牟宗三對黃宗羲思想的不同表述

牟宗三對黃宗羲思想的不同表述

一黃宗浚之學,為下參之學本文旨在對牟宗三先生對黃宗羲思想的理解進行不同的闡釋。先談論牟先生此一文的內(nèi)容,再對其看法進行討論,以見黃宗羲思想是否真如牟宗三先生所言,守不住師說,而為下墮之學。在此吾人寫作的方式,乃不同于牟宗三先生所言,認為黃宗羲守不住師說,所以吾人須先就黃宗羲思想與其師劉蕺山之思想作一比較,特別是天道論(理氣論)方面,看是否有距離,以視黃宗羲對于天命流行之體之義理是否真有誤解。二對流行之體的理解不同第一,黃宗羲對于流行之體之誤解。牟先生認為黃宗羲以儒佛雙方都可以悟得流行之體為不諦,因為流行之體,正是良知周流遍潤之體,則此正儒佛本質(zhì)上的差異,所謂實事實理與空理之幻妄之不同。因為黃宗羲認為儒佛之辨不是在跡上判就可以說的清楚的,故須于流行之上找其主宰始可判別。而牟先生認為歷來各家對于流行之體的用法與黃宗羲不同,即前人認為流行之體只有儒家可言,佛家不言。故黃氏對于流行之體有所誤解。第二,黃宗羲對于理氣論之間的關系認為是“一物之兩名,非兩物而一體”。及“只有氣,更無理”的說法為牟宗三批評為唯氣論,自然主義。第三,黃宗羲認為羅近溪為祖師禪之精者,牟宗三先生不認為如此,牟先生認為羅近溪之學是顯儒家之“當下即是”之圓頓境界者。在此等于是牟宗三對于陽明后學之泰州學派的詮釋與黃宗羲的詮釋有所不同。三活以道,明道成學牟先生討論黃宗羲之儒佛之辨,引到黃宗羲之看法:夫儒釋之辨,真在毫厘,今言其偏于內(nèi)而不可以治天下國家,又言其只是自私自利,又言只消在跡上斷,終是判斷不下。這是黃宗羲對于一些宋明儒者所作的儒佛不同之判準作一批評。牟先生的按語為“黃氏不知明道雖有種種說,根本上實自于穆不已之體上判也”。首先,黃宗羲這說法,是否是在批評程明道呢?吾人認為當該不是只在批評明道,因為象山對于佛學也有同樣的認定,故吾人認為黃宗羲在此只是泛說,是針對事情而非針對個人而言。而吾人認為,黃宗羲的真正說法當該是,若只從外表上看,只從用上看、只從跡上來看,是不足以辨儒佛的,還要從本體上來看始可。從流行處上來看是不足以辨儒佛的,流行與主宰相對,故黃宗羲在此要談個主宰本身。從黃宗羲的論述可見,其言:今觀流行之中,何以不散漫無紀,何以萬殊而一本,主宰歷然?釋氏更不深造,則其流行者亦歸之野馬塵埃之聚散而已。故吾謂釋氏是學焉而未至者也,其所見固未嘗有差,蓋離流行無所謂主宰耳。在此黃宗羲以流行與主宰相對,所謂的“主宰歷然,釋氏更不深造”,亦是說釋氏只談到流行之表面之體,而不能談到主宰之體上的秩序。從這里再回視所謂的黃宗羲之批評有些儒者認為釋氏“不可以治天下國家”,如此的跡上判是就流行上來判,流行之體(牟先生所理解的流行之體之定義與黃宗羲有所不同,在此指黃宗羲的意思),釋氏悟得,儒家也悟得,則如此何以能分辨儒佛?若要分辨之,則要在體上來判,所謂的體上來判,便是要談論到所謂的主宰,萬殊背后之一本。而牟宗三先生認為,明道先生除了從跡上判儒佛,其實也從天道、天理本身來判儒佛。故吾人認為黃宗羲在此只是泛講,而不是單獨批評明道,其意思是,若只從跡上來判,佛氏亦不會心服口服的,所以要談到本體、主宰始可。但在黃宗羲而言,其“流行之體”的用法,有其特殊的用法,這是本其師劉蕺山而來。黃宗羲認為,若說釋氏悟得流行之體,這只是氣機鼓蕩之流行之體,尚不是天命流行之體。故可見黃宗羲以“流行之體”與“天命流行之體”之用法劃分開,釋氏可以悟得流行之體,但不能悟得天命流行之體。這種劃分的好處在于能把佛氏吸收于儒學之下,此類似于朱子學將佛氏視為氣論而談不到實理本身一樣。因為佛氏談空理,任何事物沒有一個定性,都是因緣所生,不能談定理、定體,所以黃宗羲認為釋氏只能在跡上談,而談不到主宰本身。此可見于黃宗羲對于王東崖處之評論:先生之學,以不犯手為妙?！傍B啼花落,山峙川流,饑食渴飲,夏葛冬裘,至道無余蘊矣?！??！暗坏K其流行之體,真樂自見,學者所以全其樂也,不樂則非學矣?！贝穗m本于心齋樂學之歌,而龍溪之授受,亦不可誣也。白沙云:“色色色色本色,何色色色色手色色色色色色色色,色在勿妄勿助之間。曾點些兒活計,被孟子打并出色,便都是鳶飛魚躍。若無孟子工夫,驟而語之以曾點見趨,一似說夢?！鄙w自夫子川上一嘆,已將天理流行之體一日迸出。曾點見之而為暮春,康節(jié)見之而為元會運世。故言學不至于樂,不可謂之學。至明而為白沙之藤蓑,心齋父子之提唱,是皆有味乎其言之。然而此處最難理會,稍差便入狂蕩一路。所以朱子言曾點不可學;明道說康節(jié)豪杰之士,根本不貼地;白沙亦有說夢之戒。細詳先生之學,未免猶在光景作活計也。黃宗羲從曾點這一派,一路講下來,其思想特色在于以活潑流行之當下以悟道。但事實上而言,這一派除了白沙外,黃宗羲認為皆不可學,因為其思想只及流行,而不及主宰。所以說曾點不可學,又說康節(jié)不貼地,心齋父子一有所偏差,便入狂禪。依上之判準,黃宗羲批評王東崖之思想只及為光景邊事,因為若不能用孟子的工夫時,若癡人說夢一樣,只是在跡上談,而談不到本體自身。而且黃宗羲認為“心無本體,工夫所至,即其本體”。故可見黃宗羲批評泰州學派(王棟除外)的義理,以“當下即是”之渾淪,容易流為表面之光景,而談不上本體本身,本體要在工夫上著力始可。故黃宗羲認為,若能用孟子工夫,如同孔子在川上一嘆,這時的“流行之體”便見有主宰,便成為“天命流行之體”,在此可以與釋氏區(qū)別開。故可見黃宗羲并非不了解天命流行之體,天命流行之體亦足以辨儒佛。但是當黃宗羲談“流行之體”時,乃是就用上談,就跡上談,還不是儒家的道德性命,天命之性本身。黃宗羲這一段的一些講法大多來自于蕺山。第一,批評泰州學派的情識而肆本之于蕺山的講法,而王東崖正是泰州學派之學者。第二,批評龍溪的虛懸而蕩亦本之于蕺山,而王東崖以龍溪為師,故受龍溪之影響。第三,以主宰與流行相對,這用法,亦來自于其師劉蕺山。蕺山言:周子主靜之靜,與動靜之靜迥然不同。蓋動靜生陰陽,色者缺一不得,若于其中偏處一焉,則將何以為生生化化之本乎?然則何以又下個靜字?曰:“只為主宰處著不得色注,只得就流行處討消息。”亦以見動靜只是一理,而陰陽太極只是一事也。蕺山欣賞周子的主靜之學,故于王門后學里,亦是欣賞江右王門的歸寂之學。這正是蕺山的歸顯于密的慎獨之學。而蕺山認為本體為靜,這靜是妙靜、神靜,而不是動靜相對待的靜,動靜相對待的靜,靜而不能動,所謂物也。本體上的靜,靜而能動,動而能靜。而何以不用另一個詞語形容之呢?要以“靜”形容之,讓人容易心生誤解,以為是相對待的只有靜而沒有動的意思呢?蕺山認為,原來在本體世界,是著不得語言的,所謂的“語言道斷,心行路絕”,“人生而靜以上不容說”。所以不得已用現(xiàn)實的概念以形容之。在此蕺山認為在主宰處著不得腳注,意思是指形容本體處不能以語言概念形容之。于是只好以流行處的用法來形容之,氣機之流行都是相對待的,如同往來、屈伸、動靜、高低等相對待的概念。在此看出蕺山以主宰與流行相對,一體一用。若只談到流行之用,還是氣化邊事,這是儒佛之共法,但若說到流行中見有主宰,則是儒家所能言,而佛氏不能言之。如同說流行之體,儒佛都可以言之,但若是言天命流行之體,只有儒家悟得,佛家不能言悟得天命流行之體。在此看出黃宗羲之主宰與流行的用語之見解本于蕺山,而且蕺山雖有主宰與流行之區(qū)分,理氣之區(qū)分,但兩者是吸緊而言之,不只吸緊言之,甚至即氣言理,所以蕺山說“動靜只是一理,而陰陽太極只是一事也”。而且蕺山之辨佛本著伊川的“釋氏本心,圣人本天”之說法而推進一步,有所改變,認為圣人本天亦本心。蕺山有言:釋氏之學本心,吾儒之學亦本心,但吾儒自心而推之意與知,其工夫?qū)嵉貐s在格物,所以心與天通。釋氏言心便言覺,合下遺卻意,無意則無知,無知則無物。其所謂覺,亦只是虛空圓寂之覺,與吾儒體物之知不同;其所謂心,亦只是虛空圓寂之心,與吾儒盡物之心不同。象山言心,本未嘗差,到慈湖言無意,分明是禪家機軸一盤托出。蕺山本著陽明心學,良知即天理,談本心也談天理,若是釋氏之學的心,心是氣心,不能言及主宰的性善之本體,也只是氣機之事,縱使能言體也是流行之體,非真有個主宰。而儒家之本心,其心雖始于氣心,但心的一點靈明性善本體沒有遺漏掉,此是蕺山所謂的“意根最微,誠體本天”的意思。故此心與天通,所謂的天命流行之體。故可見黃宗羲的天命流行之體之講法并不違于蕺山,而且是就意根上做工夫,不離天下萬事萬物為本體,這天命流行之體是佛學所講不到的。慈湖因談“無意”,在蕺山眼里看來,亦是氣化邊事,而談不及主宰,故同于禪學。且上文蕺山以流行與主宰相對言之,黃宗羲亦有相似的講法,其認為:抑知理氣之名由人而造,自其浮沉、升降者而言,則謂之氣,自其浮沉升降不失其則者而言,則謂之理。理與氣相對,既然是相對待的概念,也是人為的約定俗成。當然理氣論的講法是人為的約定俗成,但理氣本身不是約定俗成。就氣而言,浮沉升降之來往不息,黃宗羲這看法與蕺山的“于流行處討消息”是一樣的,即是說流行處所討的消息都是相對待的,而黃宗羲之言氣也是相對待的,故若只言流行之體,只言氣而不即理時,這都只是流行,而稱不上主宰主身。若加上主宰本身,則為天命流行之體。黃宗羲此引文是要談一氣而兩名,為牟先生所批評為自然主義、生之謂性。故是否與蕺山的用法一樣呢?吾人認為黃宗羲談一氣而兩名時,是就本然之氣言之,這時理氣一而二,二而一,是為同一物的不同面向之形容,但這氣是就先天而言,故為善,如同從人的心氣之善以見性善,同樣的從天地之氣善以見理之善。故吾人認為黃宗羲之講法并無逾越師說。在此便逐漸可以描繪出劉蕺山與黃宗羲之學所以喜歡以一氣之流行之氣論談之的主要原因。因為氣是表示現(xiàn)實的對待之存在活動,而理是主宰性。蕺山有言:今天下爭言良知矣,及其弊也,猖狂者參之以情肆,而一是皆良;超潔者蕩之以玄虛,而夷良于賊,亦色知者之過也。劉宗周為了堵住王學末流之龍溪與泰州學派,于是反對所謂的情肆之學,認為這只是光景之學,如同黃宗羲之批評近溪學是祖師禪之精者,都是只即于氣化邊事,而未論及主宰主身。又批龍溪之四無說,太高遠而虛玄。蕺山認為這都是聰明人的弊病,而其氣論的宗旨亦是本于此,堵住此二弊病,若只是在氣化邊事談之,這只及于流行之體,不是天命流行之體,如同釋氏一般。若把太極講得太高遠虛玄,而不知太極只在陰陽之中,亦為一弊。這些講法可以從黃宗羲與劉蕺山的言論中找到,黃宗羲云:故愈收斂,是愈推致。然主宰亦非有一處停頓,即在此流行中,故曰:“逝者如斯夫,不舍晝夜。”蓋離氣無所為理,離心無所為性。佛者之言曰:“有物先天地,無形本寂寥,能為萬象主,不逐四時凋?！贝耸钦孚E實犯,奈吾儒亦曰理生氣?所謂毫厘之辨,竟亦安在?“逝者如斯,不舍晝夜”之講法是黃宗羲本著蕺山而發(fā)言,即孔子川上一嘆,便是把天命流行之體,一語道破,因為水之流動,一刻不息,而且是依孔門的工夫所證,故此流行之體便是天命流行之體。這主宰也不是一個定體,而是隨流行而為體,此如同《易經(jīng)》的講法,以變易中有不易之體。在此黃宗羲批評禪家之詩,所謂的“有物先天地”之說法,以黃宗羲的氣論而言,理在氣中,理只是氣之理,怎可言有個先于氣的本體呢?故可見這種講法以黃宗羲義理衡定之是錯的。黃宗羲認為這是禪家的講法,而吾儒亦有人附和倡議之,其實黃宗羲本著其師的講法,是在批評朱子的“理生氣”之學說,朱子學的“理生氣”原只強調(diào)是理的重要性高于氣,不當如黃宗羲的批評一般,因為朱子亦說理氣不離。但無論如何,縱使黃宗羲、劉蕺山理解錯了朱子的意思,其本身所要表示的意思乃是理不能在氣先,只在氣中表現(xiàn)。例如蕺山批評朱子學半雜禪門,其言曰:后讀先師《論學書》,有《答韓位》云:“古之有朱子,今之有忠憲先生,皆半雜禪門?！焙我赞脚u朱子雜有禪學呢?首先,蕺山理解朱子的理氣論為“理生氣”,理在氣先,與禪家的“有物先天地”之說法,乃是同一型態(tài)。除了理氣論外,心性論上,蕺山亦批評朱子流而為禪,其言:朱子以未發(fā)言性,仍是逃空墮幻之見。性者,生而有之之理,無處無之。如心能思,心之性也;耳能聽,耳之性也;目能視,目之性也;未發(fā)之中,未發(fā)之性也;已發(fā)謂之和,已發(fā)之性也。搏而躍之,可使過顙;激而行之,可使在山,勢之性也。蕺山認為,性不分己發(fā)、未發(fā),已發(fā)、未發(fā)是情的發(fā)與不發(fā),但都有性的存在,若非如此,則違反性情不離的原則。蕺山要堵住王學末流,除了在心體上以意根為主,在天道上以氣化流行為主。在天道上的氣化流行為主何以能堵住王學末流呢?首先理氣論的理只是主宰義,這主宰不離氣化,所以不虛玄;又這氣化不是如同佛氏只談這流行之體,而談不上這主宰,下貫而為性情,這情亦不會情識而肆。亦是說蕺山左打羅近溪,右攻王龍溪,其認為這兩位學者把陽明學問講壞了,而流為禪學。而禪家又有很多派別,但這些毛病都犯了。禪家之詩言“有物先天地”,這是虛玄之論,是無生有的學問,儒家非如此;又禪家的肯定當下,羅近溪近于祖師禪,這批評近溪,也批評祖師禪,不可以光景為本體,不可只重于外在氣化流行,而談不上主宰,這主宰便是以工夫證成,工夫所致便是本體,這也是蕺山的“意根最微,誠體本天”的意思,其工夫重點以慎獨為宗。故蕺山除了在心體上堵住王學末流外,在宇宙論上的理氣論而言,以理在氣中,而非理生氣,堵住禪學與王學末流。理在氣中,理便非虛玄,乃不離人倫氣化活動,如此氣化便是第一義,便是最重要的。非在氣化之先、之外,還有一個更重要的本體,如此讓人回到人倫氣化中生活,而不是虛玄的一味往外企及。另一方面,其反對只談及氣化邊事而不及主宰,要有主宰之本體,乃在于理,理不外于心,心即理,這是蕺山的心學本陽明學問而來。而心之本體亦不離工夫,即本體即工夫,心之本體就是讓良知呈現(xiàn),或是說讓有善無惡的意志自己做主,而這本體又是禪家所不能言,以其言空。故上文提到黃宗羲之批評禪學的真臟實犯,乃是說捉到佛學的犯錯證據(jù),便是“有物先天地”一句話,黃宗羲這種思想是跟隨著其師蕺山而來,當然只有一句反對釋氏之學的話是否足以證明黃宗羲與劉蕺山的理氣論之義理相同呢?其實這一句反對釋氏的話語,背后的義理,如吾人上文所云,其所包括的義理廣大,便是以心性論與理氣論來反對禪學與王學末流。同樣的,黃宗羲“有物先天地”之言出自于其師蕺山,蕺山有言:子曰:“形而上者謂之道,形而下者謂之器?！背套釉?“上下二字截得道器最分明?！庇衷?“道即器,器即道?！碑吘蛊髟谒?道亦在斯。離器而道不可見,故道器以上下言,不可以先后言?！坝形锵忍斓亍?異端千差萬錯,總從此句來從這段話看出,以禪學的“有物先天地”之說法,蕺山就已經(jīng)批評之了,但其實在蕺山之前,羅整庵就已經(jīng)提出了,黃宗羲與蕺山的思想與整庵有其相似性,整庵言:“有物先天地,無形本寂寥,能為萬象主,不逐四時凋?！贝嗽娔烁叨U所作也。自吾儒觀之,昭然太極之義,夫復何言?然彼初未嘗知有陰陽,安知有所謂太極哉?此其所以大亂真也。今先據(jù)佛家言語解釋一番,使彼意既明且盡,再以吾儒言語解釋一番,然后明知其異同之實,則似是之非,有不難見矣。以佛家之言為據(jù),則“無始菩提”,所謂“有物先天地”也;“湛然常寂”,所謂“無形本寂寥”也;“心生萬法”,所謂“能為萬象主”也;“常住不滅”,所謂“不逐四時凋”也。作者之意,不亦明且盡乎?求之吾儒之書,“太極生色儀”,是固先天地而立矣;“無聲無臭”,則無形不足言矣;“富有之謂大業(yè)”,萬象皆一體也;“日新之謂盛德”,萬古猶一時也。太極之義,不亦明且盡乎?前面蕺山言及明道的形上、形下之圓融思想,其實正是整庵之朱子學企圖回到明道義理,整庵之理氣論最為黃宗羲、劉蕺山欣賞,因其認為理只在氣中。但不同的是整庵畢竟是朱子學,不能談心即理之思想,但光是理氣之圓融的意思為蕺山師徒欣賞,故黃宗羲言:“蓋先生之論理氣,最為精確,謂通天地,亙古今,無非一氣而已。氣本一也?！蓖瑯拥?在此,整庵之批評禪學,也是批評其“有物先天地”之講法,整庵明確的把其義理講出,認為這先天地之物便是心生萬法的心,或稱之為無始菩提,這是禪學的明心見性之學。但整庵認為如此言之,乃是不懂太極兩儀之義,不懂所謂的理氣論之義,因為太極不離二儀,理不離氣,不可在陰陽之外,還尋一個天地之先之物。故可見整庵、蕺山、黃宗羲的理氣論所共同要表達的一個意思,乃是太極不在陰陽之外,故雖只是一句批評禪學的相同話語,其背后的義理,所表達的理氣論的一氣流行之思想,有其共同的原則。(當然不包括心即理與心不即理的分別)再看一段黃宗羲之言,他說:通天地,亙古今,無非一氣而已。氣本一也,而有往色闔辟升降之殊,則分之為動靜,有動靜則不得不分之為陰陽。然此陰陽之動靜也,千然萬然,然然然色,而然不然亂,萬古此寒暑也,萬古此生長收藏也。莫知其所以然而然,是即所謂理也,所謂太極也。以其不紊而言,則謂之理;以其極至而言,則謂之太極。識得此理,則知“一陰一陽”即是“為物不貳”也。其曰無極者,初非別有一物依于氣而立,附于氣而行?；蛟?因“《易》有太極”一言,遂疑陰陽之變易,類有一物主宰乎其間者,是不然矣,故不得不加無極二字。造化流行之體,無時休息,中間清濁、剛?cè)帷⒍嗌賲⒉畈积R,故自形生神發(fā)、五性感動后觀之,知愚賢不肖、剛?cè)嵘茞褐?自有許多不同。世之人一往不返,不識有無渾一之常,費隱妙合之體,徇象執(zhí)有,逐物而遷,而無極之真竟不可見矣?！詫W者都向二五上立色,既不知所謂太極,則事功一切俱假,而二氏又以無能生有,于是誤認無極在太極之前,視太極為一物,形上形下,判為色截。蕺山先師曰:“千古大道陸沉,總緣誤解太極?！乐笤鲇谔臁?此道不清楚,則無有能清楚者矣。”這一段的前半部黃宗羲幾乎都是以整庵的文字言之,可見其理氣論之贊同于整庵。而最后又以蕺山的話語作為結(jié)束,可見黃宗羲自覺承于其師之學,但是否有其不自覺的轉(zhuǎn)向呢?吾人認為沒有。因為黃宗羲談其師之言時,先批評所謂“無生有”的學問,其實是類于“理生氣”的學問,從這里清楚的看出黃宗羲并沒有偏離其師的講法。但牟先生認為其不能承于師說,其言:蕺山對于“于穆不已”之性體體會最深,言之最精。梨洲為其弟子,何竟無所聞耶?彼對于“流行之體”如此誤解,是不獨全接不上宋儒與王學之提綱,且并其師之學脈亦接不上也。蕺山以意根接契于穆不已之性體,而這性體也是所謂的天命流行之體,而黃宗羲也談流行之體,不過尚不是天命流行之體,關于于穆不已之體,黃宗羲并無背離師說,而是黃宗羲以“流行之體”分別開“天命流行之體”,這也與其師劉宗周之反對近溪學只在光景上做學問,而不及意根的慎獨工夫之主宰之的學問不同。故吾人并不認為黃宗羲之學已偏離其師。又黃宗羲有如此之言:“抑知理氣之名,由人而造,自其浮沉升降者而言,則謂之氣,自其浮沉升降不失其則者而言,則謂之理。蓋一物而兩名,非兩物而一體也?！庇谑悄蚕壬u之:其所深造者如此,蓋欲亟言理氣之為一,而批駁朱子之析理氣為二也。彼以為如此便可避免理為一物,理能生氣、理氣為二之說法。夫如此說,理氣固為“一物而色名”矣,抑豈知此說之有弊乎?豈不落于自然主義之實然之平鋪乎?此非古人言天命天道與就之而言理之義也。關于自然主義之用法,牟宗三先生的意思,如同的告子的生之謂性之意思,凡存在都是好的,惡事也認為是好的,如此儒學之義下陷,理想義不顯,其認為黃宗羲之義理有陷于自然主義之危險。但黃宗羲的意思不是如此,因為黃宗羲認為這一氣之流行之氣是就本然之而言,本然之氣雖落于后天,但后天而奉天時,故本然之氣為善,這里不受后天的習氣所染,故黃宗羲雖言一物而兩名,但這不是一味的承認現(xiàn)實,所謂的現(xiàn)實之物有其物理的意思,而是理氣都為理想性所在。故理與氣之關系為同一,一個就材質(zhì)面而言,一個就形式面而言,但兩者都是先天之善,氣雖落于形而下,但未為習氣所染,故能完全展現(xiàn)形上之理。在此這本然之氣要高看,此一氣之流行為至善,這如同蕺山所謂的中氣一樣,一氣之流行都為理想性的理所主宰。如同黃宗羲的天人合一判準,落于心性論上,所謂的心,因為有意志貫徹于其中,故為性善,這時的氣心不只是氣心,而是仁義之心的呈現(xiàn)、惻隱之心的呈現(xiàn)。牟宗三先生之不同意黃宗羲的論調(diào),其實這也是在爭理想性與現(xiàn)實性到底以誰為主的問題,若以后者為主,理想性下墮,而淪為現(xiàn)實,這是自然主義,惡事都合理,但黃宗羲的意思并不如此,乃是現(xiàn)實性要高看,都是一氣之流行的理想的展現(xiàn)。且黃宗羲之心學系統(tǒng)里,以心即理之思想看來,理氣論可以比配到人心的性善論。黃宗羲思想之用意,前文吾人已提過,與其師蕺山的用意是一樣的,以意根或是氣論來反駁兩種過與不及之思想,例如把理講得太玄,以為太極之外還有一個無極,例如禪家之言心生萬法,以為有一個先天地的無始菩提,又批評龍溪的四無之虛玄,而且把朱子學亦視為同一類,所以批評朱子學為禪。當然其是在誤解了朱子學的前提下而如此視之,但看其用意,主要還是反對氣之外有理的意思。至于這種講法是否因而弊病更多呢?是否因而陷于自然主義呢?吾人認為,以黃宗羲之心學所言之“工夫所致,便是本體”,既然要做儒家工夫,便是想恢復性善,便不是承認一切,包括承認惡事的自然主義之學問。這時的氣雖為形而下,雖為現(xiàn)實性,但現(xiàn)實性之一氣流行也是理想的天道之展現(xiàn),因為當談到以氣為主的論點時有二種可能,一是如牟宗三所言為自然主義之下墮之學,但黃宗羲同于蕺山,故不當是自然主義,其氣為至善,而且一氣之流行為不思而得、不勉而中的化境的意思,故不是自然主義的學問。且另一方面,黃宗羲學問所要反對,如近溪之學,只談氣,而談不到主宰本身,此近于祖師禪,故可見黃宗羲之學要談個主宰之學,這不當為自然主義。至于黃宗羲所言,“天地之間只有氣,更無理”的講法又當如何解釋呢?吾人認為這是就本然之氣而言,言本然之氣,則理便在其中,一而二,二而一;若非本然之氣,理是理想性,習氣是現(xiàn)實性,兩者有距離,非同一的關系。故“只有氣,更無理”的講法是在強調(diào)理不能離氣,因為黃宗羲于評論陽明時曾有如此的表示:而或者以釋氏本心之說,頗近于心學,不知儒、釋界限只一理字。釋氏于天地萬物之理,一切置之度外,更不復講,而止守此明覺。世儒則不恃此明覺,而求理于天地萬物之間,所為絕異?！壬c出心之所以為心不在明覺,而在天理,金鏡已墜而復收,遂使儒、釋疆界渺若山河,此有目者所睹也。黃宗羲似乎有著矛盾的話語,一會兒談天地間無理,一會兒認為儒佛之不同只在理,此如何解釋呢?吾人認為,把氣視為本然之氣時,便可解釋得通,因為本然之氣自有主宰,談氣便包括了理,故說天地之間一氣流行就夠了,這時的理也將被包括進來。若非如此視之,以黃宗羲為唯氣論,理是氣的屬性,則儒佛之不同雖是理,但這理可以化約為氣,如此可以用氣來分別儒佛嗎?如此視之,將解不通黃宗羲之語。故可見黃宗羲之反對佛學是本著蕺山學而來,而蕺山點出陽明所言的良知之天理為佛學所不能談者,因為流行之體若無主宰則為妄也、幻也,此乃因緣所生,無實體義,故為空。故依以上之論點視之,黃宗羲之學同于蕺山之學,故不當為自然主義、唯氣論。且于另一段,黃宗羲于評論羅整庵時有如是言,其曰:先生以釋氏有見于明覺自然,謂之知心,不識所謂天地萬物之理,謂之不知性。羲以為,釋氏親親仁民愛物,無有差等,是無惻隱之心也;取與不辨,而行乞布施,是無羞惡之心也;天上天下,唯我獨尊,是無辭讓之心也;無善無惡,是無是非之心也。其不知性者,由于不知心色。然其所知者,亦心之光影,而非實也。整庵認為釋氏之學知心而不知性,這是本伊川的“釋氏本心,圣人本天”之判準而來。而黃宗羲認為其所謂的知心亦是假象,就好象對于流行之體的了解只是外表,而不能真講天命流行之體。流行之體是就氣而言,但流行之體要談到所謂的真主宰始可,就好象心亦只是氣心之流行,若不能談到真精神、真主宰的意根本身,心亦是光影而已。因為黃宗羲本著孟子的心學,從心善以見性善,性從何而見?從喜怒哀樂,從惻隱羞惡等心的一氣流行處見之,且離心不能見性。心本是一氣之流行,若于流行中見主宰之歷然,而且有條不紊,見惻隱、羞惡、辭讓、是非之情的一氣之流行,便是知性,故儒學可以言知性,佛學不知性,以其以空為性,故沒有實義。黃宗羲的這種講法亦是順蕺山的圣人本心亦本天之思想而言之,且蕺山有言:一心耳,而氣機流行之際,自其盎然而起也謂之喜,于所性為仁,于心為惻隱之心,于天道則元者善之長也,而于時為春。自其油然而暢也謂之樂,于所性為禮,于心為辭讓之心,于天道則亨者嘉之會也,而于時為夏。自其肅然而斂也謂之怒,于所性為義,于心為羞惡之心,于天道則利者義之和也,而于時為秋。自其寂然而止也謂之哀,于所性為智,于心為是非之心,于天道則貞者事之干也,而于時為冬。乃四時之氣所以循環(huán)而不窮者,獨賴有中氣存乎其間,而發(fā)之即謂之太和元氣,是以謂之中,謂之和,于所性為色,于心為真,于所性為色,心為真實無妄之心,于天道為干元亨利貞,而于時為四季。蕺山本著陽明的心即理之思想,而且又以朱子的學說為架構(gòu),其認為天道的理氣論,理不離氣,同樣的比配到人道論而言,性不離心。那如何又承得上陽明的心即理之學呢?心雖為氣,但一氣之周流里,有其不可亂者,便是性理存焉,故心之所以為心,乃在于性,此乃天命之性,便是蕺山所要談的意根的意思,可以上同于天,故與天道的一氣周流一樣,在天之氣為春夏秋冬,其德為元亨利貞,落于人是喜怒哀樂四情的相生相循,有條不紊。故天道一氣之周流之為至善,乃在人心的心即理這點上體證出來。這講法與黃宗羲以心為氣,但一氣周流里,見其性體作用于其中,即心即性,即理即氣之講法是如出于一轍。故可見黃宗羲之流行之體的講法并無踰越于蕺山。在此順著黃宗羲之學提一個問題,黃宗羲之如此主張的氣論,是否是一元論呢?還是二元論呢?吾人的回答是,若黃宗羲的氣論談的是本然之氣的話,則是一元論,且是超越的一元論,談氣便自有理主宰之,且這時理氣都就理想性而言,非自然主義;若黃宗羲的氣論談的非本然之氣的話,則氣已受后天的習氣所染,氣離理而不能主宰,理與氣有距離,理保持其理想性,氣是現(xiàn)實性。無論如何,黃宗羲的理氣思想,非內(nèi)在的一元論,因為此流為下墮之學,如此言之,蕺山所談的意根之工夫,黃宗羲以工夫證本體的講法,豈不都是白廢。在非本然之氣里,畢竟理不是氣,流行畢竟不是主宰,否則佛學談到氣,亦有主宰義才對,與儒家不當有分別。理若只是氣的道理、物理,那是一元論,若如此,淪于命定論,氣的理想性亦不夠,若如此,黃宗羲何以能反駁釋氏的流行之體而講不到主宰,或是黃宗羲何以能批評近溪為祖師禪之精者呢?但若氣是本然之氣時,理氣為同一,氣自是理想的元亨利貞的展現(xiàn),主有主宰,這時是超越的一元論,非內(nèi)一元論。其實黃宗羲之學本著其師劉蕺山,黃宗羲的理氣論的意思與其師蕺山相同,蕺山曾說:理即是氣之理,斷然不在氣先,不在氣外。知此,則知道心即人心之本心,義理之性即氣質(zhì)之本性,千古支離之說可以盡埽。而學者從事于入道之路,高之不墮于虛無,卑之不淪于象數(shù),而道術始歸于一乎?理是氣之理,蕺山的思想本著整庵而來,而其用意乃是反對理生氣之學,而且可以避免虛無之學,即太極之外還有個無極之學。而低下而言不淪于象數(shù),乃是氣論為定命論,可以以象數(shù)算及之,因為蕺山之學是儒學,儒學是心性之學,是談自由意志,而不是定命論,若蕺山、黃宗羲之學只是氣論,且又是下墮的承認現(xiàn)實之氣論,而這氣論又可以用象數(shù)預測及之,這反而是蕺山所要批評的,要避免這困難,便是要在氣化之中談一個主宰,這主宰不能只是氣,蕺山這樣說:說者謂孔子言性只言近,孟子方言善、言一。只為氣質(zhì)之性、義理之性分析后,便令性學不明,故說孔子言性是氣質(zhì)之性,孟子言性是義理之性。愚謂:氣質(zhì)還色是氣質(zhì),如何扯著性?性是就氣質(zhì)之中指點義理者,非氣質(zhì)即為性也。清濁厚薄不同,是氣質(zhì)一定之分,為習所從出者。氣質(zhì)就習上看,不就性上看。以氣質(zhì)言性,是以習言性也。在此蕺山明白把氣與性分開言之,這是就非本然之氣言,氣已受后天的習染了,氣質(zhì)是氣質(zhì),不可謂氣質(zhì)是性,性是性善之性、天命之性,其本之于天理,以蕺山學而言,心即性即理。故不可謂氣質(zhì)等同于性,同樣地不可謂氣就是理,否則理卷于氣中而為定命論。那么性與氣的關系是什么呢?理與氣的關系是什么呢?性不離氣,理不離氣,理與性都就氣中看出,但性是就氣質(zhì)中的真精神,這真精神真主宰不能說只是氣,若又只是氣,是以習言性,不是性善之性,性善之性可以變化氣質(zhì),而為真主宰,理與氣的關系亦是如此,故在此蕺山對于非本然之氣的講法,理氣論不當只是一元論,因為理氣有距離,一個高高在上,一個在現(xiàn)實界雜有習染。吾人在此問個問題,若在非本然之氣之情況下,理氣為二元論,何以又批評朱子學呢?吾人認為,其批評朱子學是誤認朱子學的理在氣先下而批評之,但若知朱子學的理不在氣先,當該不至于批評,只會認為朱子的學問,分析太甚。例如氣質(zhì)之性與義理之性之分別亦不需要,因為性都是落在氣中,故只有氣質(zhì)之性,而不須要分析出義理與氣質(zhì)之二性,讓人心生誤解。由以上的分析,可以推知黃宗羲的理氣論之“一物兩名,非兩物而一體”的意思,此是就本然之氣言之,這時理氣都是超越的,談氣便有理,故只是一物。而物有兩個面向,一個是就氣之材質(zhì)而言之,另一個于氣中找真精神、真本質(zhì)、真主宰,此乃理也。其用意還是反對理在氣先的意思,與蕺山的“只有氣質(zhì)之性,沒有義理之性”的意思是一樣的。在此可以看一段黃宗羲之繼承于蕺山的言論。蕺山有言:“口之于味”一章,最費解說,今略為拈出。蓋曰耳目口鼻之欲,雖生而有之之性乎。然獨無所以宰制之乎?是即所謂命也。故君子言命不言性,以致遏欲存理之功。綱常倫物之則,有至、有不至,雖生而若限之命乎色然物非心之所固有乎色是則所謂性也。故君子言性不言命,以致盡人固天之學。蓋性命本無定名,合而言之,皆心也,自其權籍而言,則曰命,故嘗能為耳目口鼻君;自其體蘊而言,則曰性,故可合天人,齊圣凡,而歸于一?？傇S人在心上色功,就氣中參出理色,故色下分疏如此。若謂命有不齊,惟圣人全處其豐,豈耳目口鼻之欲,圣人亦處其豐乎色性有不一,惟圣人全出乎理,豈耳目口鼻之性,獨非天道之流行乎色全若此,既有二性,又有二命矣。惟提起心字,則性命各有然理,令人一一推諉不得,此孟子道性善本旨也。后之言性者,離心而言之,離之弗能離,則曰一而二,二而一,愈玄愈遠。離性言命亦然。在此對于蕺山之解孟子的《口之于味章》作一解釋。孟子的“口之于味,目之于色,性也,有命焉”的命指的是命定的意思,非命令的意思,而蕺山指為命令的意思,故言為主宰的意思,雖非孟子本意,但有其自身的一套義理。蕺山認為耳目口鼻之欲之一氣流行之中,耳目口鼻之本然狀態(tài)里,自有其理則、自有主宰。故蕺山言需于氣中參出理來。而后蕺山反對其它人的講法,他人認為“性有不一,惟圣人出乎理”,蕺山反問,難道耳目口鼻不是出于天嗎?孟子也說形色天性也,睟面盎背都是道理的流行,在流行中見主宰,便不離耳目口鼻,因為耳目口鼻也是一氣之流行。若能知得理只是氣之理,性只是心之性,便不需離性言命,也不需要談二個性、二個命,因為命之主宰只在氣中看出,這氣不離耳目口鼻,義理之性亦不離氣質(zhì),故只要談一個性,而命之主宰義亦包括進來。這是蕺山以其自己的系統(tǒng)義理對于孟子學的詮釋。而黃宗羲對于蕺山口之于味章的解釋有以下之按語,其言:羲以為性命之辨,莫明于此。耳目口鼻是氣之流行者,離氣無所為理,故曰性也。然即謂是為性,則理氣渾矣。乃就氣中指出其主宰之命,這方是性。故于耳目口鼻之流行者,不竟謂之為性也。綱常倫物之則,世人以此為天地萬物公共之理,色之范圍世教,故曰命也。所以后之儒者,窮理之學,必從公共處窮之,而我之所有者,唯知覺耳。孟子言此理自人所固有,指出性真,不向天地萬物上求,故不謂之命也。宋儒以上宋是氣質(zhì)之性,下宋是義理之性,豈不誤哉色黃宗羲在此自覺的承于蕺山之學,但是否有不自覺地踰越呢?吾人認為沒有,因為黃宗羲在此認為就耳目口鼻說一氣之流行,而于一氣之流行中指出命來,這命還是主宰、命令的意思,是天命之謂性的命義。如此言之有何好處呢?乃是性與命不需要就二個定義以分別之,而且就氣中指出真精神、真主宰,看出理氣不離的意思。而孟子的“仁之于父子……命也有性焉”的意思,黃宗羲如何解釋之呢?其意思認為,此公共之理落于人心,為人人所固有,不假外求,故不是求之于天命、求之于天地萬物,而是自己自覺的做工夫便可。所以最后黃宗羲批評宋儒以口之于味為氣質(zhì)之性,而下段是義理之性,此是批評朱子之說法,朱子認為:“‘性也,有命焉’,‘性’字兼氣稟而言?！?有性焉’,此‘性’字專言其理?！贝伺c蕺山批評朱子的二種性義,與二種命義的意思是一樣的,朱子有這樣的說法:直卿云:“‘不謂性命’章,色‘性’字,色‘命’字,都不同。上面‘性’字是人心;下面‘性’字是道心。上面‘命’字是氣,論貧富貴賤;下面‘命’字是理,論智愚賢不肖?！贝穗m為直卿所云,但其實是代表著朱子的意思,這意思為蕺山所批評,乃是認為這種講法不能歸一,而且分析太甚。蕺山認為,耳目口鼻是氣,何以言性呢?因為離氣無性。那何以君子不謂性呢?因為主宰之命未點出,故只是氣,而不能成為真正的性。而仁義禮智是公共之理,故為上天之所命,但此性分不容已之職責,落于人身上,反身而誠,故以工夫及之,而不離心求理,故君子不謂命。這講法非孟子本義,但與黃宗羲的意思相同,其師徒二人對于命的意思也是以制宰言之,而不就運氣言命。而何以耳目口鼻稱之為性呢?因為離耳目口鼻則不見性,所以蕺山要人就氣中參出理來,這才是真的性,耳目口鼻若只是一味的放任,則不是真正的天命之性本身,但天命之性不能離耳目口鼻以言之,這是蕺山的理論下所詮釋的《孟子》,但不是孟子原意。故耳目口鼻之氣,可以用于本然之耳目口鼻,亦可言受了習染之耳目口鼻,亦是本然之氣與非本然之氣的區(qū)分。但可見蕺山的理不離氣,心不離性的意思,及性命之歸一之講法,而不需如同朱子之分析過甚。又,蕺山于評論整庵時談到:乃先生方色色以心性辨儒釋,直以求心一路歸之禪門,故寧舍置其心以言性,而判然二之。處理于不外不內(nèi)之間,另呈一心目之象。終是泛觀物理。如此而所云之之歸之者,亦是聽其自之之而自歸之,于我無與焉,則亦不自覺其墮于色怳之見矣。在此劉蕺山本著陽明的良知之天理判準,批評整庵外心以求性,若如此所求之性