尼泊爾民間信仰與實踐的困難代言神巫與《格薩爾史詩》論格薩爾及流傳于西藏與拉達克代言神巫中間的格薩爾史詩

尼泊爾民間信仰與實踐的困難代言神巫與《格薩爾史詩》論格薩爾及流傳于西藏與拉達克代言神巫中間的格薩爾史詩

如果沒有在主導文化中發(fā)揮主導作用的文學傳統(tǒng)，就無法探討其大眾信仰和實踐。雖然在進行某一特定時期的功能性的研究時,這類困難確實存在,但是它對探求理解隱匿在民間傳統(tǒng)蘊含的某種特殊修習、儀軌與特殊觀念之后的歷史進程沒有太大的妨礙。如果外來的宗教作為一種文化在不同的時期或多或少地影響了土著宗教,這種狀況甚至會更加復雜。對各宗教間阻擋還是發(fā)展文化的互相碰撞,即對宗教文化動向研究的結果,更迫切地依賴于對文獻的描述。我們對外來宗教的歷史形態(tài),宗教間交融的歷史背景,這種過程所產(chǎn)生的與土著宗教有差異的最終結果又知道多少呢?眾所周知,在西藏民間宗教的研究中,我們碰到了很多諸如此類的困難。這篇論文研究的對象:拉達克人和居于尼泊爾的藏人中間的降神術最初和佛教顯然沒有瓜葛。但現(xiàn)在或多或少地成了佛教實踐的一個內(nèi)在部分,代言神巫的活動要基于佛教的價值。在代言神巫的降神過程中還有一個更加有趣的但又難理解的現(xiàn)象,即暗指格薩爾和史詩英雄。無論是在藏人還是拉達克人的代言神巫降神儀式中,史詩扮演了一個微小但又是起關鍵作用的角色。代言神巫怎樣利用史詩以及筆者關于神巫為什么利用史詩的一些分析將是這篇文章的論題。首先,我應該適當?shù)亟榻B一下所用材料的必要背景和史詩參考文獻的來龍去脈。對西藏降神儀式與代言神巫的研究是我1970年至1981年在尼泊爾和印度進行為期10個月左右的考察完成的。①11987年我有機會到我十六年前曾經(jīng)住過五個月的村莊做了一次短暫的訪問,其中的三位神巫仍健在。②2我在印度與尼泊爾田野作業(yè)期間共碰到屬于不同文化傳統(tǒng)的十一位代言神巫:地位最高、稱作乃窮噶夏神巫的仁增(Rig—vdzin),在1970年至1971年他才十來歲,正經(jīng)受神巫占卜挑選和嚴酷的降神測試。當時,我有機會參加了十一位神巫中的六位的降神儀式,而且用筆記本、照相機和磁帶、錄音機記錄了全過程。這篇論文中我將使用從十一位神巫中的五位那里得到的材料。五位中的三位已經(jīng)得到了神巫職位,一位是候補神巫,皆為男姓。1970—1971年間皆居住在央夾村(Hyangja),這是位于尼泊爾普卡拉(Pokhara)外的一個藏族聚集點。五位中有一位女性神巫,她來自距普卡拉西北,步行七天路程的多爾巴丹(Dhorpatan)藏族聚集點。四位男性神巫皆自稱“巴沃”(dpav—bo),來自不同的藏族地區(qū),但顯然是同屬一種神巫傳統(tǒng)。除了那位年輕的神巫進過尼泊爾的學校,其他的三位,還有那位女神巫都不識字。他們都是沒有受過佛教教育的俗人,因而他們的降神技能和信仰都是老一輩神巫口頭傳授給他們的。這些神巫現(xiàn)在的情況怎么樣呢?其中年紀最大的是旺秋(dbang—phyug),如果今天還活著差不多七十歲了,出生于東藏的某個地方,已婚,生有幾個孩子。當時正患有結核病,在尼泊爾主要以當背伕為生,其次是色決(Sri-gcod),到現(xiàn)在該五十五歲了。已婚,有子女。生于藏北,也主要做背伕為生。第三位是來自藏北的尼瑪(Nyi—ma),今天大約有五十歲。他與弟弟合娶一位妻子并與前妻生有子女,在村里的手工藝中心作織毯匠。他還在加德滿都住過幾年,但在1987年后返回了央夾村。第四位是仁增(Rig—vdzin),1971年時大約是十五歲,生于藏北的那木錯附近。我碰見他的時候,他正變成一位神巫。1987年因其母親卻世離開村子,沒有人知道他到哪里去了。自然我也不知道他最終是否成為一名“也沃”。第五位也是最后一位神巫是巴姆康卓(dpav—mo—mkhav—vgro)。1970年她是六十三歲,出生在康區(qū)的德格。成為神巫的關鍵是收到神的神諭。也就是說,你不能自己挑選你自己的職業(yè),而是由神靈來選中你。旺秋大約是十歲時神靈在他的身上顯靈。當時他正在放羊看見了奇妙的神靈,感到有一種不可抗拒的力量督促他跟著神靈,后來到了一個他不熟悉的地方才清醒過來。此后,他又咨請一位喇嘛查驗他的靈性并給予幫助,用了三年時間成了神巫。色決被神附體是在十五歲。當時他心中“空凈”,看見了神、魔、還有很多奇怪的獸類,他跟著他們來到了一片荒野。最后,他去找一位老年的“巴沃”,老者確認神已在他身上顯靈。尼瑪?shù)慕?jīng)歷簡單,但對這篇文章的讀者或許很有趣。在成為“巴沃”之前,尼瑪是一位說唱格薩爾的“仲巴”(sgrung—pa)。大約十三歲時,他有一次奇妙的經(jīng)歷。一次在夢中,一位能說唱全本格薩爾的人來訪問他,當時的情景既像是夢境,但又不完全像夢境。訪問他的人穿一身白衣,頭戴金銀首飾,在兩年之內(nèi),他每天夜里都來拜訪尼瑪。尼瑪認為這位訪問他的人是念青唐拉山神。但后來一位喇嘛告訴他這肯定是“仲拉”(說唱神),格薩爾史詩之神。尼瑪十五歲時,就能不用任何本子演唱整部格薩爾。此后得到神示而成為一位神巫。尼瑪告訴我說:當時,神靈騎著馬出現(xiàn)了,他就跟著神靈走,簡直就象個瘋子(smyon—pa)。這樣又過了好多年,直到他通過了必需的儀軌測驗和喇嘛的加持,才開始作為一個神巫來降神。與其他的代言神巫一樣,尼瑪獲得看見神靈的能力也是在宗教背景之外。正象我1970年一1971年住在該村耳聽目睹的那樣,有時他也極度被這些奇幻景象吸引,并解釋說遇見這些幻象是得到了神示,表明神靈要在他降神的時候幫助他。我遇見仁增的時候,他還沒有被神靈附體的經(jīng)歷。但這種進入角色的過程已經(jīng)持續(xù)了一段時間。由于他經(jīng)常生氣和激動,使他自己和其他人都深受其擾。他夢游,幾天不吃東西,看到了蘭色和紅色的神,尾隨其后,但又不知道要上哪兒去。當時我在村里的時候,仁增正在接受旺秋的神巫測試?？底康谝淮慰匆娚耢`時是十三歲,但她直到二十五歲時朝圣并經(jīng)喇嘛加持后才做神巫。神靈選擇神巫這一現(xiàn)象似乎是相當統(tǒng)一。有時,給人一個非常拖沓的儀式的印象。一系列的虛幻顯示經(jīng)歷構成了一位代言神巫生涯的開始階段(不是降神階段)。這一階段經(jīng)常困擾著神巫。在一些資料提供人所講述的故事中集中提到了神巫,身體的疼痛和心智的紊亂。然而,在一位當?shù)貦嗤L者對神巫所有病痛根源解釋后,這些病痛和不便就都消失了。然而并不是任何人都能得到神的召遣,這篇論文所談到的所有神巫都有一個神巫繼承傳統(tǒng)。旺秋的父親是一位神巫,他的外祖父也是一位神靈。正是從父親那里旺秋獲得了他的大部分神巫知識。在旺秋之前,旺秋家族有八位神巫,每輩都有一人。旺秋自己是第九位,他的兒子自然會是第十位。色決的父親是一位神巫。尼瑪?shù)氖甯甘巧裎?他的舅舅也是1970年活躍在印度的神巫。仁增的父親、舅舅和外祖父都是神巫。據(jù)他的母親所講,仁增將會是他們這個家族的第十五位神巫。最后一位神巫康卓對我說她的舅舅是一位神巫。如此可以清楚地看出,代言神巫的世襲傳承非常重要,很多西藏資料提供人說,擁有一個悠久的家族神巫傳承是一位施行法術的神巫具有可信性的保證。傳承的重要性也可以用下面的方式來說明:一位神巫可以從上一代神巫那里繼承法器和附體的神靈。例如,1970年住在尼泊爾Dolpo的仁增的舅舅在降神儀式中,曾依次被上14輩的14位神靈附體。收到神諭之后,所有候補神巫必須接受考驗。在神巫開始做神巫之前,甚至是在請求神諭與降神技能訓練之前,毫無疑問,這一點是必須確定的,即神巫在幻迷中所見到的是神而不是偽裝的魔。就這樣,候補神巫必須通過這類考驗,或者是舉行一個入籍儀式。要盡可能全面地考察。為測試神巫而進行的降神儀式,必將花費很長的時間。作為這種測試的一個必須遵守的規(guī)則,就是神巫自己能夠看到神靈的將來屬性。這類測試降神的另外一個目的就是考察人神之間的“棧道”,神靈通過“棧道”“進入候補神巫的軀體以及神靈的祈唱和對神靈形體的描述。候補神巫必須展示他的身體以上兩方面的法力和宣講神諭的家傳。在仁增被測試時,我參加了他的降神儀式,但他幾乎說不出一句話來,一會兒就語無倫次,神靈建議他以后再試一次。需要提及的是,與這種測試相關聯(lián)的一種非常有趣的神秘的神巫入籍儀式特征。在西部西藏有一座達郭山,在稱作巴沃的神巫的信仰與儀式中,達郭山扮演了一個重要的角色。根據(jù)旺秋和尼瑪所說,在這座山上有一處巖窟,是藏傳佛教早期傳統(tǒng)歷史有決定作用的人物——蓮花生的修習地。要考察神巫的好壞,就看他能否進入這個巖窟。假若能夠進入巖窟,這位神巫就能祈請到神靈。在進巖窟的儀式中,失敗的巴沃注定要死掉,而得勝的巴沃不僅能進行一個完善的降神儀式,而且能在離開巖窟時找到一些財寶。據(jù)另一則傳記,在達郭山,神巫必須爬上巖窟中的一架梯子。好的神巫能夠騎上神的坐騎白胸鷹(thangdkar)飛上梯子;劣等神巫則正好相反,失敗得一塌糊涂。當他試圖爬上去時,他的頭飾和法鼓會逐漸變得和石頭一樣沉重并把他固定在梯子上動不了,不入即會死去。當成功地通過這類測試之后,躊躇滿志的神巫必須接受一些訓練和指導。在尼瑪進行的一次降神儀式上,附體的神巫告訴尼瑪,一個好的神巫應該知道四件事:他必須知道身體中的“脈息”;必須知道如何描述神靈的形貌。此外,他還必須知道如何把病邪從病人的身體中吸出來;以及知道如何按儀軌祈請適當?shù)膭游锷硇蔚纳耢`。最后兩件事只能從其他神巫那里學會。例如,旺秋從他的外祖父那里學會了治病和請動物神。這位外祖父用糌粑、水和菜做了一個小人形面俑并在俑里面放一塊肉。此后,旺秋在幻迷之中成功的把那塊肉從俑中吸收出來。每次幻迷狀態(tài)開始的時候,巴沃都要搭一個小小的神案。根據(jù)神巫財富以及場合的不同,神案的擺置略有不同。擺法如下:在神案上擺三只小碗,兩只內(nèi)裝糌粑,另一只裝稻米。所裝的糌粑和稻谷要堆成錐形。錐形中央擺上一個或幾個銅鏡。這是神案上最重要的法物:沒有銅鏡,就無從降神!人們認為在降神過程中神是呆在銅鏡里。降神之后,神巫可以從銅鏡里看見神靈而且能準確地加以描繪。此后,在碗里插上綁有小彩旗的幾根小棍子。彩旗上繪有各類護法神或高等級的圓寂或健在的大德喇嘛。必須提及的是,色決的神案上有一幅繪有披黑氅大黑護法(mgonpobernag)的畫像。這位神靈在格薩爾史詩中很著名。所有的代言神巫都使用樂器,使用同一種形似計時沙漏的鼓。神巫將其拿在右手,左手持鐃鈸(gshang)?？底渴褂玫氖且幻娲蠊?用一柄彎曲的鼓錘擊鼓。神巫巴沃的表演,最重要的法物是他的五部佛頭飾(rigs—Inga)。這頂頭飾在神巫進入幻迷之前幾分鐘才戴上,是神靈附體于神巫的一個象征。頭飾是一頂有五個垂邊的冠帽,用細繩系在神巫頭上,在五個垂邊上畫有五部佛像(Tethagatas),或象征其本源的字母。在每個外垂邊前面的兩個邊上有二扇系在繩子上的風翼。這些翼呈扇形,并在上面涂上彩虹各色,并用繪制的兩只眼睛作裝飾。據(jù)我的西藏資料提供人講,繪的是兩只鷹眼(khyung)。這些翼前面的兩側,掛著印有“年達”(snyan—dar)的旗子。“年達”是用一根短繩子扎成兩大束的雜色絲帶。這條繩子把頭飾伸展開來,扎成的兩束絲帶自然垂在巴沃的肩前,五部佛頭佛要在神巫頭上纏好一塊紅布以后戴。根據(jù)這些神巫所說,在降神過程中,五位空行母(mkhav—vgro—ma)就停在頭飾的垂邊上。人們認為有幾位空行母在兩“翼”上跳舞,其余一二位空行母在神巫降神過程中支撐著神座的五佛冠帽?，F(xiàn)在讓我們看一下這幾位代言神巫的降神活動。旺秋有降神的全部技能,和其他神巫的情況一樣,旺秋的主要活動是為人治病。治病有各種方法,但最常用的一種是把致病物質(zhì)從病人體中吸出來。當為病人吸病物時,被動物體神靈附體的旺秋經(jīng)常是將鼓靠在病人身體病邪侵入的地方,然后從鼓的一另一面開始吸吹病邪,并將吸出的東西吐在一個水碗里。不光是病人,屋子里的每個人現(xiàn)在都湊攏來看看碗里吐的是什么東西。一般來說,碗里的東西是各種形狀的紅色、褐色或灰色的小團塊。在和圍觀者簡短商討后,旺秋通常是吞掉碗里的東西,除掉病邪。代言神巫也可以用鼓卜的方法預測未來。在巴沃面前擺一張桌子,桌子上放一面鼓,鼓面上放一些谷粒。震動鼓使鼓面上谷粒移動或旋轉(zhuǎn)后祈請神靈回答問題。最后提及的是,旺秋能夠施行招魂(bla—khug)儀式。舉行招魂儀式時,要將一顆珊瑚球,一顆綠松石和一只海螺放在糌粑塑成的球,然后將糌粑球拋掉?？恐耢`的佑助,失魂者必須找到這些散落的珊瑚石在什么地方,因為它們實際上被認為是失魂者的靈魂。巴沃有一個巴沃來源的神話。根據(jù)這個神話說,蓮花生邀請了第一批四位神巫來到西藏,這些神巫來自東南西北四大方。在蓮師穿行藏地旅行時,蓮師看到藏地百姓為疾病所苦。為了幫助藏人,他邀請了四位巴沃醫(yī)師。今天神巫所能做一切都是最初神巫在神巫幻迷狀態(tài)中承傳下來的。理解如何降神的關鍵是關于人體內(nèi)“脈息”(rtsa)的信仰。三條主要的“脈息”的交匯點是在胸腔的正中,其中一條上通至頭頂,另外兩條分別通向兩只手的無名指尖。正是通過這些“脈息”或“棧道”神靈才得以進入巴沃的身體,而且通過這些“脈息”巴沃派遣出自己的意識(rnamshes),給神靈騰出地方來。當神靈進入,最初激動不安的神巫安靜下來,通常神靈以一種相當傲慢無禮的語調(diào)自報家門,詢問這次祈請他來干什么。到黃昏時分,神巫助手(中介人)要溫和地、毫不遲疑地說出要神靈承擔的任務。當這些問題解決之后,降神儀式的最后一個階段開始了。這一階段是所謂的“五部佛游戲”持續(xù)幾分鐘到一個小時。在降神的這一階段,神巫猛烈地晃著頭搖動著身軀,嘴里所唱的大部分是較一般的內(nèi)容。歌詞充滿勸誡,甚至帶有諺語的性質(zhì)。所有的降神儀式都是以代言神巫身體以坐姿往后靠,頭往前搭,撤掉頭飾結束。此后不久,大約幾分鐘神巫恢復了知覺,開始收拾歸置他的法器。關于巴沃的說法,康卓有一套不同的作法。她不用頭飾也不用銅鏡。此外,委托人可以預訂要由那位神靈依附神巫的身體。據(jù)說她能夠連續(xù)幾個晚上對神靈加以描繪。當巴沃們知道這事時,他們都很懷疑,認為康卓的這種方法完全不是真正的降神,他們推測這充其量是一種仲巴(sgrungpa)所有的神諭而已。巴沃的萬神殿按等級分為三類。最上等級的是八位神(lha);中間等級的是三百六十位贊(htsan),大都與山神相關;最下等級的成千的是“龍”(klu),與湖或其它水洼相關。與萬神殿的這種分類法相一致的,據(jù)說還有一個縱向的從西到東的神馬。依此,神類住在朵杰嘎崗(stodrgagargangs)即“上部印度雪山”;贊類住在衛(wèi)藏;龍住在安多和康區(qū)(khams)。根據(jù)藏人傳統(tǒng)觀念,藏地從西邊印度到東邊漢地呈坡狀。稍后本文將再次討論神類以及巴沃關于神類歷史的觀點?？底吭诮瞪襁^程中提到的神不能考察其意義,對各位有趣的是,提到格薩爾史詩中著名的名叫“珠嘎戴卻窮貝那”(vbrasgavbdechosskyongbernag)的神靈,還提到史詩中更為著名的“森欽”(sengchen)。據(jù)康卓所說,格薩爾也要被邀請到降神現(xiàn)場。據(jù)石泰安所記,從神話學的角度來看,格薩爾依附神巫是不可能的,因為他已經(jīng)變成了佛③3。確實,格薩爾依附神巫是出自神巫的臆測。在任何情況下,要找出格薩爾在降神儀式中有什么特殊作用的證據(jù)是完全不可能的。目前見到的資料說明,在史詩領域和代言神巫領域之間有互相矛盾與互相聯(lián)系兩個方面。首先,在史詩說唱藝人與代言神巫之間有一個基本的密切的關系。這一點已由石泰安指出并做了研究④4。其次,在兩者之間有一個相互聯(lián)系的神秘點。史詩中的人物可以出現(xiàn)在降神儀式中,扮演重要的角色。相互聯(lián)系的這些領域還可以用主要從神巫那里等到的資料加以詳細的說明。尼瑪,他既是一個藝人又是一名神巫,在演唱史詩時,他就開始身體搖擺和開口大笑,即表現(xiàn)神巫進入幻迷的征兆。人們認為他這樣非?？尚?。這個小插曲強調(diào)了史詩吟唱與神靈降神之間的相似性及其特征:即你不能讓史詩的靈感進入降神!尼瑪也講了幾個有趣的故事。在這些故事中,代言神巫和史詩吟唱藝人有一種共同的特征。故事沒有講到神巫與藝人之間的任何矛盾,相反倒是講了神巫與藝人的合作驅(qū)魔。神巫與藝人相聯(lián)系的第二點涉及其神靈系。已經(jīng)觀察到的有格薩爾出現(xiàn)在一位神巫的降神儀式上。黑披風大黑天神(mgonpobernag)在所有神靈中也很著名⑤5。此外,我們必須集中關注屬于神類(lha)中的神靈。上面提到他們住在西方印度。神類與印度的聯(lián)系被特意指明為“印度神”(rgya—gar—lha)或“八十印度大神”(rgyagarlharabbrgyadcu)和“八十印度大成就者”(rgyagargrubclhenbrgyadcu)⑥6。然而,神秘印度地方(rgyagaryul)并不是這些神靈起源的地方,這些神靈也不總是神和大成就者。起初他們被稱為“嶺地大勇士”(glinggidpavrab)⑦7。在八十位神中的第三十到四十位之間,有一些神名在降神過程中被提及,其中一些有特定的神職。例如,有一位神靈掌管位于神巫頭頂“通道”“脈息”的“入口”。此外,有三位一組的神稱“印度三醫(yī)生”(rgyagarsmanpagsumpo),在降神儀式主醫(yī)病;另一組三位的神是“印度三星象師”(rgyagarrtispagsumpo)負責占卜。然而,在召魂儀式中(bla—vkhug)還要祈請另一位神靈。據(jù)一些藏人提供資料者所說,這位神靈僅在唯一的場合依附神巫,即讓神巫說印度話(rgyagarskad)。此外,據(jù)說這位神靈因為太純潔和高尚以致于不愿意依附人體。在神(lha)類還有一小類神靈稱“昌決”(dran—mchog),掌管死人的神靈;還有“珠他”(grabthob梵文siddhas);唐東杰布(Thangstodrgyalpo)即屬于此類神。此外空行(mkhavvgro)蓮花生明妃康卓益西措杰(mkhavvgroyeshesmtshorgyal)即為其成員之一。屬于“昌決”類神之一的是印度大德喇嘛(rgyagaryarvdrpnblama)。這是西藏資料提供人先前提及的兩位大神之一:在格薩爾王傳中他就是大白梵天神,格薩爾在天界的父親,也是一位相當著名的神靈。在降神儀式中據(jù)說梵天就坐在鏡中出現(xiàn)的神靈的頭頂,他全身穿白,戴白海螺頭飾。另一位大神是一位動物神,叫印度海螺白狗(rgyagardangkhyidkarpo),他先前被叫做“白頭狗熊神”(lhakhyidombuthoddkar),戴白海螺項圈。綜上所述,善相平和之神,印度大成就神都有一個土著神源頭,與史料中的武士和英雄的起源是一致的。代言神巫把這些神靈看作是具有被動性的保護神和導師,而不是主動的、依附人體的神靈。把他們看作是印度宗教,即佛教控制民間宗教與魔、病、不潔等密切相關聯(lián)的實踐的象征化的個人表達,也是可以的。佛教被認為是“較純粹的宗教””因而從倫理來說要優(yōu)于民間宗教。這里的史詩英雄被認為是佛教的代表,從而總是在“贏家”一方找到他。筆者自己有關西藏代言神巫的田野調(diào)查材料,在格薩爾史詩和拉達克代言神巫中間的格薩爾史詩的發(fā)生情況方面或許還有幾點需要補充⑧8。需要提及的是拉達克的“家族宣諭神”(khyitm-lhas)和西藏代言神巫之間許多的相似之處。例如,大多數(shù)的拉達克神巫都有一個經(jīng)神諭確認的世襲傳統(tǒng)。其體驗具有狂暴的意識失控。此后,這位狂迷的人必須達到一種狂迷的特征,并經(jīng)高僧喇嘛的確認。許多代言神巫候選人都通過驅(qū)邪儀式避除精怪的方式試圖來躲避這種神靈的挑選。另一部分神巫則接受神諭,并在資深神諭和僧人的監(jiān)督下通過幻迷測試。在幻迷過程中,腐怪被從神靈中剔出來,新的代言神巫也被最后確認。如同西藏神巫那樣,拉達克代言神巫的主要任務是給人和牲畜治病。格薩爾和拉達克史詩中的暗示主要是在幻迷過程中完成的。在這個過程中,把惡邪之力從善中剔除。索菲·戴(SophieDay)目睹了如此的兩次幻迷而且記錄了史詩中降神的用途。第一次幻迷是一位志愿接受神諭的婦女⑨9。除了觀眾之外,在場的是她的師傅,一位老代言神巫和一位僧人。師傅先讓自己神靈附體,然后這位徒弟進入一間屋子,師傅召請徒弟的神降臨其間。此后,師徒和僧人玩擲骰子游戲,同時這位師傅還要演唱一段拉達克版本的格薩爾史詩。這段史詩涉及格薩爾和一位小矮人擲骰子,構成了霍嶺大戰(zhàn)的一部分。格薩爾在聽到霍爾王占領了嶺國,并搶走了他的妃子之后,征伐霍爾的路上碰到了小矮人。⑩10骰子游戲是在屋里進行的。起初格薩爾輸?shù)镁?此后他賭上了自己的肋骨開始贏了。這段史詩是以矮人死去作為結束的。骰子游戲要用九塊白石和九塊黑石。僧人代表矮人用黑石,代言神巫代替格薩爾用白色。在索菲描繪的第一場降神儀式中,史詩被以另一種方式提及11。還要加上測試代言神巫及其徒弟的內(nèi)容,出席降神的僧人是控制祈請神靈類別的。在降神儀式上要打開凈器、安排祭壇,其它的物品有在糌粑盒前的五支箭。箭飾有不同的顏色:黑、蘭、綠、紅和黃。還有另外一支箭,叫“神箭”或“婚箭”(mdav—dar)。降神師和徒弟依次進入幻迷。師傅進入幻迷時手持神箭,敘說夢境和神的對白。神靈附體后,徒弟說他要幫助眾人遵循喇嘛的教諭。此后,師傅祈請東方的金剛勇識如來(rdorjesemsdpav);南方的寶生如來(rinchenvbyungldan);西方的無量光如來(snangbamathavyas);北方的不空成就如來(donyongrubpa)。接著徒弟持四支箭解說四大方如來名號(Tathagates),手持代表魔的黑箭折斷后大聲呼喊。此后在場的每個人都要呼喊“神勝利!”(lha—rgyal)的祈語。師傅從箭叢中抽出神箭,唱道:“持神箭,神箭系上護心鏡;鏡上放上骨骰子……我做了一個夢,夢里我看見有人在翻耕母親盛產(chǎn)莊稼的田塊,我又看見大糧倉里裝滿了五谷,谷倉的門栓上立著一枝箭……,箭身系有五色絲帶,絲帶上扎著一塊護心鏡?！?2做完之后,降神活動開始進行其它一些內(nèi)容如為人治病等。據(jù)索菲·戴所說,這些降神儀式的主要目的是分開神和魔。格薩爾在這兩個降神活動中起到了圓場的作用。在第一場降神中,格薩爾對付小矮人,取得了勝利,隨后又占領了霍爾。在史詩