(huì)上沒(méi)有絕對(duì)的權(quán)威，言論相對(duì)自由。特別是由于戰(zhàn)爭(zhēng)年代，各國(guó)很需要人才，知識(shí)分子的地位較高，因而他們言政議事也較為積極而較少顧慮，形成了百家爭(zhēng)鳴，學(xué)術(shù)空前繁榮的局面。當(dāng)時(shí)著名的思想流派有以孔丘、孟軻、荀況為代表的儒家學(xué)說(shuō)，以商鞅、韓非為代表的法家學(xué)說(shuō)，以《老子》書(shū)為代表的道家學(xué)說(shuō)，墨翟為代表的墨家學(xué)說(shuō)，許行為代表的農(nóng)家學(xué)說(shuō)等。儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔丘幻想回到相對(duì)統(tǒng)一、相對(duì)安靜的西周社會(huì),以周禮為標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一人們的言論和行動(dòng),建立“君君、臣臣、父父、子子”的社會(huì)秩序。他向各國(guó)統(tǒng)治者呼吁“祖述堯舜,憲章文武”,用“仁者愛(ài)人”的人道主義精神對(duì)待人民和處理一切人際關(guān)系。他向統(tǒng)治者建議以德治國(guó)，以刑輔之,但同時(shí)又提出以寬濟(jì)猛,以猛濟(jì)寬的治國(guó)思想。他要求人們加強(qiáng)道德修養(yǎng)，遵守中庸之道和忠恕之道。強(qiáng)調(diào)人治，主張“舉賢才”。生于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孟軻則認(rèn)為解決時(shí)局的關(guān)鍵是實(shí)現(xiàn)中國(guó)的統(tǒng)一，而只有“不嗜殺人”的仁人才能統(tǒng)一中國(guó)。他發(fā)揮孔子“仁者愛(ài)人”的思想，提出了仁政說(shuō)，認(rèn)為“政在得民”，并進(jìn)一步發(fā)揮了西周后期的民本思想。他的學(xué)說(shuō)被統(tǒng)治者視為迂闊，孟軻之后的荀況肯定儒家學(xué)說(shuō)的某些方面，糾正了其不周世用的迂闊之處。他既主張尊君，亦提倡愛(ài)民；既提倡“隆禮”，亦主張重法，并對(duì)禮作了系統(tǒng)的發(fā)揮；他一方面宣傳仁義道德，同時(shí)也宣傳刑罰法治。他認(rèn)為“有治人，無(wú)治法”，提倡用人唯賢，反對(duì)用人唯親。法家代表商鞅、韓非主張富國(guó)強(qiáng)兵，提倡耕戰(zhàn)；尊崇暴力，強(qiáng)調(diào)法治，認(rèn)為治理國(guó)家應(yīng)該任法不任智，提出了“刑無(wú)等級(jí)”、“以刑止刑”的觀點(diǎn)，否認(rèn)一切倫理道德，主張用武力進(jìn)行統(tǒng)一；要求強(qiáng)化社會(huì)組織，對(duì)人民實(shí)行嚴(yán)格的控制和監(jiān)督。他們還主張絕對(duì)君權(quán)，宣傳獨(dú)裁政治。以《老子》書(shū)為代表的道家,主張一切順乎自然,提倡無(wú)為而治,向往小國(guó)寡民的社會(huì)生活,反對(duì)一切法律制度和物質(zhì)文明。道家要求人們謙虛退讓,以退為進(jìn),“柔弱勝剛強(qiáng)”。它贊美“損有余而補(bǔ)不足”的天道，反對(duì)“損不足以奉有余”的人道。以墨翟為代表的墨家主張尚同，強(qiáng)調(diào)把天下的思想統(tǒng)一于天子，統(tǒng)一于天；主張尚賢，即用人唯賢；提倡兼愛(ài)，非攻，揭露不義之戰(zhàn)的罪惡。農(nóng)家學(xué)派的黨徒們主張君民共耕而食，無(wú)上下等級(jí)的區(qū)別。秦漢到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以前這是以儒家學(xué)說(shuō)為核心并吸收其他各家思想而形成的“三綱五?！闭f(shuō)發(fā)展變化的時(shí)期。這一時(shí)期可分以下3個(gè)階段：①儒學(xué)獨(dú)尊和儒學(xué)神學(xué)化，即“三綱五常”說(shuō)神學(xué)化階段。秦王朝實(shí)行法家政治統(tǒng)一了六國(guó)，但把法家學(xué)說(shuō)絕對(duì)化，迷信暴力，導(dǎo)致速亡。漢代君臣和思想家們認(rèn)為，秦的速亡是因?yàn)椤叭柿x不施，攻守之勢(shì)異也”。針對(duì)當(dāng)時(shí)民生凋敝的情況，他們主張實(shí)行較為寬松的政策，借以與民休息、發(fā)展生產(chǎn)、穩(wěn)定社會(huì)秩序，于是博采道、儒、法諸家之長(zhǎng)的黃老之學(xué)便應(yīng)運(yùn)而生。黃老之學(xué)主張清靜，倡導(dǎo)無(wú)為而治，對(duì)人民的事務(wù)實(shí)行不干涉或少干涉的政策。但道家思想在本質(zhì)上是消極的，只能在大的政治動(dòng)亂后起暫時(shí)緩解作用，不能作為長(zhǎng)期的政治指導(dǎo)方針。由于秦王朝速亡的教訓(xùn)，統(tǒng)治者雖然不肯完全放棄法家的政治學(xué)說(shuō)，卻不愿公開(kāi)采用法家的主張，因而以溫和、穩(wěn)健、文雅為特征，強(qiáng)調(diào)入世的儒家學(xué)說(shuō)便成為政治家和思想家推崇的學(xué)說(shuō)。經(jīng)過(guò)陸賈、賈誼等人提倡，到漢武帝時(shí),董仲舒適時(shí)提出了“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，為漢武帝所采納。董仲舒的儒學(xué)不完全是孔孟之道，是經(jīng)過(guò)改造的，以儒家學(xué)說(shuō)為骨干，吸取了陰陽(yáng)家、道家、法家某些思想的新儒家學(xué)說(shuō)。它在哲學(xué)上宣傳“天人相與”,政治上宣傳“君權(quán)神授”,倫理上提出系統(tǒng)的“三綱五常”說(shuō)，并認(rèn)為“王道之三綱，可求于天”。到了東漢，新儒學(xué)發(fā)展成為讖緯神學(xué)，蛻化成預(yù)卜吉兇的迷信。②儒學(xué)玄學(xué)化階段。晉初，國(guó)家暫時(shí)統(tǒng)一，不久又出現(xiàn)“八王之亂”，隨后北方少數(shù)民族和漢民族南北對(duì)峙，征戰(zhàn)無(wú)已，社會(huì)非常黑暗。由于社會(huì)動(dòng)亂，統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的自相殘殺，知識(shí)分子常因言語(yǔ)不慎而遭大禍，社會(huì)上形成恐怖氣氛,人們不敢鮮明地表達(dá)政見(jiàn),因而出現(xiàn)了提倡道家學(xué)說(shuō),宣傳虛無(wú),主張無(wú)為而治的玄學(xué)。何晏、王弼等玄學(xué)家通過(guò)注釋《老子》、《莊子》、《論語(yǔ)》、《周易》等諸子經(jīng)典，建立起唯心主義的本體論，利用道家思想中的道和“自然”等范疇來(lái)論證三綱五常的合理性，宣傳“名教本于自然”，實(shí)行儒道結(jié)合，儒學(xué)被玄學(xué)化。此外，以曹操為代表的法家思想，鮑敬言的無(wú)君思想，傅玄的務(wù)實(shí)思想，《列子》書(shū)為代表的縱欲思想等在這一時(shí)期也有一定影響。③儒學(xué)哲理化階段。隋、唐和兩宋仍奉儒學(xué)為官方政治哲學(xué)。為了強(qiáng)化儒學(xué)的吸引力和控制力，唐朝的韓愈著《原道》，把儒學(xué)提到“道”的高度來(lái)認(rèn)識(shí)和宣傳，給儒學(xué)蒙上了一層哲理的色彩。宋朝的統(tǒng)治者和一些知識(shí)分子總結(jié)了歷史經(jīng)驗(yàn)，又吸收當(dāng)時(shí)流行的佛教、道教的某些內(nèi)容,把儒學(xué)和佛道結(jié)合起來(lái),使儒學(xué)哲理化，形成理學(xué)。以北宋程顥、程頤和南宋朱熹為代表的程朱理學(xué)是理學(xué)中的客觀唯心主義派別,而以南宋陸九淵,以及明代王守仁為代表的陸王心學(xué)是理學(xué)中的主觀唯心主義派別。盡管程朱理學(xué)和陸王心學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)不同，相互攻訐,但它們的思想核心都是為了維護(hù)“三綱五?！?論證封建制度的合理性和永恒性，把君權(quán)和封建統(tǒng)治秩序天理化。他們認(rèn)為凡是同“三綱五常”教條相違背的便是“人欲”,提出“存天理，滅人欲”的口號(hào),以此鎮(zhèn)壓人民的革命運(yùn)動(dòng)，限制人民的合理要求。他們還夸大人的精神作用，大講誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下之道,認(rèn)為只要人的意誠(chéng)、心正,天下便太平了。程朱理學(xué)在南宋中后期，取得了統(tǒng)治階級(jí)官方哲學(xué)的地位，滲透到人們生活的各個(gè)方面，支配宋、元、明、清四個(gè)朝代達(dá)六七百年之久。政治思想領(lǐng)域爭(zhēng)論的主要問(wèn)題中國(guó)奴隸社會(huì)中，政治思想方面爭(zhēng)論的主要問(wèn)題是強(qiáng)調(diào)天命還是強(qiáng)調(diào)人事。商人尊神,強(qiáng)調(diào)天命；周人尊禮,強(qiáng)調(diào)人事，因而有“國(guó)將興，聽(tīng)于民，將亡，聽(tīng)于神”的記載。在封建社會(huì)，政治思想領(lǐng)域爭(zhēng)論的問(wèn)題主要是：禮治與法治禮治是儒家的政治主張，法治是法家的治國(guó)方略。禮治強(qiáng)調(diào)防患于未然，用溫和的手段解決問(wèn)題。法治強(qiáng)調(diào)事后的懲罰，用暴力對(duì)犯法者進(jìn)行威懾。方法不同，目標(biāo)則一，都是以維護(hù)封建社會(huì)秩序、鞏固地主階級(jí)統(tǒng)治為目的。儒家否認(rèn)人類(lèi)平等,認(rèn)為“夫物之不齊,物之情也”，并且認(rèn)為“賤事貴，不肖事賢，是天下通義”。他們?cè)噲D建立一套以等級(jí)制度為特色的社會(huì)規(guī)范來(lái)規(guī)范人們的行為，使人們各安其位，互不相侵以維護(hù)地主階級(jí)的統(tǒng)治。漢朝的賈誼，宋朝的司馬光、王安石以及明儒、清儒都發(fā)表了大量的關(guān)于禮的言論。法家不否認(rèn)等級(jí)制度，但他們認(rèn)為治國(guó)在于賞罰。他們提出了“任法不任智”，“君臣上下貴賤，皆從大法”，“刑無(wú)等級(jí)”，“以刑止刑”等法治原則。他們鄙視倫理道德，迷信暴力，認(rèn)為“詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)、善、修、仁、廉、辯、慧”十者是亡國(guó)之物，宣傳君主獨(dú)裁和君主至上。他們把法治建立在暴力、獨(dú)裁和君主至上等原則上。中國(guó)古代并沒(méi)有現(xiàn)代意義上的法治，禮治和法治的爭(zhēng)論，是在德治和刑治的爭(zhēng)論中體現(xiàn)出來(lái)的。德治與刑治德治與刑治的根本區(qū)別在于前者主張以德服人,以刑輔之,后者主張以力服人。前者是儒家學(xué)派的政治主張，后者是法家的政治主張。儒家主張用禮約束人，用教化的方法感化不守禮的人。孔丘說(shuō)：“為政以德。”孟軻說(shuō)：“以德行仁者王?！比寮抑鲝埿陨普?，認(rèn)為人人都有惻隱、辭讓、恭敬、是非之心，可以通過(guò)教化，潛移默化地使人人皆為堯舜。他們認(rèn)為這種心理上的改造是最根本的改造，是最好的辦法。孟軻說(shuō)：“以德服人者中心悅而誠(chéng)服也?！彼麄兎磳?duì)法家懲辦的辦法，認(rèn)為“法能刑人，不能使人廉，能殺人，不能使人仁”。法家認(rèn)為人性是惡的，“固驕于愛(ài)而聽(tīng)于威”，用說(shuō)服的辦法使人向善是不可能的，提倡暴力政治，主張以力服人，“以刑止刑”。韓非反復(fù)強(qiáng)調(diào)“明王峭其法，而嚴(yán)其刑”，“罰莫如重而必，使民畏之”等暴力思想。歷史上曾發(fā)生過(guò)幾次關(guān)于德治與刑治的爭(zhēng)論。兩漢時(shí)期，桑弘羊認(rèn)為治民需“繩之以法，斷之以刑”，而賢良文學(xué)的代表則主張治國(guó)應(yīng)該“蓄仁義以風(fēng)之，廣德行以懷之”（《鹽鐵論》）。唐初，有魏徵和封德的爭(zhēng)論。魏徵主張以教化為治，封德則強(qiáng)調(diào)“秦任法律，漢雜霸道”。南宋朱熹和陳亮也有“王霸”的爭(zhēng)論。朱熹強(qiáng)調(diào)王道，陳亮主張“王霸并用”。朱元璋雖用刑嚴(yán)厲，但他曾多次頒布詔書(shū)，駁斥刑治的建議。后世的政治家們把德刑看作是治國(guó)理民必不可少的兩手，或刑德兼施，或外儒內(nèi)法。人治與法治儒家主張人治，強(qiáng)調(diào)依靠君主和各級(jí)官吏個(gè)人的能力、聰明才智、威信和影響來(lái)統(tǒng)治。他們把國(guó)家民族的興亡寄托于少數(shù)統(tǒng)治者。他們說(shuō)：“文武之政，布在方策，其人存，則其政舉；其人亡，則其政息”(《禮記·中庸》)。又說(shuō):“有治人,無(wú)治法。”因此，他們不重視法制建設(shè)，而強(qiáng)調(diào)官吏的選拔，人才的使用；主張選賢任能,俊杰在位,并十分關(guān)注統(tǒng)治者以身作則的效用?？浊鸶嬲]統(tǒng)治者說(shuō)：“政者，正也；子帥以正，孰敢不正”，又說(shuō)：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。法家強(qiáng)調(diào)一切從法，認(rèn)為“一民之軌莫如法”。他們認(rèn)為只憑某些人的主觀意旨，就是像堯那樣的圣人也不能把國(guó)家治理好。相反，如果法律修明，一個(gè)中等資質(zhì)的君王也能治理好國(guó)家，“使中主守法術(shù)……則萬(wàn)不失矣”（《韓非子·用人》）。法家的所謂法治強(qiáng)調(diào)的是暴力統(tǒng)治和嚴(yán)刑峻罰，他們所主張的君主獨(dú)裁和君主至上，是同他們的法治原則相矛盾的。因此法家提出的法治原則實(shí)際上不可能得到認(rèn)真執(zhí)行。中國(guó)古代人治和法治的爭(zhēng)論，實(shí)際上仍是德治和刑治的爭(zhēng)論。義理與功利中國(guó)古代政治思想史上長(zhǎng)期存在義和利的爭(zhēng)論。儒家學(xué)派強(qiáng)調(diào)義理，認(rèn)為封建社會(huì)的政治原則、政治方向和封建倫理道德是立國(guó)之本孔丘說(shuō):“君子喻于義，小人喻于利?！泵陷V說(shuō)：“王何必曰利，亦有仁義而已?！彼麄冎鲝垰⑸沓扇剩嵘×x。儒家并不反對(duì)利，但主張見(jiàn)利思義，“義然后取”，反對(duì)“見(jiàn)利忘義”。法家學(xué)派強(qiáng)調(diào)功利，否認(rèn)道義，為了求功利，可以不擇手段。他們宣傳功利，提倡耕戰(zhàn)，強(qiáng)調(diào)人人都“不能以非功罔上利”,“富貴之門(mén),必出于兵”。韓非指斥孔丘、墨翟、曾參、史魚(yú)等學(xué)問(wèn)家是無(wú)用的人。圍繞著義理和功利,儒法兩家長(zhǎng)期互相攻擊,并都攻其一點(diǎn),不及其余。法家攻擊儒家為“六虱”,為“五蠹”之一。儒家攻擊法家急功近利，刻薄寡恩。漢代后雖已沒(méi)有純粹的法家和儒家學(xué)派，但義利之爭(zhēng)并沒(méi)有停止。宋朝司馬光和王安石的義利之爭(zhēng)，朱熹和陳亮的“義利之辯”，即系這種爭(zhēng)論的繼續(xù)。家天下與公天下?lián)鳎拇郧?，堯舜禪讓?zhuān)瑢?shí)行公天下；夏禹傳子,開(kāi)始了家天下。秦王朝建立后,嬴政視天下為己有，自名為“始皇帝”，希望后世傳之無(wú)窮。以后歷代帝王都實(shí)行家天下，視家天下為當(dāng)然。但是,歷史上也存在著公天下的思想。如《周書(shū)》記載:湯放桀而歸于亳，三千諸侯大會(huì)，湯警告說(shuō)：“此天子之位，有道者可以處之矣，夫天下非一家之有也，有道者之有也?！薄读w》記載：太公說(shuō)，“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者則得天下，擅天下之利者則失天下?！薄秴问洗呵铩芬舱f(shuō)：“天下非一人之天下也，天下之天下也?！泵髂┣宄醯耐醴蛑㈩櫻孜涞人枷爰叶贾鲝垺肮煜隆?，反對(duì)“家天下”。王夫之指出：“一姓之興亡，私也；而生民之死生，公也”，又說(shuō)：“天下非一姓之私”等。民本與君本民本論者認(rèn)為人民是國(guó)家的根本，只有重視人民，愛(ài)護(hù)人民，國(guó)家才能太平，即所謂“民為邦本，本固邦寧”。西周以后，這一思想在當(dāng)時(shí)的典籍中,隨處可見(jiàn)。如《尚書(shū)》記載：皋陶說(shuō),治理國(guó)家“在知人,在安民”,“安民則惠，黎民懷之”。《逸書(shū)》記載:“天視自我民視,天聽(tīng)自我民聽(tīng)”,“民之所欲,天必從之”。《國(guó)語(yǔ)》記載：“防民之口,甚于防川,川壅而潰，傷人必多”?！蹲髠鳌酚涊d：“國(guó)將興，聽(tīng)于民”。孟軻將這一思想發(fā)展到一個(gè)高峰。在《孟子》書(shū)中充滿了“保民而王”，“仁者無(wú)敵”，“得天下有道，得其民斯得天下矣”，“暴其民甚，則身弒國(guó)亡”之類(lèi)論說(shuō)。西漢的賈誼對(duì)這一思想作了進(jìn)一步的發(fā)揮。唐朝柳宗元提出官吏是“民之役，非以役民”的重民思想。清末唐甄也強(qiáng)調(diào)：“封疆，民固之；府庫(kù)，民充之；朝廷，民尊之；官職，民養(yǎng)之。”民本思想是中國(guó)古代政治思想史中十分寶貴的部分。同民本思想相對(duì)立的是君本思想。君本論者認(rèn)為君主至高無(wú)上,無(wú)論多么壞的君主，都不應(yīng)該被廢置,“人主雖不肖，臣不敢侵也”（韓非語(yǔ)）。君本論者主張君主應(yīng)用權(quán)術(shù)來(lái)駕馭臣民，把臣民玩弄于股掌之上，視臣民如奴隸。他們強(qiáng)調(diào)民主的絕對(duì)權(quán)威，說(shuō)“明君無(wú)為于上，群臣悚懼乎下”“有功則君有其賢，有過(guò)則臣任其罪”（韓非語(yǔ)）。他們不考慮人民的要求，把自己的意志強(qiáng)加于人民。韓非說(shuō)：“為政而期適民,皆亂之端,未可與為治也,”又說(shuō)：“適民心者,恣之行也?！彼麄冋J(rèn)為,人民不認(rèn)識(shí)自己的利益,只能依靠“英雄”的幫助，因?yàn)?“民智不可用,猶嬰兒之心也”等。漢文帝時(shí)的黃生,堅(jiān)持韓非的觀點(diǎn),反對(duì)湯放桀,武王伐紂,認(rèn)為“湯武非受命，乃殺也”，并說(shuō)皇帝如冠，“冠雖敝，必加于首,履雖新,必貫于足,何者,上下之分也”（《漢書(shū)·轅固傳》）。唐代李世民也告誡“君雖不君，臣不可以不臣”。清代雍正則宣傳“天尊地卑，而君臣之分定。為人臣，義當(dāng)唯知有君”。絕對(duì)君權(quán)與相對(duì)君權(quán)及無(wú)君論商鞅、韓非等法家思想家提倡絕對(duì)君權(quán),認(rèn)為君權(quán)至高無(wú)上。商鞅說(shuō):“權(quán)者，君之所獨(dú)制也?！表n非說(shuō):“能獨(dú)斷者,故可以為天下主?！彼麄冋J(rèn)為君主的話就是絕對(duì)真理，任何人都不能提出批評(píng)意見(jiàn)，貶斥歷史上疾爭(zhēng)強(qiáng)諫的關(guān)龍逢、王子比干、隨季梁、陳泄冶、楚申胥、吳子胥一類(lèi)人物，說(shuō)這些人“先古圣王皆不能忍也，當(dāng)今之時(shí)，將安用之”。他們更不許人民議政，商鞅變法時(shí)，既不允許人民對(duì)他的法說(shuō)壞話，也不允許人民對(duì)他的法說(shuō)好話，認(rèn)為凡是對(duì)法褒貶的人“皆亂化之民”，“盡遷之于邊城”?？酌先寮覍W(xué)派也講君臣父子之義，提倡尊君事親之道，但他們講的君權(quán)是相對(duì)的，是有條件的。君享權(quán)利，也要盡義務(wù)，君如果不盡為君的義務(wù)，臣就有理由不盡為臣的義務(wù)。孔丘說(shuō):“君使臣以禮,臣事君以忠。”又說(shuō)：“上好禮，則民易使也。”孟軻指出：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎?！迸c絕對(duì)君權(quán)相對(duì)立，晉朝鮑敬言提出無(wú)君論，他指出:“古者無(wú)君，勝于今世。”宋末鄧牧著《君道》,幻想一個(gè)沒(méi)有君主、沒(méi)有官吏的無(wú)政府社會(huì)。明末黃宗羲在《原君》中，對(duì)君權(quán)進(jìn)行猛烈的批判。均平與差別均平與差別是中國(guó)古代政治思想史爭(zhēng)論中的一個(gè)主題。社會(huì)財(cái)富分配過(guò)分不均，必然引起社會(huì)動(dòng)亂。因此，在政治思想領(lǐng)域必然產(chǎn)生均平、平等思想?？浊鹪缇驼f(shuō)：“不患寡而患不均?！薄抖Y記·禮運(yùn)篇》也說(shuō)：“大道之行也，天下為公?！倍偈嬉喾磳?duì)大富大貧，主張小富小貧，王安石變法有均貧富的內(nèi)容。至于歷代的農(nóng)民起義，無(wú)不以“均貧富”作為自己的口號(hào)。與均平思想相反，一些思想家主張差別，反對(duì)均貧富。韓非認(rèn)為，富人之所以富,是勤勞與節(jié)儉的結(jié)果,窮人之所以窮，是懶惰與奢侈之所致，如果“征斂于富人以布施于貧家，是奪力儉而與侈惰也”（《韓非子·顯學(xué)》）。宋代蘇轍用“物之不齊,物之情也”的道理,攻擊王安石“志欲破富民以惠貧民”的做法。司馬光也攻擊王安石均貧富的做法，他說(shuō)貧富的懸殊是人們聰明才智不同而決定的，不是貧人養(yǎng)活富人，而是窮人依靠富豪生活，如果富人窮了，窮人也就失去了依靠，一旦國(guó)家有難，“凡粟帛軍需之費(fèi)，將從誰(shuí)取之？”（《司馬溫公文集·乞罷條例司常平使疏》）中央集權(quán)與地方分權(quán)西周實(shí)行分封制，導(dǎo)致諸侯王地方割據(jù)，尾大不掉，周天子名存實(shí)亡。秦始皇、李斯懲西周之失，廢封建，置郡縣，加強(qiáng)中央集權(quán)，引起了以淳于越、王為代表的分封論者同秦始皇、李斯為代表的郡縣論者的一場(chǎng)大爭(zhēng)論。分封論者強(qiáng)調(diào)“師古”，認(rèn)為淳于越等所說(shuō)，“乃三代之事，何足法也”。秦王朝的速亡,有些人以為是廢封建導(dǎo)致孤立所致,于是分封之議再起。漢王朝實(shí)行折衷的辦法，郡縣封國(guó)并行。漢王朝立國(guó)不久,同姓王們坐大,最后出現(xiàn)了“七國(guó)之亂”。賈誼、晁錯(cuò)等人極言封國(guó)之弊,大聲疾呼,向漢文帝、漢景帝上書(shū)，力主削弱地方勢(shì)力。西晉王朝建立前后，曹、陸機(jī)等人又鼓吹分封制，強(qiáng)調(diào)“古之王者，必封同姓，以明親親，必樹(shù)異姓,以明賢賢”。又說(shuō),分封“使萬(wàn)國(guó)相維，以成磐石之固”。西晉初，部分地實(shí)行了分封制，不久即釀成了“八王之亂”，埋下了西晉覆滅的禍根。唐王朝建立之初,肖宣揚(yáng)“三代封建而長(zhǎng)久,秦孤立而速亡”的論調(diào)，由于魏徵等人的抵制，這一主張才沒(méi)有得逞。武則天以后,劉秩等人又主張這種理論,說(shuō)“設(shè)爵無(wú)土，署官不職，非古之道”；“郡縣可以小寧，不可以久安”。唐朝中后期，適應(yīng)藩鎮(zhèn)割據(jù)勢(shì)力的需要，分封論調(diào)再次出現(xiàn)。柳宗元寫(xiě)下《封建論》，給分封論調(diào)以有力回?fù)?。《封建論》一文總結(jié)了秦漢以來(lái)關(guān)于地方分權(quán)和中央集權(quán)的爭(zhēng)論。明初也有削藩和反削藩的斗爭(zhēng)。用人唯賢與用人唯親中國(guó)古代除了皇家確定繼承人是按照“以長(zhǎng)不以賢”的原則外，選拔輔佐人員時(shí)都是主張用人唯賢，德才兼?zhèn)??！白鹱鹩H親”主要是皇親貴族在物質(zhì)利益上的特權(quán)，不是選拔人才的原則。雖然中國(guó)古代沒(méi)有發(fā)生用人唯賢還是用人唯親的理論爭(zhēng)論，但在實(shí)際的政治生活中，卻充滿用人唯賢與用人唯親的斗爭(zhēng)。針對(duì)用人唯親的政治現(xiàn)象，中國(guó)歷史上進(jìn)步的思想家、政治家發(fā)表了大量的用人唯賢的論述。《尚書(shū)》提出“明明揚(yáng)側(cè)陋”（提拔那些地位卑賤，但卻賢能的人）的原則，孔丘則說(shuō)：“舉直錯(cuò)諸枉則民服，舉枉錯(cuò)諸直則民不服。”墨翟說(shuō)，用人應(yīng)該“不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色，賢者舉而上之”。孟軻主張“尊賢使能，俊杰在位”，荀況也有許多論述。以后歷代都有提倡用人唯賢，批判用人唯親的言論。如漢武帝求賢，強(qiáng)調(diào)“進(jìn)賢受上賞，蔽賢蒙顯戮”。諸葛亮說(shuō)：“治國(guó)之道，務(wù)在舉賢?！庇终f(shuō)：“親賢臣，遠(yuǎn)小人，此先漢之所以興隆也，親小人,遠(yuǎn)賢人,此后漢之所以?xún)A頹也?！碧瞥钍烂窀翘岢萌宋ㄙt，反對(duì)用人唯親，他常說(shuō)：“朕之授官，必?fù)癫判?。若才行不至，雖朕至親，亦不虛授。”中國(guó)古代政治思想的內(nèi)容十分豐富，以上十個(gè)方面的問(wèn)題只是中國(guó)古代政治思想史上爭(zhēng)論、討論、議論最多的問(wèn)題，并不是全部，此外，如愛(ài)國(guó)主義思想，無(wú)為而治思想，工商皆本思想等也時(shí)有討論。特點(diǎn)中國(guó)古代政治思想的特點(diǎn)如下：①內(nèi)容的現(xiàn)實(shí)性。中國(guó)古代政治思想所涉及的問(wèn)題一般都是現(xiàn)實(shí)政治的反映或政治實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的總結(jié)。一個(gè)王朝成功的經(jīng)驗(yàn)和失敗的教訓(xùn)往往成為后來(lái)的政治家和思想家政治思想的素材。他們思考和論證往事的得失，為后代的統(tǒng)治者提供新的治國(guó)方針，以糾前代之失，絕少抽象的思辨和繁瑣的論證。②內(nèi)容的穩(wěn)定性。中國(guó)封建社會(huì)是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期，在這個(gè)時(shí)期，生產(chǎn)力發(fā)展緩慢，生產(chǎn)關(guān)系很少變化，與此相適應(yīng)，政治思想方面的變化也很少。在長(zhǎng)達(dá)三千年的中國(guó)封建社會(huì)中，政治思想的表達(dá)形式雖有從神學(xué)到玄學(xué)、從玄學(xué)到理學(xué)的變化，而神學(xué)、玄學(xué)、理學(xué)所表達(dá)的中心思想基本上是相同的，都是奉天法古，三綱五常，仁義道德等；爭(zhēng)論的問(wèn)題也一般是人治和法治、德治和刑治、王道與霸道、民本主義和君主至上、相對(duì)君權(quán)和絕對(duì)君權(quán)、尊賢和親親、均平和兼并、民族抵抗與民族投降、義理和功利等。③政治思想的倫理化?？v觀中國(guó)歷史，法家思想家雖然排斥倫理道德，但這種思想并不占統(tǒng)治地位，占統(tǒng)治地位的是以孔孟政治思想為主體并融合其他各家學(xué)說(shuō)的新儒家思想。它把政治和倫理道德緊密結(jié)合起來(lái)，雖不一般地反對(duì)暴力，但卻更重視倫理道德，強(qiáng)調(diào)“為政以德”，宣傳“禮義廉恥，國(guó)之四維”，講誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下之道，把三綱五常視為治國(guó)之本。倫理化的政治思想對(duì)中國(guó)社會(huì)有著極為重要的影響。魏晉玄學(xué)（四）：阮籍、嵇康

阮籍、嵇康是竹林玄學(xué)的代表。竹林玄學(xué)，與王弼他們不一樣。玄學(xué)中的“貴無(wú)”思想，在竹林名士那里并非以理論建構(gòu)為長(zhǎng)，而是以生活實(shí)踐為內(nèi)容，他們把對(duì)“又無(wú)”、“言矣”、“才性”、“名叫自然”等玄學(xué)上的主題的玄思轉(zhuǎn)化為一種放達(dá)的生活情態(tài)。因此，正始玄學(xué)理論上的“貴無(wú)”，在竹林玄學(xué)這里轉(zhuǎn)換成生命與生活中的尚“自然”。另一方面，從現(xiàn)存的材料看，竹林名士很少能對(duì)一些關(guān)鍵的思想范疇及其內(nèi)涵作出新穎的發(fā)展（《聲霧靄樂(lè)論》除外），玄學(xué)理論本身的發(fā)展成熟，是由郭象等來(lái)完成的。阮籍、嵇康的思想一言以蔽之，“越名教而任自然”，有強(qiáng)烈的社會(huì)批判意識(shí)。阮籍，字嗣宗。主要作品有《樂(lè)論》、《通易論》、《通老論》、《達(dá)莊論》、《大人先生傳》和82首《詠懷詩(shī)》。他的思想主要有:一、“禮樂(lè)正而天下平”在《樂(lè)論》中，阮籍繼承儒家“禮別異，樂(lè)和同”的治世傳統(tǒng)，認(rèn)為刑教一體，禮樂(lè)輔成。他認(rèn)為，禮樂(lè)對(duì)人具有規(guī)制和陶化效用，而刑法教化與禮樂(lè)一道，從內(nèi)外兩個(gè)方面對(duì)人發(fā)揮作用。二、“無(wú)君而庶物定”?！洞笕讼壬鷤鳌肥侨罴谥鞯兰业臉?biāo)志性著作，是他在拜見(jiàn)當(dāng)時(shí)著名道士孫登而作。在文章中，阮籍批判當(dāng)時(shí)的“尊賢”是尚“名節(jié)”的漢代遺風(fēng)，“競(jìng)能”是“唯才是舉”的政策，“寵貴相加”是針對(duì)門(mén)閥制度，所有這些，都是魚(yú)肉百姓。進(jìn)一步，阮籍還進(jìn)一步批判以“孝”治天下的司馬氏的“禮法”，其實(shí)只不過(guò)是殘賊、亂亡之術(shù)。

嵇康，字叔夜。其代表作為《聲無(wú)哀樂(lè)論》、《養(yǎng)生論》、《明膽論》、《釋私論》、《難〈宅無(wú)吉兇攝生論〉》等。主要思想，體現(xiàn)在《養(yǎng)生論》、《釋私論》等。這里主要說(shuō)說(shuō)《養(yǎng)生論》1、

世或有謂神仙可以學(xué)得，不死可以力致者；或云上壽百二十，古今所同，過(guò)此以往，莫非妖妄者。此皆?xún)墒淝椤Ｕ?qǐng)?jiān)嚧终撝?。夫神仙雖不目見(jiàn)，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學(xué)所能致也。至于導(dǎo)養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數(shù)百年，可有之耳。2、

善養(yǎng)生者則不然矣。清虛靜泰，少私寡欲。知名位之傷德，故忽而不營(yíng)，非欲而強(qiáng)禁也。識(shí)厚味之害性，故棄而弗顧。非貪而后抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨(dú)著，曠然無(wú)憂患，寂然無(wú)思慮。又守之以一，養(yǎng)之以和，和理日濟(jì)，同乎大順。然后蒸以靈芝，潤(rùn)以醴泉，晞以朝陽(yáng)，綏以五弦，無(wú)為自得，軆妙心玄。忘歡而后樂(lè)足，遺生而后身存，若此以往，庶可與羨門(mén)比壽，王喬爭(zhēng)年，何為其無(wú)有哉！3、

養(yǎng)生有五難：名利不滅，此一難也；喜怒不除，此二難也；聲色不去，此三難也；滋味不絕，此四難也；神慮轉(zhuǎn)發(fā)，此五難也。……五者于胸中，則信順日濟(jì)，玄德日全，不祈喜而有福，不求壽而自延。此養(yǎng)生大理之所效也。

阮籍與嵇康論樂(lè)阮籍論樂(lè)，重元?dú)?，嵇康論?lè)，主純美。重元?dú)?，所以上提于太和而崇雅?lè)。崇雅樂(lè)之大通，賤風(fēng)俗之邪曲。邪曲，則奇音怪聲紛然雜陳，縱耳目之觀，崇曲房之?huà)?。循至以悲為?lè)，以哀為樂(lè)，則乃末世之病態(tài)，非易簡(jiǎn)質(zhì)靜之雅樂(lè)也。其論樂(lè)之極，則為“去風(fēng)俗之偏習(xí)，歸圣王之大化。”嵇康論樂(lè)，則“托大同于聲音，歸眾變于人情”?！昂吐暉o(wú)象，哀心有主”；和聲“以單復(fù)、高椑、善惡同體”；“聲音之體，盡于舒疾，情之應(yīng)聲，亦止于躁靜”；“五味萬(wàn)殊，而大同于美。曲變雖眾，亦大同于和?！比罴摓樾味蠈W(xué)的，嵇康之論為純藝術(shù)的。阮籍浩瀚元?dú)?，嵇康精美恬淡。阮籍能?chē)[，而在蘇門(mén)山與孫登相應(yīng)和。此長(zhǎng)嘯于山谷，暢通其生命，而聲音與天地通和也。故其論樂(lè)之和為天地之和。嵇康彈琴養(yǎng)生，而在華陽(yáng)亭有異客傳廣陵散。此則“夜分”、“靜談音律，辭致清辯”，而寄其高致于和聲之當(dāng)身也。故其論樂(lè)之和乃即樂(lè)體當(dāng)身之和也。從玄學(xué)的興起背景和社會(huì)影響看魏晉玄學(xué)的現(xiàn)代意義魏晉玄學(xué)，起源于魏正始年間，正如我們?cè)跉v史中接觸到的，從東漢末年開(kāi)始，統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部以及社會(huì)的矛盾問(wèn)題開(kāi)始日益顯露，漢代儒家經(jīng)學(xué)的衰落、黃巾起義等背景也預(yù)示了新的統(tǒng)治階級(jí)思想的誕生，實(shí)際上，當(dāng)時(shí)確實(shí)也是法、道、墨、名等思想并起，而經(jīng)過(guò)學(xué)人不斷地清談?dòng)懻摚贸隽诵W(xué)最適合解釋解決時(shí)局與理想問(wèn)題的結(jié)論。又由于曹氏統(tǒng)治集團(tuán)唯才是舉的用人思路，決定了魏晉玄學(xué)的興起。概括地說(shuō)，玄學(xué)是在亂世產(chǎn)生，它具有老莊（黃老）思想中無(wú)為的思想特征，同時(shí)對(duì)老莊的天地自然觀進(jìn)行了重新解釋?zhuān)J(rèn)為“有依于無(wú)”，即我們所說(shuō)貴“無(wú)”思想；同時(shí)正如道家的特質(zhì)決定，僅靠老莊之“無(wú)為”不可能達(dá)到治世的目的，因此，再結(jié)合儒家的名教禮法，解釋為“名教出于自然”。這樣，可以說(shuō)，玄學(xué)一方面滿足了統(tǒng)治階級(jí)對(duì)于思想、賢能以及維持統(tǒng)治秩序的愿望，另一方面，也滿足了當(dāng)時(shí)學(xué)者、文人對(duì)于形而上追問(wèn)的渴望。所以說(shuō)，魏晉玄學(xué)的興起與時(shí)代背景有著深刻的聯(lián)系。??Wc?Y|?￠23??1

聯(lián)想到現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)，盡管科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、各種思想的提出和完善，已經(jīng)使得玄學(xué)等國(guó)學(xué)早已衰落退出了治國(guó)思想的地位；國(guó)際交流競(jìng)爭(zhēng)的加強(qiáng)、國(guó)內(nèi)發(fā)展形勢(shì)的復(fù)雜同時(shí)也決定了道家的“無(wú)為”思想從本質(zhì)上不可能解決時(shí)下的社會(huì)問(wèn)題。但是，不占據(jù)統(tǒng)治地位不能代表沒(méi)有作用，舉個(gè)例子來(lái)說(shuō)，老莊思想推崇“自然”，其中最淺顯的含義，即自然世界就與現(xiàn)代社會(huì)的環(huán)保思想不謀而合。??Wc?Y|?￠23??1

要探討玄學(xué)可以在當(dāng)代社會(huì)做出的貢獻(xiàn)，就不得不進(jìn)行縱向比較，從縱向來(lái)總結(jié)玄學(xué)對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的貢獻(xiàn)。前面已經(jīng)提到，玄學(xué)對(duì)魏晉時(shí)期的作用主要可以歸納為兩方面：治世與治學(xué)。首先是統(tǒng)治思想作用，曹魏統(tǒng)治時(shí)期，對(duì)于漢劉王朝儒家的禮教與用人制度必然有所排斥，從這個(gè)角度說(shuō)，為示以?xún)山y(tǒng)治的不同，必須在適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)的基礎(chǔ)上，對(duì)原有的統(tǒng)治思想做出修正，而魏開(kāi)國(guó)之時(shí)，“清談”這種下至討論螻蟻，上則辯及宇宙的的思想交流之風(fēng)日盛，玄學(xué)又是當(dāng)時(shí)感悟自然、看清事物本質(zhì)的最理想思想，由此被曹魏所采用。而玄學(xué)的原型在由王弼進(jìn)行與儒家思想進(jìn)行融合揚(yáng)棄之后，終于達(dá)到了治世與理想的完整框架，玄學(xué)對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)擺脫選拔人才、繁雜禮教等束縛有著積極的意義。從學(xué)術(shù)來(lái)說(shuō)，玄學(xué)的發(fā)展使得當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)清談之風(fēng)日盛，這從精神層面上促進(jìn)了道家的發(fā)揚(yáng)，也滿足了正始名士對(duì)于精神理想的探求意愿。??Wc?Y|?￠23??1

全面理解玄學(xué)作用，還不得不提到玄學(xué)對(duì)魏晉社會(huì)發(fā)展的一些負(fù)面影響，如前所述，魏晉初期的玄學(xué)有著反叛漢儒思想禁錮的作用，但是隨后它的成熟，卻也使得社會(huì)的法制甚至道德規(guī)范走上了另一個(gè)極端，導(dǎo)致社會(huì)思想發(fā)散、民風(fēng)沉糜，尤其是上層社會(huì)對(duì)人僅僅以玄學(xué)思想作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)致了不少性格、道德存在問(wèn)題的名士進(jìn)入了統(tǒng)治階層，使得統(tǒng)治階級(jí)本身就存在了不穩(wěn)定因素，這也導(dǎo)致了后來(lái)一系列的政治動(dòng)亂與社會(huì)奢靡風(fēng)氣日增的問(wèn)題。同時(shí)，在學(xué)術(shù)上，由于過(guò)于追求“貴無(wú)”、“自生”的大理論，導(dǎo)致士風(fēng)浮躁，反而被束縛在了形而上的世界中，難以對(duì)社會(huì)發(fā)展起到實(shí)質(zhì)性的促進(jìn)作用。這些問(wèn)題的存在，其實(shí)也揭示了：玄學(xué)最為一個(gè)統(tǒng)治思想號(hào)召、作為一個(gè)精神境界寄托，是難以維持長(zhǎng)久穩(wěn)定發(fā)展的。??Wc?Y|?￠23??1

類(lèi)比到今天，我覺(jué)得玄學(xué)可以被認(rèn)為是一個(gè)虛浮的統(tǒng)治階級(jí)學(xué)說(shuō)，也許適合封建制度的某一時(shí)期，對(duì)于它在當(dāng)代社會(huì)中的應(yīng)用，我們決不能指望其發(fā)揮建立法制道德規(guī)范的作用，甚至，從玄學(xué)的教旨來(lái)看，它對(duì)于發(fā)展當(dāng)今社會(huì)的生產(chǎn)力也是有諸多不利之處的，比如說(shuō)，其“因循”的處事原則，就時(shí)下的激烈社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)而言，就是不適用的。但同時(shí)，也必須看到，魏晉玄學(xué)營(yíng)造的“唯才是舉”的選拔人才風(fēng)格對(duì)于當(dāng)今社會(huì)還是值得借鑒的；同時(shí)玄學(xué)在排除了老莊避世情緒的基礎(chǔ)上，對(duì)于“自然”終極關(guān)懷的追求并沒(méi)有減弱，這對(duì)于當(dāng)代社會(huì)人培養(yǎng)自己高遠(yuǎn)的精神境界的確是有積極意義的。??Wc?Y|?￠23??1

玄學(xué)以老莊、黃老為本，融合重釋了儒家經(jīng)學(xué)的具體框架，自成魏晉玄學(xué)。從玄學(xué)核心追問(wèn)的發(fā)展歷程看，玄學(xué)的發(fā)展初期，“貴無(wú)”思想盛行，認(rèn)為宇宙萬(wàn)物皆起于“虛無(wú)”，這樣就會(huì)使得一切皆為合理，其實(shí)因?yàn)楸举|(zhì)虛無(wú)，也使得所謂“玄理”沒(méi)有一定之說(shuō)，這種思想可以解釋宇宙的本源問(wèn)題（在當(dāng)時(shí)的思想背景下），但是同時(shí)，也對(duì)于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的討論造成了一種意識(shí)上的阻礙；在郭象重新整理發(fā)展莊子學(xué)說(shuō)之后，“虛無(wú)”之風(fēng)沒(méi)有被否定，但是玄學(xué)根本立場(chǎng)已經(jīng)不關(guān)心宇宙的本源問(wèn)題，側(cè)重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了社會(huì)與人性等方面，提出了比較符合社會(huì)實(shí)際的玄學(xué)理論。這樣的發(fā)展歷程也符合哲學(xué)自行匹配社會(huì)而發(fā)展的特性。但是，總體上講，玄學(xué)的形而上痕跡比較重，它更多地由道家而來(lái)，故而對(duì)于社會(huì)之道的關(guān)注小于自然之道，這對(duì)于社會(huì)制度、道德規(guī)范等的建立并沒(méi)有太積極的作用。也正是由于玄學(xué)的哲學(xué)性比較強(qiáng)，故而對(duì)于個(gè)人形成思辨是有一定的好處的，當(dāng)然，從現(xiàn)代西方哲學(xué)的角度來(lái)劃分的話，魏晉玄學(xué)還沒(méi)有達(dá)到本體論或者是存在論的追問(wèn)水平，對(duì)宇宙的討論也是停留在原始的“天人合一”境界，但這似乎也并不影響玄學(xué)對(duì)于人生境界追求的鼓勵(lì)。魏晉玄學(xué)的現(xiàn)代意義魏晉時(shí)期是道家玄學(xué)飛速發(fā)展的時(shí)期，到了郭象的《莊子注》，可以說(shuō)已經(jīng)達(dá)到了一個(gè)高峰。整個(gè)魏晉時(shí)期可以說(shuō)是一個(gè)動(dòng)蕩的時(shí)期，正所謂亂世出英杰，這一時(shí)期出了很多思想活躍的人才，他們繼承并發(fā)展了老莊的思想，通過(guò)觀察當(dāng)時(shí)的社會(huì)變動(dòng)，結(jié)合自己的思辨并與別人不斷的交流溝通，逐漸的發(fā)展出了一套具有當(dāng)時(shí)時(shí)代特點(diǎn)的理論，而郭象的《莊子注》正是在這種思想碰撞的火花中橫空出世的。雖然只是一本對(duì)于《莊子》的評(píng)注，但是其思想的價(jià)值毫不亞于《莊子》本身。郭象的哲學(xué)體系龐大而精致，而我的閱讀非常有限，因此只對(duì)其中的幾個(gè)觀點(diǎn)談?wù)勛约旱目捶ê透惺堋?/p>

在中國(guó)思想史上，郭象的宇宙觀可謂獨(dú)樹(shù)一幟，他不相信萬(wàn)物背后有神秘的宇宙終極力量存在，認(rèn)為事物的本性才是其生成變化的依據(jù)。他否定了宇宙發(fā)生過(guò)程的存在，認(rèn)為宇宙無(wú)本根而物質(zhì)永恒存在，故宇宙不存在所謂總開(kāi)始，沒(méi)有絕對(duì)的“時(shí)間”。我覺(jué)得關(guān)于這一點(diǎn)的正誤，就算在物理學(xué)發(fā)展的相對(duì)完善的今天也無(wú)法給出一個(gè)明確的判斷，更何況它是一個(gè)哲學(xué)命題，這其中的“宇宙”與我們平日里所說(shuō)的宇宙有不同的涵義。郭象之所以要做這種判斷，是為了給他的“自生獨(dú)化”說(shuō)和“性”本論奠定一個(gè)基礎(chǔ)。世界上萬(wàn)事萬(wàn)物都在不停地變化，郭象對(duì)這一命題進(jìn)行了發(fā)展，他把事物的產(chǎn)生也納入了這一變化范疇，他通過(guò)思辨論證了物質(zhì)只可能由“有”變?yōu)椤坝小?，而不可能從“無(wú)”生出，而一切變化的本因在于物質(zhì)自身的變化。拋開(kāi)物理學(xué)不談（實(shí)際上這種思想很大程度上與物理學(xué)中的一些觀點(diǎn)是相符合的），就說(shuō)一個(gè)國(guó)家的強(qiáng)弱，無(wú)論外界給予多少幫助，或者制造多少阻礙，都是無(wú)法從本質(zhì)上改變其變化的，而其本質(zhì)在于國(guó)家的內(nèi)部，他的政局是否穩(wěn)定，他的人民是否團(tuán)結(jié)，只有這些才是決定一個(gè)國(guó)家是否強(qiáng)弱的根本因素。當(dāng)然這是從一個(gè)宏觀的層面來(lái)理解郭象的獨(dú)化說(shuō)。

郭象的歷史觀也是非常具有現(xiàn)實(shí)意義的觀點(diǎn)，他主張應(yīng)時(shí)而變，用當(dāng)下流行的話講，就是與時(shí)俱進(jìn)。他雖然