笛卡爾哲學的存在論基礎(chǔ)

笛卡爾哲學的存在論基礎(chǔ)

胡塞爾認為西方的意識形態(tài)經(jīng)歷了四次重要的變化，第一次蘇聯(lián)哲學家的革命。第二次是裴約翰的哲學。第三次是康德哲學的革命。第四，胡塞爾哲學的革命。之所以笛卡爾能成為一次思想革命的始界人,為近代科學奠定基本哲學構(gòu)架的“近代哲學之父”,不僅因為笛卡爾革命性地摧毀了亞里士多德主義,創(chuàng)立了一種新的哲學體系———形而上學體系,牽動了批判和繼續(xù)批判的眾多哲人之心,也正在于這種批判中繼續(xù)展示笛卡爾哲學存活的生命力。這種生命力激揚著對哲學無盡的思辨探索和智慧追求。一、對“我思,故我”的界定17世紀西歐哲學懷疑主義興盛,笛卡爾早期于耶穌教會接受教育的特殊體驗和所進行的學科研究激起了其一種對經(jīng)院哲學及一切現(xiàn)存知識體系的批判,對種種神學、科學、哲學的龐大理論體系和知識體系的不確定性(即與其后所提出的“清楚分明”的理性相對立的反面)作了毫無保留的懷疑,這種不確定性給人們帶來了種種迷惑、對立、誤解,正如他在《第一哲學沉思集》中所述:“由于很久以來我就感覺到我自幼年時期就把一大堆錯誤的見解當作真實的接受了過來,而從那時以后我根據(jù)一些非?？坎蛔〉脑瓌t建立起來的東西都不能不是十分可疑、十分不可靠的,因此,我認為如果我想要在科學上建立起某種堅定可靠、經(jīng)久不變的東西的話,我就非在我有生之日認真地把我歷來信以為真的一切見解統(tǒng)統(tǒng)清除出去,再從根本上重新開始不可。”這里笛卡爾已經(jīng)分明向人們昭示,重新認識并找出能信以為真的一切見解。因此,笛卡爾把“清楚分明”的理性確定為判定真理的唯一標準,并以普遍懷疑席卷一切知識和見解。正當普遍懷疑全面推廣之時,即對一切存在物進行懷疑,卻有一樣東西是不可懷疑的,那就是我在懷疑本身,即使對“我在懷疑”進行懷疑,依然證明了“我在懷疑”,懷疑就是思想,而思想又必需有一個思維著的“我”存在,這樣笛卡爾就從他的普遍懷疑中引出了再也不可懷疑的第一原理,即“我思,故我在。”繼而界定,笛卡爾認為“我”只是一個無形體、無動作但又確定無疑地在思想中的一個心靈、靈魂、理智、理性,進而轉(zhuǎn)向了形而上學的構(gòu)建。第一原理確定了一個思維著的我,“我”充其量是一個超越形體的思維著的主體,除了思維別無用處,若要超出“我”的狹隘圈子而建立廣闊的形而上學領(lǐng)域,必須走出自身。這就迫切要打通一個建立形而上學體系的基本的命題通道,我在思想也即我在懷疑,而有懷疑即不完滿,這本身就無法符合“清楚明白”的理性真理標準,但關(guān)于一個完滿的上帝的觀念早已確立,則上帝從何而來?笛卡爾作了精妙的論辯,不完滿的東西無法產(chǎn)生完滿的東西,反而推出“我”分明是上帝產(chǎn)生的結(jié)論,從“我”的上帝觀念中推出上帝存在,即上帝作為完滿的存在,又可以通過上帝的天賦來證明一切知識的可靠性,則這一切“清楚分明”的觀念都是上帝的天賦觀念,體現(xiàn)了笛卡爾鮮明的唯理論的哲學品格。二、心物二元論與身心交感的內(nèi)在交困笛卡爾從第一原理推出的上帝存在———作為完滿的存在,具有“十分偉大能力的觀念”(絕對實體)就能憑借全能創(chuàng)造出一個彼此互不相干、嚴格分離的物質(zhì)世界(實體)和精神世界(實體),而笛卡爾把人納入二元論的范疇即人是物質(zhì)實體與精神實體的共體,這種二元論實質(zhì)就是一個二元沖突,也堅決地給自己綁上了一個深重的難解之結(jié)———心物二元論與身心交感說的內(nèi)在交困。笛卡爾對二元世界并無袖手旁觀卻積極地企圖借“人”的身心之間的交感問題,即“身心交感說”來加以說明。笛卡爾援引了亞里士多德的比喻,描述了從身體部位(接受刺激)———產(chǎn)生“生精”———血管神經(jīng)———松果腺———心靈(接收信號)以及一致的返程機制,呈現(xiàn)了一個完整的心物二元論下的身心交感的過程。這里恰恰是難解之結(jié)的根本所在,心靈作為一個無形體即無廣延的思維如何能與有形體即有廣延的腺體交互作用呢?這迫使交感的實現(xiàn)需要一種堅決的妥協(xié),笛卡爾必須承認心靈也是有廣延的物質(zhì)實體,但這樣心物二元論就立即垮掉了半壁江山直接定性為唯物主義一元論,隨之所謂心靈從無形體直接化為烏有。這個就是笛卡爾哲學的巨大的難解之結(jié),也是眾多哲人競相詰難與試圖開解的棘手境遇。三、廣延神論與自然神論的統(tǒng)一任何真正的哲學從來都不是孤絕的,而是處于這樣一種條件,時代在呼喚它,眾人在回應它,它也在不斷回應這一切。哲學之間的反復較量是時代一曲激情的交響曲。笛卡爾哲學的難解之結(jié)也是在詰難和開解中奏出哲學生命力的旋律的。對于心物二元論與身心交感說的內(nèi)在交困進行最直接、最精妙詰難的當屬伽森狄,他以《對笛卡爾〈沉思〉的詰難》展開論戰(zhàn),駁斥了笛卡爾的第一原理、天賦觀念學說和上帝存在證明,進而批判身心交感說,指明無廣延與有廣延的兩類實體的相互作用之荒謬,“像你所說的那樣,你是一個沒有廣延的東西,我堅決反對你有這樣東西的觀念。因為我請你告訴我們,你怎么認為有廣延的東西的形象或者觀念能夠被接受到你———也就是說,一種沒有廣延的實體———里邊去呢?”身心交感說的詰難必定使其形而上學體系遭遇致命的威脅,笛卡爾哲學的要害被徹底擊中。為了解決這一問題,馬勒伯朗士在上帝的護佑下以偶因論進行試解,認為身心交感實質(zhì)上在于全能的上帝使雙方得以保持活動的一致,然而的確沒有實際上的實體“交感”。心靈意志與身體運動純粹是上帝使然,與其同出一轍的格林克斯也提出偶因論來說明上帝使二元實體的協(xié)調(diào)一致。但這一試解不外乎把物質(zhì)精神化了,問題依然尖銳對立。在開解未果之時,斯賓諾莎別出心裁地開出第三條道路,將上帝等同于自然———神即自然,在批判笛卡爾從自我推出上帝存在之后針對心物二元論與身心交感說———難解之結(jié)提出了身心平行論,即思維和廣延作為神即自然的兩種屬性,作為神的“一體兩面”在身心交感這種實體具體化樣式時各自要么遵循觀念的系列或事物的系列,但又是完全一致的。在神即自然的條件下既相互獨立又協(xié)調(diào)一致,心靈與身體的交感一致就此得以說明。但這種泛神論的一元論解釋實質(zhì)上并沒有光復笛卡爾哲學的初衷,一則以一元神論取代二元論;二則神已成為絕對的開始,也不是由“我”推出的;三則身心平行論僅是神的交感而非人的交感了。四、中介的中介作用無論是馬勒伯朗士、格林休斯抑或斯賓諾莎,都未能在笛卡爾哲學意義上解決心物二元論與身心交感說的內(nèi)在交困,也無法反駁伽森狄猛烈而又精彩的詰難,那么開解之難依然巍峨重重。對于笛卡爾來說,無論如何去開解這一難解之結(jié)不能背離的一個基點和前提,就是必須在笛卡爾哲學的原本品位上進行開解(既能維系二元論體系又能說明身心交感),并最終確立笛卡爾哲學完整嚴密的形而上學體系。那么心物二元論與身心交感說的內(nèi)在交困必須得以攻破。在這個難解之結(jié)的結(jié)點來說,就在于無形體的心靈如何接受有形體的腺體信息傳遞的隔絕,這里不妨可以引入一個新的交接點———中介體(原意是指部分細胞膜內(nèi)陷、折疊、卷曲形成的囊狀物)來打破隔絕,倘若心靈與腺體之間存在一個聯(lián)通的中介,似乎將給這一問題帶來全新的光明。這就是身心交感中介體論。然而,這的確是一種“似乎的光明”。因為這種中介體本身也內(nèi)嵌缺陷同時必遭詰難。一方面這個中介體一面對心靈交感而另一面對腺體交感,那這個正在交感的中介體本身又是什么?總之不能是任何一種實體,物質(zhì)實體或精神實體,否則一概都無法完成交感了。但它有的確是“某物”,一種既非精神實體又非物質(zhì)實體的第三種實體,如此一來難解之結(jié)之難就更加壁壘深嚴了。另一方面如果按照古希臘愛利亞學派哲學家芝諾否定多的論證中(蘊涵辯證法智慧的詭辯論)所提及的若干存在物是連續(xù)性的,那么每兩個部分就必需有中介的連接,而中介與那兩個部分又需要中介,依此類推,就會出現(xiàn)無限的中介。就此而言,由于存在著無限的中介,身心交感則被無限的中介體所中介,交感也無法產(chǎn)生。笛卡爾曾將上帝奉為根據(jù)自由意志而行動,創(chuàng)造出相對實體的絕對實體,透露笛卡爾神學唯意志主義的傾向。無獨有偶,司各脫強調(diào)上帝作為無限的自由意志創(chuàng)生萬物,一切都按照他的意志形成秩序,這樣身心交感可以堂而皇之地為自己解脫了困境,因為根本無需解釋心靈即思維的精神實體與身體即廣延的物質(zhì)實體而徑直說明“身心交感”甚至“交感”即可?！敖桓小币部梢宰鳛橐磺斜粍?chuàng)造物的一種,只要上帝憑借意志,任何時候,無需任何條件,都可以實現(xiàn)身心交感。這也許是笛卡爾神學唯意志論對難解之結(jié)的應對。倘若如此,笛卡爾的哲學本位是無法接受的,笛卡爾的上帝存在并非要推崇上帝的神威而在于自我意識的覺醒,況且司各脫主義的開解充斥著拒絕理性對神的理解以此奉行奧秘主義,這不免引起對笛卡爾唯理論品格的沖擊。以笛卡爾之見,不完滿的東西不能成為完滿的東西的依據(jù),只有相反方可成立,按照這種邏輯,如用一種完滿的形而上學體系來作為他這種不完滿的哲學體系的依據(jù)無疑恰和笛卡爾哲學意義,這一完滿的集大成者莫過于黑格爾。黑格爾批判繼承了前人開創(chuàng)的唯心主義體系繼而推向了一個空前絕后的高峰。這一龐大而嚴密的哲學體系———思辨、理性、理智的最卓越的狡計——徹底解決了主體性和客觀性、主體內(nèi)在與客觀外在的根本矛盾,作為這一哲學體系的總綱的邏輯學,是自古希臘以來辯證法綻放無限威力的集中表現(xiàn)。從黑格爾邏輯學來解析,存在作為一種決心要“決心去存在”、“存在起來”,存在之為去存在即本身就是不存在,一種無的存在,于此存在就直接否定自身而過渡到了對立范疇“無”?！盁o”畢竟又是從存在推演出來,無也是一種“無起來”的活動,這種存在自己否定為無,無又否定自身為存在,這種否定之否定則形成了第三個范疇“變易”———“轉(zhuǎn)化”,變易即是存在和無的動態(tài)統(tǒng)一?；谶@一邏輯,通過反思和前置,笛卡爾的“我”———心靈本身、思維的存在,不停地去思想,只要思想一停止,我就不存在了。而為了溝通外界,上帝從“我”中被推演出來并將其絕對化、全能化,實質(zhì)上不失為一種完滿的中介體論的建構(gòu),但從外界回到心靈時“清楚明白”地遇到了中介體所無法溝通的尷尬境地———思維與廣延的二元對立。我思同樣是“無我”因為思想而得以存在,即黑格爾式的“決心去存在”而得以存在,第一原理即演化為“我”從無到存在與從存在到無的思想式的動態(tài)統(tǒng)一。但是存在還只是事物的表層意義,這意味著可對存在本身的深入而達到事物的本質(zhì)意義。由于本質(zhì)不可能直接表現(xiàn)出來而只能從鏡像中映射出自身即反思,而鏡像又往往是原像的倒映從而再次顛倒又可重現(xiàn)原像,這樣一來,一對正反對立的范疇關(guān)系就已確立,依據(jù)笛卡爾的原理,思維的鏡像即倒影出來的對立范疇沒有其它也正恰是冥冥中注定的“廣延”,這種互不可分的關(guān)系得以解釋出來,因而也正是在雙方的對立中反映出相互依存、相互轉(zhuǎn)化的同一性,一種憑借自身內(nèi)在沖突、內(nèi)在排斥的自相內(nèi)在交困的“我”的超越,這完全符合笛卡爾從第一原理到二元世界體系的哲學品位和致思邏輯。因此,在自我否定中達到對立又實現(xiàn)同一,一個至關(guān)重要的核心線索也昭然若揭———“轉(zhuǎn)化”(即“變易”),這是一個絕對的溝通,能夠?qū)煞N截然不同的對立面絕對地溝通起來,哪怕它們是有廣延的物質(zhì)實體與無廣延的精神實體。如果從中介體論來看,“轉(zhuǎn)化”也是一種特殊的中介體,特殊之于所謂的中介體已經(jīng)轉(zhuǎn)化為“轉(zhuǎn)化”,一種源于自身動力的對立物的分離以及互相過渡、你中有我、我中有你的活動。至此,一個難解之結(jié)終被開解,身心交感本是源于“我”的向外擴展而說明的有廣延的物質(zhì)實體———腺體(包括