湯湯之辨與朱子道心至情的由來(lái)

湯湯之辨與朱子道心至情的由來(lái)

湯顯祖一生“貞節(jié)與孔府交往”。他的情感一定受到儒家思想的影響。但湯顯祖在吸納儒家思想的同時(shí)也與漢儒、宋儒多有辯難。這是學(xué)界過(guò)去很少注意的。一湯顯祖的《易》“貴生”思想的意義湯顯祖對(duì)漢儒和宋儒,尤其是對(duì)張載、程頤、朱熹等“牽合”、“擬附”儒家經(jīng)典有頗多微辭,認(rèn)為他們“遜心圣道”。萬(wàn)歷二十一年(1593年),四十四歲的湯顯祖任浙江遂昌知縣。就在這次任上(四十四~四十九歲),湯顯祖建射堂和書(shū)院(合稱(chēng)“相圃書(shū)院”),又修尊經(jīng)閣(圖書(shū)館)、啟明樓,并常常親自為諸生講授儒學(xué)經(jīng)典。與此同時(shí),又遍訪學(xué)博林鶴之士,力倡尊儒家經(jīng)義,開(kāi)啟民心民風(fēng)。當(dāng)聽(tīng)說(shuō)右族有包子昭氏,雖一輩子連個(gè)舉人也沒(méi)考上,卻崇仰儒學(xué)經(jīng)義,傳授其子,其長(zhǎng)厚聲名傳于鄉(xiāng)邑,湯顯祖深為欽慕,親自將這位老先生延請(qǐng)到書(shū)院賓禮之。后來(lái),子昭氏以天年而終,他的三個(gè)兒子都志于道、志于學(xué)、志于父業(yè),將父親生前編錄評(píng)論的張載、程顥、程頤和朱熹的語(yǔ)錄出示給湯顯祖看,說(shuō)不敢忘父親授儒學(xué)經(jīng)典的手澤之恩。湯顯祖感慨系之,親自為子昭氏的《宋儒語(yǔ)錄抄釋》寫(xiě)了序。湯顯祖進(jìn)一步提及他在青少年時(shí)代就已經(jīng)形成的看法:自孔孟沒(méi)而微言湮,越千百載而宋四子續(xù)。四子之于道也,其幾乎?余獨(dú)于茂叔(周敦頤)、伯淳(程顥)竊有慕焉。蓋嘗讀《太極說(shuō)》、《定性書(shū)》,而知其學(xué);讀風(fēng)月玉金之贊,而知其人矣。他如正叔(程頤)、張(載)、朱(熹),不無(wú)少遜,而名言非乏?？傊?遜心圣道而窺其藩(遮蓋)焉者1632。周敦頤現(xiàn)在留下來(lái)的著作除了一幅太極圖、二百多字的《太極圖說(shuō)》,就只有不足三千字的《通書(shū)》。那么,湯顯祖“慕”其何?湯顯祖所“慕”正在于周敦頤特別關(guān)注的《易傳》“太極”生生之說(shuō)。在湯顯祖看來(lái),儒學(xué)的精義正在于“貴生”。周敦頤說(shuō):“乾道成男,坤道成女”。二氣交感,化生萬(wàn)物,萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉14。這在湯顯祖看來(lái)正是深得《易》理,明白曉暢,沒(méi)有什么可神秘化的?？伞兑住防硪唤?jīng)漢儒、宋儒“牽合”、“擬附”,就“遜心圣道”遠(yuǎn)矣。一生“貞于孔阜”的湯顯祖在儒家經(jīng)典中,除了《論語(yǔ)》,他尤推重經(jīng)孔子編訂的《周易》。他認(rèn)為:“通于《書(shū)》而蔽于《易》,不足以珍天地人物之變?！?669隆慶四年(1570年),21歲的湯顯祖參加江西鄉(xiāng)試,以第八名中舉。他第一場(chǎng)試卷所寫(xiě)的就是闡發(fā)《尚書(shū)》“洪范九疇”“次九曰向用五?！敝?。而第三場(chǎng)試卷所寫(xiě)的就是闡發(fā)孔子編訂《易經(jīng)》之本意,并對(duì)后世“牽合”、“擬附”《易經(jīng)》之意加以反復(fù)辯難。在這篇兩千五百字的《策第三問(wèn)》文中,湯顯祖的主旨在于闡發(fā)“道”本體(太一、太極、陰陽(yáng)……),也即“生生之序”,天、地、人的生命本源。而這生命本源,也就是湯顯祖所說(shuō)的通德類(lèi)情的《易》本體。宋儒邵雍說(shuō):“圓者河圖之?dāng)?shù),方者洛書(shū)之文,故羲文因之而造《易》,禹箕敘之而作《范》?！睖@祖認(rèn)為這是“附圣”、“強(qiáng)證”,顛倒了本末。難道《易》出于圖,無(wú)圖就無(wú)卦嗎?“洪范九疇”出于書(shū),難道無(wú)書(shū)即無(wú)疇嗎?(這正像二程所言:孔子感麟而作《春秋》。湯顯祖亦反詰之:“麟不出,《春秋》,豈不作?！?湯顯祖認(rèn)為,本來(lái)圣人作經(jīng),不遺乎數(shù),但又未嘗倚于數(shù)。因此,儒者解釋圣人經(jīng)典“貴依乎理,而不可鑿乎理”。也即是說(shuō),對(duì)前人經(jīng)典的解釋要根據(jù)其“本文”(湯顯祖語(yǔ))理路,而不可穿鑿附會(huì),生出異說(shuō)。在湯顯祖看來(lái),《易經(jīng)》之旨本是如日中天一樣昭明,并“未嘗托異征秘以求信于天下”?！兑住肥加谝?“道”),由太極而兩儀、而四象、而八卦,講的就是生生之序,并無(wú)什么詭誕之處?！兑住繁臼亲鳌兑住氛哂^天俯地、達(dá)天明理,得其不可跡拘之“微妙”(即“道”)的記錄;講的就是在那鴻蒙未開(kāi),人文未啟的時(shí)代,作《易》者得其天人合一的感應(yīng)之機(jī),認(rèn)識(shí)到天地萬(wàn)物之情,陰陽(yáng)鬼神之秘寓于法象,而易行乎其中的樸素道理?？墒且恍┖笫廊逭邊s喜為奇說(shuō),將《易》神異化、對(duì)作《易》者神人化,而且務(wù)為過(guò)求,以自附圣人之學(xué)。這樣一來(lái),必然就是“推象數(shù)以原經(jīng),而經(jīng)滯”(如宋儒邵雍),“衍意見(jiàn)以傳經(jīng),而經(jīng)離”(如漢儒)。而且“求愈奇,故說(shuō)愈鑿;說(shuō)愈鑿,故旨愈緊”,由此,“圣人之道愈失其初矣”。“圣人之道”其“初”并不玄奧,不外乎就是仰觀俯察而已。仰觀俯察一方面是觀鳥(niǎo)跡而制字,因規(guī)矩而制器,這是制藝;另一方面則是通過(guò)仰觀俯察,感悟、貫通天地人生生之“本體”(湯顯祖語(yǔ)),即“通德類(lèi)情”,這是得道(道本體即生生)。而現(xiàn)在以圖之?dāng)?shù)析補(bǔ)八卦,真正是“拘合強(qiáng)同”。所以,湯顯祖說(shuō)這種“拘合強(qiáng)同”“多所難信”,因?yàn)槿绻媸沁@樣,天之告于人的不是太褻瀆了嗎?圣人之效法天不是也太拘泥了嗎?這種“牽合文致不求圣人之實(shí)”的索解之所以讓湯顯祖不滿(mǎn),正在于這種索解顛倒了“取義也大,立教也正”的《易》之“本體”——生生。本來(lái)圣人之經(jīng)主于生之理,而后儒卻索之于象之?dāng)?shù)(象數(shù)易理);本來(lái)圣人之理得之于天,而后儒擬之于怪。這種破碎離析以解經(jīng),“惟新奇玄奧是務(wù)”的作法,湯顯祖認(rèn)為是“夸世誣人也”。湯顯祖由此而作結(jié)道,六經(jīng)之道幾絕而大義不盡明者,是諸后儒牽合擬附之罪也?！皾h儒之失,在示天下后世之信而涉于夸”,即有“牽合”之罪;“宋儒之失,在求圣人之精而流于過(guò)”,即有“擬附”之罪?！恫叩谌龁?wèn)》被姓陳的同考試官教諭批語(yǔ)為:“世儒類(lèi)以圖書(shū)說(shuō)經(jīng),此作推原圣人本意,反復(fù)辯論,足解千古之疑?！贝嗽u(píng)價(jià)是很高的。姓吳的考試官學(xué)正批語(yǔ)為:“是策大有功于圣經(jīng)?！贝嗽u(píng)價(jià)也不失公允。但姓顧的考試官教授批語(yǔ)說(shuō)此文“得理學(xué)之奧”1669則是誤讀。其實(shí),湯顯祖對(duì)理學(xué)的一套一直是持懷疑態(tài)度的。之所以懷疑,是因?yàn)樗乃枷肱c理學(xué)在一個(gè)根本點(diǎn)上有分歧。這個(gè)根本點(diǎn)就是,理學(xué)強(qiáng)調(diào)“理”的道統(tǒng)地位,至高無(wú)上性,而貶生命之“氣”,或“理”高于“氣”,所謂“凡物之散,其氣遂盡,無(wú)復(fù)歸本原之理”56。而湯顯祖則重生生之“道氣”,視“道氣”為生命之本體?！暗罋狻?、“生生”是他的哲學(xué)思想,亦是他的美學(xué)思想的基礎(chǔ)。他的“貴生”、“情至”、“性靈”、“本色”等思想都本自“道氣生生”;他的“天道”、“人道”、“藝道”之思,也都以一“氣”貫通?！皻狻蹦松畾?歸之于道,藏之于道,道氣渾成為生生。二“貴生”“以食色之性”萬(wàn)歷十九年(1591年),湯顯祖因上《論輔臣科臣疏》,觸怒了皇上和首輔申時(shí)行,被貶官至廣東徐聞。他雖只有個(gè)“典吏”虛職,可仍不辱其職,不久就在知縣熊敏的支持下建立了書(shū)院,并命名為“貴生書(shū)院”。表面上看,他是因“其地人輕生,不知禮義,弟故以貴生名之”1501。實(shí)際上,“貴生”是貫穿他一生的思想理路。以“貴生”命書(shū)院,是湯顯祖在其人生的低谷中的一種自勵(lì),也是藉此以啟人:由貴生、貴人而愛(ài)人。湯顯祖在徐聞只待了半年。在臨離別徐聞前,湯顯祖寫(xiě)下了《徐聞留別貴生書(shū)院》和《貴生書(shū)院說(shuō)》一詩(shī)一文,既熱情地謳歌貴生,又冷靜地沉思貴生。詩(shī)曰:天地孰為貴,乾坤只此生。海波終日鼓,誰(shuí)悉貴生情。將“生”之“貴”與天地乾坤之創(chuàng)生聯(lián)系起來(lái),這就使人們不能忘記“生”之為“貴”,非僅父母偶然的孕育,而是天地之大德的顯現(xiàn)。天道運(yùn)行,乾坤陰陽(yáng),通過(guò)男女之構(gòu)精而顯其真、揚(yáng)其善、審其美。這就是天地生人之大情?？蓽啘嗀娜兆?就像終日敲打的海波,又有誰(shuí)還知道此“生生”之大情呢?有此生生之大情,就應(yīng)執(zhí)著于此岸世界,惜生、尊生、貴生,而不能殺生、害生、輕生。即便是“萬(wàn)里炎溟”,也應(yīng)“冰雪自愛(ài)”1330。只有自愛(ài)、貴己,才能愛(ài)人、貴人?！顿F生書(shū)院說(shuō)》則是湯顯祖對(duì)其“貴生論”思想的全面闡發(fā)。沈際飛甚至認(rèn)為此“說(shuō)”是“隨地立教一端”1226。雖非“立教”,卻啟人思。湯顯祖的發(fā)問(wèn)振聾發(fā)聵:“天地之性人為貴。人反自賤者,何也?”湯顯祖的本意在“天生人至靈也”,人的生命是最高貴的。“貴生”就是尊崇“可以與天地參”的萬(wàn)物之靈長(zhǎng)的崇高地位(這恰恰與莎士比亞“人是萬(wàn)物之靈長(zhǎng)”的贊歌相呼應(yīng))。湯顯祖正是“慨人之罔(蒙蔽)生者眾也,揭‘貴生’以覺(jué)其幽”。此其“幽”即在:天大、地大、人亦大。人是天地之大情的產(chǎn)物,吸天地之精華,亦可孕天地之氣象。貴生就是敬天(地),貴生就是天道。湯顯祖之“貴生”在“愛(ài)人”。湯顯祖說(shuō):“獨(dú)念‘君子學(xué)道則愛(ài)人’,常見(jiàn)古人雖流寓一時(shí),不肯儳焉如不終日,誠(chéng)愛(ài)人也?！?331正是這種“愛(ài)人”、“貴人”的信念,湯顯祖雖命運(yùn)蹉跎多舛,亦“不敢虛其來(lái)”(即到徐聞),因?yàn)?這是“心神所炤(同照)矣”。建貴生書(shū)院,既旨在“加意講德”,更在自己能于逆境中體驗(yàn)生命之貴,以便更能啟人自貴。即,湯顯祖之“貴生”亦在“自愛(ài)”。但自愛(ài)、自貴,不同于僅僅滿(mǎn)足于感官需要的情欲,所謂“食色,性也”255。雖“生之為性”,但湯顯祖認(rèn)為:“知生之為性是也,非食色性也之生?！?228即是說(shuō)“生”具有道德本體的意義,如果“以道性為虛,以食色之性為實(shí)”,那么,“仁孝之心盡死,雖有其生,正與亡等”。這與老子所言的“貴生”、“輕死”不同。老子曰:“民之輕死,以其上求生之厚,是以輕死。夫唯無(wú)以生為者,是賢于貴生?！?39老子所拒斥的“貴生”是厚養(yǎng)生命之意。老子認(rèn)為這厚生意義上的“貴生”是不可取的,因?yàn)楹耩B(yǎng)生命才是“輕死”的根源。統(tǒng)治者厚養(yǎng)生命,百姓則必效仿,效仿則必為厚生之資產(chǎn)而起盜心、孕殺心,而有盜心、殺心則必亂世,結(jié)果自是輕死。這正是被厚養(yǎng)的生命所役。所以,老子提倡“無(wú)以生為者”,即不為生之厚養(yǎng)而去奔波、巧取豪奪,只要能生存,恬淡自適即可。而正是恬淡自適之生,才勝于厚養(yǎng)之生。老子是反對(duì)儒家的仁義之說(shuō)的。而湯顯祖是尊崇孔子的。所以,湯顯祖之“貴生”與老子之“貴生”是相反對(duì)的。但這僅僅是從“貴生”的出發(fā)點(diǎn)上而言。實(shí)質(zhì)上,老子反對(duì)厚生意義的“貴生”,是從更高的意義上貴及不受外物所役之生。尋求恬淡自適的自由生命境界,這才是老子意義上的重生、貴生。湯顯祖表面上把“貴生”納入禮義仁愛(ài)的視域之中,而實(shí)際上他是意在通過(guò)“自貴”及于“貴人”,以重建人的主體地位。他說(shuō)孟子恐人止以形色自視其身,乃言此形色即是天性,所宜寶而奉之。知此則思生生者誰(shuí)。仁孝之人,“事天如親,事親如天”。在這里,“仁孝”的對(duì)象,不是程、朱的道德形上的“天理”,而指的正是孟子所言,被視為“天性”的人之“形色”。這形色為“親”為“天”,善待人之“形色”,即“無(wú)起穢以自臭”,貴生、養(yǎng)生、保身,而不賤生、害生、殺身,這就是大“仁”、大“孝”。也正是在這一深層的意義上,湯顯祖之“貴生”與老子反對(duì)物役之貴生是相一致的。都是反對(duì)生命本有之“形色”被外物所役,都是旨在確立個(gè)體恬淡自適的自由生存方式。在這個(gè)意義上都是天之大仁的體現(xiàn),都是人之孝天的表現(xiàn)。在湯顯祖看來(lái),有此貴生、恤生、重生之大仁大孝,這就是人之主體地位的確立。而人之主體地位的確立,在湯顯祖看來(lái)就是“大人”。所以,湯顯祖又把他的“貴生”說(shuō)視為是“大人之學(xué)”。他說(shuō):大人之學(xué),起于知生。知生則知自貴,又知天下之生皆當(dāng)貴重也。然則天地之性大矣,吾何敢以物限之;天下之生久矣,吾安忍以身壞之。湯顯祖反對(duì)以物限生、礙生,這與老子、莊子“物物而不物于物”的反異化思想是一致的。“生”為“天地之性”,必應(yīng)承“天地之大德”,必應(yīng)受天之所命。這就注定了人之“形色”非止于血肉之軀、感性生理情欲,而是能體道載德的“人化”之“形色”。正因?yàn)榇?所以,人之生命的存在就應(yīng)超越“物限”,就應(yīng)在不“身壞”的前提下,追求生之久遠(yuǎn),使天地所賦予的生命之大道大德充分顯現(xiàn),既照亮自己的生命之旅,也照亮別人與你同行。萬(wàn)歷六年(1578年),二十九歲的湯顯祖曾到臨川城西南百二十里的華蓋山訪道。有詩(shī)云:紅泉過(guò)靈谷,王郭兩金昆。更揖浮丘子,吹簫響云門(mén)。“浮丘”即劉向《列仙傳》和班固《漢書(shū)》均有記載的仙人真君。王、郭也為二真君,一名“道想”,一名“道意”。此二真君最后都?xì)w禮于浮丘真君于巴陵華蓋山。過(guò)了三十二年,也即萬(wàn)歷三十八年(1610年),自號(hào)清遠(yuǎn)道人的湯顯祖已六十一歲。因“羽人求弁其志”,他就寫(xiě)下了《華蓋山志序》。這篇志序起筆就對(duì)浮丘、王、郭這三位真君,空明絕世、天宗云籍,非人世所能考的傳說(shuō)提出了看法。在湯顯祖看來(lái),所謂“仙人之跡,往往而在”之所,大多因其“山隱蔽危峭,炫煥乎金石而旖旎乎風(fēng)云,晴雷乎殿藩而陰火乎垠壑,貍豹之所蒙茸而蛟龍之所迫折者,亦非人世所得而習(xí)也”。從表面上看,湯顯祖將真君仙人出沒(méi)之所描繪得神乎其神,遠(yuǎn)離塵世,充滿(mǎn)一股道仙虛幻之氣。其實(shí),湯顯祖的真實(shí)用意卻非在道仙虛幻。他所理解的道仙之人,也即“真人”,是與他所指的“世人”相對(duì)應(yīng)的。而湯顯祖所說(shuō)的“世人”又有其特定的含義,即這些人“貪嗜、鷙傲,居乎斯土者,或以凌蔑其樹(shù)宇而顛倒其道具;吏于斯土者,或以冒亂其福威而晦于其風(fēng)雨”。即是說(shuō),這些“世人”雖是作為自然存在物,而又違于自然之道,害生、傷生、棄身于物役,而為官又貪婪,以勢(shì)凌人,戕天害理。湯顯祖認(rèn)為,這類(lèi)“世人”正是用其外在形色(“形用”),而“世人形用則礙,礙則自其聞見(jiàn)喜怒之外,不能虛通。不通不靈,不靈不可以久”。而“真人”則不同?！罢嫒恕狈恰靶斡谩?而是“神用”?！吧裼谩奔捶巧砬橛?、厚生之樂(lè),而是心靈境界、恬淡生趣。所以,“真人神用,故虛極而靈,常幽棲乎隈崖凌兢之處,而無(wú)方之陰陽(yáng)出沒(méi)人意”。常人(“世人”)只重外在形物的享用(老子所言之厚生意義上的“貴生”),因而這就由形物之欲的障礙,不能超越對(duì)事物聞見(jiàn)喜怒的表層,而進(jìn)入空靈的美妙勝境。未能進(jìn)入空靈的美妙勝境,其生命之本真大德大道必被遮蔽,而不能敞亮,因而其生命也就缺少了超越、秀靈之氣,其生命也因其缺少了厚重之質(zhì)而更嫌短促。而真人神用形物,雖不能離形物,但決不被形物所累。心不被形物所累、所役,必超凡脫俗、虛懷若谷,其靈性超拔有限的時(shí)空,獲得人生心靈洞脫的審美真際。正因?yàn)檎嫒恕靶挠谖锼馈?故“神用者常以慈衛(wèi)人,常以情動(dòng)人”。此“慈”此“情”都非“世人”的形之慈、物之情,而是天地念世人為物所役之慈懷,欲啟世人脫去物累之真情。此“慈”此“情”在湯顯祖看來(lái)即為真人之“精”(氣)所在。而“精可合明”,即以“慈”、“情”之精神氣象照亮本真生命,將使人們真正貴其生。但世人由于“心以物生”,故“形用者之戾以頑如是也”。此“戾以頑”的“形用者”,即“貪嗜、鷙傲”、“顛倒其道”、“冒亂福威”、“晦其風(fēng)雨”的“世人”。這種“心以物生”的乖張、頑執(zhí)者,必然“神不居妙”,即不能“虛通”致遠(yuǎn),卻讓生命死滯,陷溺于形色肌膚之欲而不能自拔。正因?yàn)榇?所以湯顯祖認(rèn)為,這種“戾以頑”的世人,只有“有所患苦”,或許才會(huì)“自惜其勞生而祈靈于真際也”。這是湯顯祖的良好愿望。事實(shí)上,“有所患苦”而“自惜其勞生而祈靈于真際”的世人,即便在歷史上有過(guò),也是極個(gè)別的。因?yàn)榧仁恰办逡灶B”之人,必深被形物所障,難以惜生、貴生,因而也難以拯救其勞生之危境,更不必幻想其會(huì)從沉迷于物欲之中,作“祈靈于真際”的超越。此處的“真際”并非道教真人仙化之際,而是“以慈衛(wèi)人”、“以情動(dòng)人”的神用者惜生、貴生所大徹大悟到的天人合致的審美致境。而“神用者”就是湯顯祖所說(shuō)的“萬(wàn)物之所?！钡摹暗勒摺?。由此可見(jiàn),湯顯祖所重之“貴生”,是善“神用”天地之大德的“大人”之質(zhì)。善“神用”而非“形用”,必見(jiàn)出“貴生”者之主體意識(shí)的確立。而唯有主體意識(shí)的確立,才能真正使“貴生”先行落實(shí)于自貴其生。而只有真正能自貴其生,才知尊他人之生之貴,才不會(huì)因己之貴,而相傷于他人之貴。只有真正由自貴、自愛(ài)而推及貴人、愛(ài)人,才是真正得貴生之大情大慈的“道者”。三“至情”之含義湯顯祖重道,說(shuō):“道者萬(wàn)物之奧,吾保之而已?！?391湯顯祖所倡之至情歸本于道。萬(wàn)歷二十七到三十三年(1599-1605),湯顯祖歸隱臨川的頭幾年,他寫(xiě)了兩篇意蘊(yùn)相涵的“學(xué)田記”,一篇是《南昌學(xué)田記》,一篇是《臨川縣新置學(xué)田記》1185。明朝有用田募于學(xué)之舉。地方官每年拿一點(diǎn)錢(qián),置田產(chǎn)糧若干石,資助學(xué)校和學(xué)生辦學(xué)求學(xué),這就是所謂“學(xué)田”。湯顯祖則“以田語(yǔ)于學(xué)植者”,借以言說(shuō)情歸本于道之理。湯顯祖認(rèn)為,“田之不以其人,且稗且廢”1178。田之好壞,關(guān)鍵在于力其田者能否精于力田之道,能否深刻體認(rèn)田何以美善。學(xué)亦然。湯顯祖說(shuō):不以美學(xué),不以學(xué)至于道,能無(wú)稗且廢乎。如此田雖美,不知其美也。以美而學(xué)且于道,不日月比其成,多少深淺之?dāng)?shù),亦莫能明也?！疤镫m美”之“田”,喻指“情”、“人情”,所謂“法王以眾生為田,吾圣王亦以人情為田”。而此“人情”,是仁義禮樂(lè)之本,是“一”。這就是“以一其情于仁義禮樂(lè)之具,而恣之成以仕”1178-1177。仁義禮樂(lè)歸于情,以情出,才能成就仕?？梢?jiàn),此“情”非一般之情,更非情欲,而是“可以事道,可以忘言”的“至情”?！爸燎椤睘槊?“至情”事道。所以,湯顯祖說(shuō):“田之設(shè),以成道資而覺(jué)世也?！?179“田設(shè)”即“至情設(shè)”;“至情設(shè)”,事道之資成。由此可知,此所謂“道”,并非程、朱理學(xué)將人道歸于天地的“天理”,所謂先驗(yàn)道德本體,而是“仕”深獲之“至情”。它出于仁義禮樂(lè)之情,而又超越了仁義禮樂(lè)之情,而成為“聞其大道”的道情?！奥勂浯蟮馈?則將生死置之度外。我們正應(yīng)由此來(lái)理解湯顯祖所說(shuō)的“情不知所起,一往而深,生者可以死,死可以生”。湯顯祖筆下的杜麗娘,所以出入生死,正因?yàn)槠淝槭浅搅艘话闳柿x禮樂(lè)之情,是能“聞其大道”的至情、道情。湯顯祖說(shuō):生而不可與死,死而不可復(fù)生者,皆非情之至也1153?！扒橹痢奔础爸燎椤薄ⅰ暗狼椤?它是非世俗之人所能得的。它是“使舞蹈者不知情之所自來(lái),賞嘆者不知神之所自正”的致極“微妙”之美。湯顯祖所說(shuō)的“名教之至樂(lè)”1189-1188,正是這樣一種致極“微妙”之至情、道情。它是真正的生命之思,即聞其大道而“修以惟也”1179?！靶蕖奔囱辛?xí);“惟”即思、即慮。杜麗娘問(wèn)春香:“你說(shuō)為人在世。怎生叫做吃飯?”2104這正是超越了時(shí)代的生命之思,“人情之大竇”1188?！案]”者孔穴、渠道是也。“人情之大竇”即至情之所從出、道情之所渠成之處。杜麗娘有此超越庸常的生命之思,這就是“有意乎道者”。而當(dāng)她傷春生生而死去,則“進(jìn)乎道矣”。最后死而復(fù)生,踐行生命之思,則是“得道者”1186。由“有意乎道”,到“進(jìn)乎道”,直至“得道”,這正是將情歸于道、合于道,超越有限之情,趨于大道至情,而入“神情合致”之審美至境。所以,沈際飛說(shuō):“歸本于道,臨川先生作文把柄處。”1192這是深得湯顯祖之思的。由此看來(lái),湯顯祖重情感之體驗(yàn),詩(shī)、文、曲、賦重情感之表達(dá),而他所說(shuō)之情,是歸本于大道、合于大道的至情,即至情就是道本身。它是出于仁義禮樂(lè)內(nèi)在之情,因而它是與理不相悖離的。此至情雖包含著理,但又超越了仁義禮樂(lè)之常理?！暗揽傻?非常道”53,理可理,非常理,因?yàn)樗强梢鈺?huì)而不可言說(shuō)的。它就是湯顯祖所言的“見(jiàn)精神而不見(jiàn)文字”231的“情致所極”:“情致所極,可以事道,可以忘言?！?098而此至情歸本于道,與道相交通,又是由主體的生命之思,到踐行生命之思,即道是以踐行實(shí)踐而顯現(xiàn)的。這就是湯顯祖所說(shuō)的,“比其成矣,而要之適于用”1178。而此“用”,即道德實(shí)踐。它是超越了常理之實(shí)踐,趨向于大道之實(shí)踐,因而,以常理自難相格。杜麗娘說(shuō):這般花花草草由人戀,生生死死隨人愿,便酸酸楚楚無(wú)人怨2107。如果要愛(ài)就愛(ài),要生就生,愿死就死,那么,人生還有什么可怨恨的呢?這是何等超越常理的生命之思!而這正是湯顯祖之情超越于常人之處。湯顯祖的情至論對(duì)后世的影響之所以甚巨,其根源也正在于此。四“人欲”與“道”與“至情”、“大道”相應(yīng),湯顯祖又提出了“深情”、“道心”之說(shuō)。所謂“道心之人,必具智骨;具智骨者,必有深情”1074。何為“道心”?“道心”是與“人心”相對(duì)應(yīng)的?！渡袝?shū)·大禹謨》曰:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中?！辈躺虻摹稌?shū)經(jīng)集傳》解釋說(shuō):心者人之知覺(jué),主于中而應(yīng)于外者也。指其發(fā)于形氣者而言,則謂之人心;指其發(fā)于義理者而言,則謂之道心。人心易私而難公,故危;道心難明而易昧,故微。惟能精以察之,而不雜形氣之私;一以守之,而純乎義理之正。道心常為之主,而人心聽(tīng)命焉。則危者安,微者著,動(dòng)靜之為,自無(wú)過(guò)不及之差,而信能執(zhí)其中矣。蔡沈作為朱熹的學(xué)生,他在《書(shū)經(jīng)集傳序》中已經(jīng)說(shuō)明,這些見(jiàn)解來(lái)自朱熹。此言不差。所謂“義理之正”,即朱熹所言“性命之正”;所謂“道心常為之主,而人心聽(tīng)命焉”,即朱熹“必使道心常為一身之主,而人心每聽(tīng)命焉”1。朱熹將人之性分為形上的天命之性和形下的氣質(zhì)之性。而道心這個(gè)先驗(yàn)的道德本體就來(lái)自天命之情,所以,就是下愚之人也不能無(wú)道心。但這個(gè)先驗(yàn)至善的道心,又常受形下的形氣私情遮蔽,因而微暗難顯現(xiàn)。而人心出自人的形下的氣質(zhì)之性,存在著可善可惡的兩種可能。由于人心可善可惡之質(zhì)在受到外界的影響之時(shí)常是動(dòng)蕩不寧的,難以適得其中,因而人心總是危殆不安的,即使是上智之人也不能例外,因?yàn)?上智之人作為形氣之軀也不能無(wú)人心。所以,必須使人心聽(tīng)命于道心,使危殆的人心由危而安,微暗的道心由隱而顯?？傊?從本質(zhì)上看,朱熹的道心、人心就是天理、人欲,所謂“人之一心,合道理底是天理,徇情欲的是人欲”2015。這來(lái)自二程。二程說(shuō):“人心,私欲,故危殆;道心,天理,故精微。滅私欲,則天理明矣。”312朱熹雖將人心并不等同于人欲,所謂人心有善有惡,但實(shí)際上,他只關(guān)注可惡的人欲,而何為可善的人心則語(yǔ)焉不詳。所謂“人之一心,天理存則人欲亡,人欲勝則天理滅,未有天理人欲夾雜者”224。如此說(shuō)來(lái),這根本就沒(méi)有可善的人心存在的余地。有學(xué)者認(rèn)為,朱熹的“人心”是泛指一切欲望,而“私欲”(“人欲”)則專(zhuān)指過(guò)分追求私欲、違背道德原則的欲念,所以,私欲是“惡”,人心只是“?！薄Ｒ虼?“存天理,去人欲”,并不是去除一切“人心”,一切感性欲望,而是以道德意識(shí)來(lái)克服違背道德原則、過(guò)分追求私欲的意識(shí)185。此說(shuō)法所據(jù)之理不足。實(shí)際上,朱熹的“人心”、“人欲”都從“欲”上過(guò),所謂“知覺(jué)從耳目之欲上去,便是人心;知覺(jué)從義理上去,便是道心”2009。即個(gè)體的感性情欲意識(shí)即為“人心”。此“人心”如何有善有惡,如何區(qū)別善惡,朱子非但未加甄別,反以“私欲”之名而一鍋燴,這就使正當(dāng)?shù)摹叭擞币蚕г谠摫M除的“私欲”之中。這一點(diǎn),即使是被譽(yù)為明代“朱學(xué)后勁”的羅欽順也看得分明。他曾尖銳地指出,程、朱將“人心”視為“人欲”,這“看得過(guò)了”。他認(rèn)為:“性必有欲,非人也,天也?！币布词钦f(shuō),感性的欲望是人性所固有的,是合于天道的,因而就不僅僅是人欲,也是“天欲”。因此,所謂革盡人欲之說(shuō),就“似乎偏重”28。湯顯祖卻未將道心、人心截然兩分。在湯顯祖看來(lái),貫通審美至情之大道,不是能一蹴而就的,而是在“日月比其成”,也即在道德實(shí)踐中,才逐漸明晰其“深淺之?dāng)?shù)”、“弘廣甚深微妙之際”的?！拔⒚睢奔础暗馈?“道”又“弘廣甚深”,即“大道”。由此可見(jiàn),湯顯祖之所謂“大道”,不是程、朱所認(rèn)為的那樣是預(yù)成的,而是生成的。而使之生成、澄明、照亮的,是主體的道德實(shí)踐。而這個(gè)道德實(shí)踐的過(guò)程不是庸常之人所能為的。用湯顯祖的話(huà)說(shuō),“道非世俗忙人所能得”1179。何謂“忙人”?湯顯祖說(shuō):“爭(zhēng)名者于朝,爭(zhēng)利者于市,此皆天下之忙人也。即有忙地焉以苦之?！贝恕懊Φ亍奔疵为z之地。既有“忙人”,當(dāng)有“閑人”。何謂“閑人”?湯顯祖說(shuō):“知者樂(lè)山,仁者樂(lè)水,此皆天下之閑人也。即有閑地焉而甘之?！贝恕伴e地”即精神家園之所。湯顯祖說(shuō):“甘苦二者,誠(chéng)不知于道何如,然而趣則遠(yuǎn)矣。”此“趣”為“志趣”。“志趣”不同,其境界亦不同。這就是湯顯祖所說(shuō)的:“緣境起情,因情作境。神圣以此在囿引化,不可得而遺也?！?185-1186忙者緣境所起之情為情欲,為貪欲;而閑者緣境所起之情為至情、為道情。其情不同,其作境神圣與否“在囿引化”,自然迥異。起于情欲、貪欲,終日蠅營(yíng)狗茍、醉生夢(mèng)死,囿于生死之獄,有不得解脫勞役之苦。而起于至情、道情,歲歲樂(lè)山樂(lè)水、貴生化死,超越生死之域,得永恒精神圣殿之甘。這就是湯顯祖所言,“庶幾(差不多)禪律之士,有一聞其大道,外(超越)生死者焉。蓋其聞(大道)而修(研習(xí))以惟(思慮)也”1179。具道心之人,就是具智骨、有深情之人?！吧钋椤奔础爸燎椤?。“至情