陳大齊美德倫理思想論略

陳大齊美德倫理思想論略

關(guān)于現(xiàn)代中國(guó)儒家思想的發(fā)展，人們經(jīng)常說(shuō)，現(xiàn)代新儒學(xué)是根據(jù)古代和現(xiàn)代的理論，建立和完善的。然而，值得注意的是，一些學(xué)者也為儒家倫理的現(xiàn)代化做出了充分的貢獻(xiàn)。他的名字是陳大齊。陳大齊(1887-1983),字百年,浙江海鹽人?！耙簧k學(xué)、從政、講學(xué)、著述、立德、立功、立言,高明博學(xué),誠(chéng)為當(dāng)代之大儒?！本蛯?duì)儒家倫理學(xué)的開(kāi)拓而言,他運(yùn)用邏輯分析法與心理學(xué)方法,對(duì)孟子性善論與荀子性惡論的辨析,嚴(yán)密精當(dāng)、合理有據(jù);由此所形成的美德倫理思想,平實(shí)深刻、耐人尋味。了解陳大齊的倫理思想是認(rèn)識(shí)近現(xiàn)代中國(guó)儒家倫理思想的重要一環(huán)。因此,本文擬提示陳大齊對(duì)孟、荀人性論之矛盾的解決及其美德論的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵,以窺其倫理思想的綿遠(yuǎn)價(jià)值。一、性惡論的闡釋陳大齊對(duì)儒家人性論的解讀主要集中在對(duì)孟子性善論與荀子性惡論的闡釋與比較上。通過(guò)對(duì)心理學(xué)方法和邏輯分析法的綜合運(yùn)用,陳大齊給出了自己的答案:雖然孟子性善論與荀子性惡論在字面的意思上相反,但兩者在本質(zhì)上趨向一致。(一)病機(jī)以人性論來(lái)界定人性在辨析孟、荀人性論之前,陳大齊認(rèn)為應(yīng)將孟子之“性”與荀子之“性”各自的內(nèi)涵梳理清晰,方可比較二者的同異優(yōu)劣。所以他首先指出,按照心理學(xué)上的劃分,孟子之“性”的內(nèi)涵分為三個(gè)層次:基層是“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”等四種心理活動(dòng);中層是仁之端、義之端、禮之端、智之端,它們是基層四心所發(fā)揮的心理功能向外表現(xiàn)的具體形式,其雖然使仁義禮智的實(shí)現(xiàn)成為可能,但尚未成為現(xiàn)實(shí)中的仁義禮智;頂層則是成熟的仁、義、禮、智,是中層的四端經(jīng)歷了充分發(fā)展而形成的最終產(chǎn)物。陳氏指出,孟子的人性觀是一個(gè)邏輯嚴(yán)密的有機(jī)體,人性由內(nèi)而外層層展開(kāi),“孟子不僅以仁義禮智的端為人性,兼亦以現(xiàn)實(shí)的仁義禮智為人性。”252可見(jiàn),孟子的“人性”以仁義禮智為內(nèi)容,除此之外,別無(wú)其他。在揭橥荀子關(guān)于人性概念的定義之前,陳大齊認(rèn)為有必要厘清荀子所謂的“性”“情”“欲”三者之間的關(guān)系。他首先根據(jù)“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè),謂之情”(《荀子·正名》)進(jìn)而指出,荀子將好、惡等人性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)統(tǒng)稱為“情”,由此說(shuō)明“情”是“性”的表現(xiàn)形式,不會(huì)脫離“性”而獨(dú)存,所以荀子時(shí)常將性情連用。就“欲”而言,陳氏指出荀子將“欲”也認(rèn)定是人性所本有,從人誕生時(shí)便隨之而來(lái),不是人性以外之事,所謂“欲不可去,性之具也?！?同上)同時(shí),荀子又說(shuō):“欲者,情之應(yīng)也?！?同上)認(rèn)為欲是因情而生,是情的進(jìn)一步展開(kāi)。以“夫好利而欲得者,此人之情性也”(《荀子·性惡》)為例,因愛(ài)好而產(chǎn)生占有的想法,因厭惡而產(chǎn)生去除的想法。好與惡之情均會(huì)引起欲得的沖動(dòng),喜怒哀樂(lè),亦復(fù)如是。性情一經(jīng)發(fā)動(dòng),欲必隨之而其,欲是性情的必然結(jié)果。在此基礎(chǔ)上,荀子有所謂“今人之性,饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息”(同上)與“今人之性,生而有好利焉”(同上)之言,陳氏依此確信荀子將由感官產(chǎn)生的好獲利、貪安逸的嗜欲統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)到人性之中,認(rèn)為好惡之情、暖食之欲完全由人性統(tǒng)攝,雖不能說(shuō)人性只有感官方面的嗜欲而無(wú)其他,但可以肯定的是,嗜欲是人性中的主要組成部分,而這恰恰與孟子的人性論形成了鮮明反差。孟、荀二人所用“性”之概念乃為“名同而義異”,兩個(gè)“性”字只是漢字表達(dá)相同,然而內(nèi)涵卻非一致。用當(dāng)今的語(yǔ)意學(xué)來(lái)說(shuō),即所謂名稱相同而指涉不同?！懊献铀杖胄詢?nèi)的事情,荀子大抵排諸性外,孟子所排諸性外的事情,荀子則收入在內(nèi)”,孟子與荀子“雖同用性字”,然而“所指的實(shí)是兩件不同的對(duì)象”251。所以陳大齊強(qiáng)調(diào),不能從字面意思而武斷地認(rèn)定孟、荀的人性論觀點(diǎn)對(duì)立、不可互通,而是要從事實(shí)上入手,通過(guò)厘清概念從而消除理解的歧義。(二)病機(jī)以嗜欲為善,強(qiáng)化人性之本質(zhì)孟子與荀子均將仁義禮智作為善的內(nèi)容。孟子曰:“仁之實(shí),事親是也;義之實(shí),從兄是也;智之實(shí),知斯二者弗去是也;禮之實(shí),節(jié)文斯二者是也。”(《孟子·離婁上》)孟子將仁與義的核心分別看作孝敬父母與尊奉兄長(zhǎng),并且將“智”的核心看作是對(duì)仁義本質(zhì)的把握與堅(jiān)守;將“禮”的核心看作是實(shí)行仁義的合理方式。在陳氏看來(lái),孟子之所以強(qiáng)調(diào)仁義禮智的本質(zhì),是因?yàn)樗鼈兙哂惺箓€(gè)人趨于完善,使社會(huì)臻于和諧的致善功能,所以孟子不僅將仁義禮智作為人性的主要內(nèi)容,而且強(qiáng)調(diào)它們所同具的善之屬性。不唯如此,陳氏認(rèn)為荀子亦推崇仁義,其程度不亞于孟子。例如,“圣人也者,本仁義,當(dāng)是非。”(《荀子·儒效》)此則言論,不僅表達(dá)了荀子對(duì)仁義的贊頌與肯定,而且也表達(dá)了對(duì)智的推崇。又如“人無(wú)禮則不生,事無(wú)禮則不成,國(guó)無(wú)禮則不寧”(《荀子·修身》),荀子顯然在此將禮視為立身處世、治國(guó)安邦的關(guān)鍵,把所有事情的成就全部歸功于禮。綜合孟、荀關(guān)于“善”的闡述,陳氏指出孟子所說(shuō)的善,無(wú)一不受到荀子的肯定,二儒所見(jiàn)沒(méi)有分歧。荀子與孟子皆將嗜欲作為惡的代表。陳氏指出,荀子所謂的“欲”有兩種特性:一是希望滿足當(dāng)下的需要,例如“饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息”(《荀子·性惡》);二是在滿足了前者之后,還希望獲取更多,儲(chǔ)蓄更多,例如“人之情……又欲夫余財(cái)蓄積之富也”(《荀子·榮辱》)。人正是在欲望驅(qū)動(dòng)下,在“欲求———滿足———再欲求”的無(wú)盡循環(huán)中被動(dòng)的生存。又因“求而無(wú)度量分界,則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂,亂則窮?！?《荀子·禮論》)所以一味地滿足欲望,就會(huì)造成人人相爭(zhēng)、破壞安寧生活的局面,這是惡的,是人們不愿看到的。換言之,嗜欲具有致惡的性質(zhì)。陳氏還指出,孟子將嗜欲看作仁義禮智的反面,并將其作為惡的本質(zhì)。孟子曰:“養(yǎng)心莫善于寡欲”(《孟子·盡心下》),認(rèn)為嗜欲多寡與仁義禮智的多寡呈此消彼長(zhǎng)的態(tài)勢(shì)。嗜欲越少,則代表善的仁義禮智留存越多;嗜欲越多,則代表善的仁義禮智留存越少,一漲一消,互成反比。所以,孟子將與仁義禮智對(duì)立的嗜欲看作惡的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。由此可見(jiàn),孟、荀二人對(duì)嗜欲作為惡之本質(zhì),均持肯定態(tài)度。孟子與荀子均以仁義禮智為善,又同以感官嗜欲為惡,只是二人對(duì)“性”的定義不同,孟子將仁義禮智定義為人性而主“性善論”,荀子將感官嗜欲定義為人性而持“性惡論”。倘若孟子以荀子之性作為人性,則主張必同于荀子的性惡論;倘若荀子以孟子之性作為人性,則主張必同于性善論。因此陳氏指出,孟子與荀子關(guān)于人性善惡的論說(shuō),不存在義理上的分歧,反倒是“就義理而言,兩家所說(shuō),不但無(wú)所抵觸,僅可謂為相同。”261在此基礎(chǔ)上,他以對(duì)孟、荀人性論的闡釋成果作為自身美德論的形上依據(jù),認(rèn)為人性中既包括仁義禮智等善的內(nèi)容,又包括以感官嗜欲為主的惡的內(nèi)容,指出人可以借助人性之善對(duì)治人性之惡,這為陳大齊的美德倫理思想奠定了深厚的理論基礎(chǔ)。二、美德的可實(shí)現(xiàn)性及“普遍性”美德倫理學(xué)關(guān)注的是做人,其道德評(píng)價(jià)關(guān)注的則是品格或“德”。陳大齊采用事實(shí)與價(jià)值二分的方法,將關(guān)于人類世界的“德”具體分為兩種類型:一是事實(shí)之德,即受社會(huì)浸染、父母師長(zhǎng)的影響而表現(xiàn)出的既成品格。因?yàn)槭聦?shí)之德是以事實(shí)作為劃分依據(jù)的人類品格,所以它既包括代表美好的品格,又包括丑惡的品格。例如,好言撫慰與惡語(yǔ)相向、遇事幫忙與落井下石,雖是兩兩對(duì)立的品格,但是它們皆屬于事實(shí)之德。二是價(jià)值之德,也稱美德,旨在實(shí)現(xiàn)人生安寧的品格。所謂“人生的安寧”12,是指人生不論何時(shí)何地都不會(huì)處在危險(xiǎn)的境地,實(shí)現(xiàn)合理的欲求,不會(huì)因?yàn)椴磺袑?shí)際的空想而執(zhí)著煩惱。所以人們踐行美德的根本目的意在將人生的安寧變成現(xiàn)實(shí)。因此,為滿足安寧的人生根本要求,美德有以下四種屬性:切己性、可實(shí)現(xiàn)性、普遍性和究竟性。所謂美德的“切己性”,是指美德所具有的來(lái)自于人類自身需要的并與自身利害息息相關(guān)的屬性。陳氏指出,那些讓人遙不可及的、目所不見(jiàn)、耳所不聞如天志或神意一般的存在,很難讓人有親切的體認(rèn)之感,體認(rèn)若不真切,則行動(dòng)就會(huì)流于松懈,因此那些脫離人類的存在無(wú)法作為美德的來(lái)源。只有令人產(chǎn)生休戚與共情緒的、目能見(jiàn)、耳能聞的存在,才可以作為美德的來(lái)源。所以,美德是來(lái)自人類自身的訴求,只有滿足人類自身的需要,才會(huì)“為人人所堅(jiān)信而無(wú)所懷疑,為人人所堅(jiān)持而不肯放松”。所謂美德的“可實(shí)現(xiàn)性”,是指美德所含有的可以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)、人力所能及的屬性。以是否具有實(shí)現(xiàn)的可能性而言,陳氏指出美德是一種理想,而非空想。例如,人人健康是可以實(shí)現(xiàn)的;人人長(zhǎng)生不老是不可能實(shí)現(xiàn)的。美德的可實(shí)現(xiàn)性意在表明美德可以通過(guò)人們后天的努力將理想化作現(xiàn)實(shí),而且這種可實(shí)現(xiàn)的屬性還可以為人們帶來(lái)持續(xù)的信心與勇氣,激勵(lì)人們向“人生的安寧”穩(wěn)步邁進(jìn)。倘若美德“懸格太高”,非普通人所能做到,就會(huì)使美德自身實(shí)現(xiàn)的可能性大大降低,從而產(chǎn)生“令人望而卻步,勇氣全消”的后果。因此美德“必須不高不卑,雖不是人人所能安而行之的,至少是人人所能勉強(qiáng)而行之的,方能激發(fā)勇氣,努力實(shí)行?！?所謂美德的“普遍性”,是指美德所具有的適用于所有人的屬性。美德并非僅適用于某一類人群,而是符合每個(gè)人的根本需要。換言之,美德的實(shí)際作用對(duì)象是普遍的。美德之所以具有普遍性,是因?yàn)橹荚谝?guī)范社會(huì)全體成員的言行,并非將某人或某一類人排除在外。倘若美德只適用于某一類人,僅滿足于這類人群的要求,而忽略另一類人群的需要,那么兩類人群就會(huì)在判斷美德的標(biāo)準(zhǔn)上產(chǎn)生分歧,由此“世間遂亦不能有公認(rèn)的善惡”,進(jìn)而“道德亦且成為空談”。因此,為建立所有人均公認(rèn)的善惡標(biāo)準(zhǔn),就必須承認(rèn)美德的普遍性,從而使人群的一切言行有所遵循。所謂美德的“究竟性”,是指美德所含有的可以作為人類言行根本標(biāo)準(zhǔn)的屬性。在人類繁雜的言行標(biāo)準(zhǔn)之中,美德“居于最底層的,其下更沒(méi)有底層”,人群社會(huì)所有關(guān)于言行的標(biāo)準(zhǔn)皆在美德的基礎(chǔ)之上展開(kāi)。美德的“究竟性”,如同因果關(guān)系中的最終因,其自身是一切果之總因,而非它因之果。美德的究竟性,就是要求美德符合人群的最基本要求,“其自身不出自其他要求”,“支持其他要求,不需要其他要求為之支持?！?0所以,具有究竟性的美德是人類言行最具權(quán)威的標(biāo)準(zhǔn),其他言行標(biāo)準(zhǔn)若與之抵觸,則必定喪失其成為標(biāo)準(zhǔn)的資格。美德的四種基本屬性相互統(tǒng)一,須臾不離。若缺乏切己性,美德則會(huì)變得玄遠(yuǎn)莫測(cè);若缺乏可實(shí)現(xiàn)性,美德則會(huì)流于空談;若缺乏普遍性,美德則會(huì)變得狹隘;若缺乏究竟性,美德就會(huì)流于細(xì)枝末節(jié)。因此,美德是切己性、可實(shí)現(xiàn)性、普遍性與究竟性四者相結(jié)合的統(tǒng)一體。不唯如此,美德之所以具有四重性,是因?yàn)槠渥罱K目的是實(shí)現(xiàn)人生的幸福,滿足“人生的安寧”這一潛藏在人性之中的人類根本要求?！暗隆敝玖x在價(jià)值上是中性的,無(wú)善無(wú)惡的。在某些情況下,“德”是美德;在另一些情況下,“德”是惡德。單說(shuō)一個(gè)“勤”字,因“勤”的實(shí)際所用對(duì)象可以是好事,也可以是壞事,所以我們無(wú)法確定其是否為價(jià)值之德,而只能將其作為無(wú)善無(wú)惡的事實(shí)之德。因此若要確定美德,就必須將“德”進(jìn)一步細(xì)化,澄清其在何種條件下可成為美德。那么事實(shí)之德與價(jià)值之德在何種條件下可以溝通,陳大齊認(rèn)為二者之間可用以“所系正大”為核心的五項(xiàng)限制條件貫通起來(lái)。(一)作用對(duì)象應(yīng)為大公至正“所系正大”旨在強(qiáng)調(diào)言行所宗主的對(duì)象必是大公至正的,“有裨于人生的安寧”110。陳氏認(rèn)為,必須以大公至正作為德之作用對(duì)象的判斷標(biāo)準(zhǔn),若作用對(duì)象符合大公至正,則事實(shí)之德可轉(zhuǎn)化為美德,若不相符,則事實(shí)之德只能流于惡德。只有作用對(duì)象以大公至正為自身的主要內(nèi)容,才能讓美德名副其實(shí),從而避免人們被隱藏在美德名下的惡德引入歧途。例如,忠于朋友,則忠可稱為善;忠于強(qiáng)盜,則忠只能稱為惡。在此基礎(chǔ)上,忠于品行端正、志趣純潔的朋友,則忠才有價(jià)值,方可進(jìn)一步稱為善;忠于居心不正、敢于作惡的朋友,雖忠于友人,卻無(wú)法作為美德而被稱為善。換言之,如果所依附的對(duì)象正大光明,有裨于人的安寧,則事實(shí)之德便可以轉(zhuǎn)化為價(jià)值之德;如果所依附的對(duì)象邪惡陰暗,有損于人的安寧,則事實(shí)之德便無(wú)法轉(zhuǎn)化為價(jià)值之德,只會(huì)流于惡德?？梢?jiàn),事實(shí)之德所依附的對(duì)象決定事實(shí)之德能否轉(zhuǎn)化為價(jià)值之德。(二)營(yíng)養(yǎng)與飲食并重事實(shí)之德必以“無(wú)過(guò)無(wú)不及”為條件,才能轉(zhuǎn)化為價(jià)值之德。所謂“無(wú)過(guò)無(wú)不及”,是指言行不走極端,不固執(zhí)己見(jiàn)。換言之,“無(wú)過(guò)無(wú)不及”就是“中肯”之“中”,強(qiáng)調(diào)隨事轉(zhuǎn)移而不固定。就程度而言,“過(guò)”與“不及”顯然是不相同的,“過(guò)”必費(fèi)力甚多,“不及”必費(fèi)力較少,兩者之間存在明顯差異。但是陳大齊指出,若從效果的角度來(lái)看,“過(guò)”與“不及”可謂相等?！按嗽葡嗟取^過(guò)與不及同樣不能收獲實(shí)效。”112例如,飲食太少則營(yíng)養(yǎng)不良,飲食太多則傷及腸胃,必“無(wú)過(guò)無(wú)不及”,方能達(dá)到保持健康的效果。所以在陳氏看來(lái),為達(dá)到良好的結(jié)果,在言行上力求持中而不走極端,隨條件的改變而做出相應(yīng)的調(diào)整,正是美德所要求的。(三)“權(quán)”的致善功能相比于“無(wú)過(guò)無(wú)不及”,“通權(quán)達(dá)變”雖亦指改變,但二者側(cè)重不同?！盁o(wú)過(guò)無(wú)不及”偏重程度上的改變,“通權(quán)達(dá)變”偏重方式上的改變。申言之,常法之所以可貴,是因?yàn)槿藗冇闷涮幚砥胀ǖ氖虑椴粫?huì)出現(xiàn)失誤,然而一遇與往常不同的事情便喪失效用,那么人們自當(dāng)改弦更張,另覓他途以收善果。所謂“權(quán)”,就是指在常法下不能收效的情況下,所改用的其他有效方法,其目的是彌補(bǔ)常法的不足,杜絕拘泥固執(zhí)的毛病。同樣是撒謊,一般情況下就是不道德的行為,但是醫(yī)生對(duì)于垂死而又神志清醒之人,謊稱其病有轉(zhuǎn)機(jī),雖事實(shí)上無(wú)法使病情好轉(zhuǎn),但卻足以讓病人獲得當(dāng)下的安寧。這正是醫(yī)德所在。陳氏由此指出,“權(quán)”的屬性有二:一是“必須以致善為目的”,有助于人獲得安寧;二是“必須確有致善的功能”。作為與常法不同的方法,“權(quán)”如果沒(méi)有致善的效果,那么其自身就失去了存在的價(jià)值,更有甚者因與常法不同而會(huì)遭人指責(zé)?？梢?jiàn),“權(quán)”不僅是常法在特殊情況下的有力補(bǔ)充,而且必須同時(shí)具有致善的目的與屬性才能使事實(shí)之德向價(jià)值之德順利轉(zhuǎn)化。(四)施求各取之利所謂“設(shè)身處地”,就是指事先為對(duì)方設(shè)想。一方面,“設(shè)身處地”就是孔子所說(shuō)的“己所不欲,勿施于人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》),即根據(jù)自己所能直接認(rèn)識(shí)的且認(rèn)識(shí)清晰的“己所不欲”來(lái)勘定不施的范圍。人同此心,心同此理,自己不想要的,基本也是他人不想要的,所以“己所不欲,勿施于人”適用于大部分情況。雖然有時(shí)又因?yàn)槿诵牟煌?各有其面,所以自己不想要的,也有可能正是他人所需要的。但是,這不會(huì)影響“己所不欲,勿施于人”作為滿足人際交往最低要求的且較易實(shí)行的言行準(zhǔn)則。另一方面,“設(shè)身處地”從積極方面展開(kāi)就是孟子所說(shuō)的“所欲,舉之聚之;所惡,勿施爾也”(《孟子·離婁上》)?！八薄八鶒骸本侵杆说乃鶒?是以他人的好惡作為判斷依據(jù)。這就與“己所不欲”有很大的不同,“己所不欲”是以自己的好惡作為判斷的依據(jù)。然而在實(shí)際中,當(dāng)他人的好惡掩藏于心中,我們無(wú)法直接窺視時(shí),必待對(duì)方有所表示而后始獲認(rèn)知,且每個(gè)人的好惡又不盡相同,所以實(shí)行起來(lái)就較不容易,但這一積極的行為準(zhǔn)則卻能最大限度地使人增強(qiáng)安寧的感覺(jué),而這一點(diǎn)恰是“己所不欲,勿施于人”無(wú)法做到的。陳氏還指出,無(wú)論是容易實(shí)行的“己所不欲,勿施于人”還是較難實(shí)行的“所欲,舉之聚之;所惡,勿施爾也”,都需要掌握好分寸,以“不引起他方面的重大惡果”120作為限度。只有在限度之內(nèi),方可順應(yīng)對(duì)方的所欲,如果超過(guò)限度,便不可順應(yīng)這種欲求了。因此陳氏認(rèn)為:“在設(shè)身處地至極,必先設(shè)想施予所欲與不施予以所惡的后果如何,他方面受其影響因而引起的惡果又如何”,經(jīng)過(guò)比較,“善大于惡”即有助于增進(jìn)整體安寧,那么可以施以所求或不施以所惡;“惡大于善”即有損于整體安寧,那么縱屬所欲,只好不施,縱屬所惡,亦不得不施?！肮噬拼笥趷?可說(shuō)是施與不施的限度?！?五)手段正當(dāng)與手段效力相統(tǒng)一所謂“手段”,是指“所由追求而達(dá)成的”;所謂“目的”,是指“所欲追求而達(dá)成的”。手段是實(shí)現(xiàn)目的前提,“有了目的,必須實(shí)施追求的手段,否則其目的無(wú)法達(dá)成”,遂流于空談。陳氏進(jìn)一步指出:目的雖然有時(shí)合情合理,但是“手段的正當(dāng)與否是以影響其所達(dá)成者的正當(dāng)與否?！?21事實(shí)之德向價(jià)值之德的轉(zhuǎn)化,不能只看目的是否純正美好,而且還要看手段正當(dāng)與否,因?yàn)橐环N手段的目的永遠(yuǎn)無(wú)法為其手段提供合理的辯護(hù)。每個(gè)人都想獲得更多的財(cái)富,這種愿望本身無(wú)可厚非,只是眾人所選擇的實(shí)現(xiàn)途徑不一。如果手段光明正大、遵循法律,例如加倍工作、節(jié)衣縮食,則所增加的收入就是正當(dāng)合法的;如果手段卑鄙下流、觸犯法律,例如貪贓枉法、搶劫盜竊,則所獲得的收入就是不正當(dāng)?shù)?相應(yīng)