重慶市部分地區(qū)上學(xué)期高三9月語文試卷匯編非文學(xué)類文本閱讀（含答案）

重慶市部分地區(qū)上學(xué)期高三9月語文試卷匯編非文學(xué)類文本閱讀（含答案）非文學(xué)類文本閱讀

重慶市縉云教育聯(lián)盟2023-2024學(xué)年高三上學(xué)期9月月考語文試題

（一）現(xiàn)代文閱讀Ⅰ（本題共5小題，17分）

閱讀下面的文字，完成1-5題。

材料一

人類創(chuàng)造的文化，包括科技文化和人文文化兩大部類，它們分別發(fā)展著工具理性和價值理性?？茖W(xué)技術(shù)作為最富革命性格的生產(chǎn)力，改造著世界，創(chuàng)造著巨大的物質(zhì)財富，為人類提供日益增多的方便與享受，使人類自覺不自覺地產(chǎn)生了一種對科學(xué)技術(shù)的盲目崇拜。19世紀以來，尤其是20世紀，相當多的人把科學(xué)技術(shù)視作全知、全能、全在的救世主，以為所有難題，包括精神、價值、自由都可以經(jīng)由科學(xué)技術(shù)獲得完滿解決。

但由于科學(xué)技術(shù)是從研究自然界（尤其是物理世界）中抽象出來的一種“物質(zhì)化"方法，或“非人格化”方法，其應(yīng)用顯然不足以解決人的精神領(lǐng)域的各種問題。用池田大作的語言來說，“科學(xué)之眼"自有其限定性，因為“科學(xué)的思維法產(chǎn)生了輕視生命的傾向，容易忽視活生生的人的真實風(fēng)貌”，因而有賴人文的思想及方法的補充與矯正。

這首先表現(xiàn)在，對人類的生命意義而言，科學(xué)技術(shù)的健康走向，有賴人文精神指引。誠然，科技是“價值中立"的，但是作為社會人的科學(xué)家卻不應(yīng)是價值中立的。二戰(zhàn)期間，愛因斯坦與“原子彈之父”奧本海默聯(lián)袂反對使用原子彈，便是從人類良知和社會責(zé)任感出發(fā)的。

科技需要人文文化彌補的又一理由是：科學(xué)技術(shù)可以提供日益強大、有效的工具理性，卻不能滿足人類對于政治理念、倫理規(guī)范和終極關(guān)懷等層面的需求，總之，無法提供人類區(qū)別于禽獸的“價值理性"。而現(xiàn)代人類所面臨的諸多困擾，往往發(fā)生在“價值理性”管轄的領(lǐng)地，發(fā)生在“意義危機"煩頻襲來之際。中國古代優(yōu)秀的人文傳統(tǒng)，尤其是在道德層面，有若干超越性的意義，可以成為文明人類公認的生活準則。諸如不忍之心、羞惡之心、惻隱之心、仁愛之心，都是貫通古今、中外認可的?！叭藷o信不立”，何嘗不是成熟的現(xiàn)代市場交易所應(yīng)遵循的經(jīng)濟倫理“己所不欲，勿施于人"，也是現(xiàn)代社會人際關(guān)系須臾不可脫離的黃金法則。

人文文化的不可或缺，還在于它能夠提供人類所心向往之的審美情趣，這便是中國人將其與“禮”并稱的“樂"。這種功能并不能用現(xiàn)金額度核算，但對于人類而言是絕對需要的。從人類整體而論，必須協(xié)調(diào)發(fā)展科學(xué)和人文。兩種文化對立，是現(xiàn)代社會分工日益細密的產(chǎn)物，但二者間達成并行不悖、相得益彰的良性互動關(guān)系又是完全可能的。費孝通借鑒科學(xué)實證主義方法論開展人類學(xué)實地調(diào)查和研究，便是人文學(xué)者借鑒科學(xué)實證原則的成功一例。二者之中，人文文化發(fā)展尤其需要關(guān)注?？茖W(xué)將繼續(xù)長足進步，這是可以預(yù)期的，因為人類創(chuàng)造的“工具理性"已經(jīng)贏得了無可阻遏的前行勢能；而人類的“價值理性”還較為脆弱，我們并未尋找到安身立命的精神家園。這便是古人所云“禮樂所由起，百年積德而后可興也"，而今天的中國人應(yīng)當有此“百年積德”的自覺。

(摘編自馮天瑜《兩種文化協(xié)調(diào)發(fā)展的隨想》)

材料二

半個世紀前，斯諾《兩種文化》一書指出，人文科學(xué)知識分子和科技知識分子以及各自代表的文化正日益分化，彼此逐漸疏遠，有無法溝通之勢。今天，這一隔膜卻似乎變薄了。相伴科學(xué)而發(fā)展的技術(shù)已漸漸深入一般人的世界，科學(xué)似乎不再是實驗室里的高深研究。與此同時，人文學(xué)界開始從哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)各個角度，仔細審察科學(xué)在人類世界的角色。庫恩從科學(xué)發(fā)展史的角度，指陳一代又一代的科學(xué)研究經(jīng)常受當時一些主題的約束。在主題轉(zhuǎn)變時，科學(xué)研究的思考方式甚至表達思維的語言，也跟著轉(zhuǎn)變了。于是，表面上看來是純粹獨立的科學(xué)研究，其實往往不能避免受社會的制約。

相對地說，人文與科學(xué)兩個文化之間樊籬必須拆除。將來的世界，文化既是多元，而文化體系與社會體系中的各個部分又會有更多的互依與糾纏。有些學(xué)者，嘗試跨越人文與科學(xué)之間的鴻溝，以了解不同學(xué)科的語言觀念。另一方面，科學(xué)家也正在從人文的角度，嘗試說明數(shù)理科學(xué)的內(nèi)容。楊振寧先生在《美與物理學(xué)》中借用詩人布萊克的詩句，形容物理學(xué)的濃縮性與包羅萬象的特色:

一粒沙里有一個世界，

一朵花里有一個天堂，

把無窮無盡握在手掌，

永恒寧非是剎那時光。

他認為，數(shù)學(xué)與物理的關(guān)系就像是在莖處重疊的兩片葉片，重疊的地方同時是二者之根，二者之源。人文與科學(xué)之間又何嘗不是人類心智中分離而又疊合的兩個園地呢

我們注意科學(xué)各部門間的對話，也在嘗試使不同學(xué)科中已經(jīng)發(fā)展的一些觀念彼此對比，找出跨越學(xué)科的若干觀念。我們的目的，只在提示同學(xué)們，學(xué)科的界限其實是暫設(shè)的，尋求知識的過程不過在設(shè)法了解自己及觀察四周的世界;許多學(xué)術(shù)的術(shù)語,也不過是我們?yōu)榱朔奖阌^察而設(shè)計的視角而已。

（摘編自許倬云《人文與科學(xué)之間》）

1.下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（）（3分）

A．科學(xué)技術(shù)因具有改造世界的偉大力量而讓人們盲目崇拜，在較長時間內(nèi)被許多人認為是能解決所有難題的有效途徑。

B．與科學(xué)技術(shù)相比，仁愛、誠信等中國古代優(yōu)秀的人文傳統(tǒng)，能夠為解決現(xiàn)代人類的“意義危機"提供更大的幫助。

C．科學(xué)技術(shù)漸漸從實驗室深入一般人的世界，科學(xué)研究往往受到時代主題的影響和制約，這都說明科學(xué)越來越依賴人文。

D．人文學(xué)者可以從人文的角度來審視科學(xué)發(fā)展與社會的關(guān)系，而科學(xué)家也可以從人文的角度來說明科學(xué)的某些內(nèi)容。

2.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項是（）（3分）

A．現(xiàn)代細密的社會分工造成科學(xué)與人文相對立，但文化的多元發(fā)展以及將來文化體系和社會體系之間的緊密互動，要求人們設(shè)法減少這種對立。

B．人類的“工具理性”發(fā)展迅速，“價值理性"發(fā)展則相對滯后，要求人們的關(guān)注點要從物理世界轉(zhuǎn)移到精神領(lǐng)域上來。

C．人們只要更多地利用科學(xué)的方法來研究人文，或廣泛運用人文的方法來開展科研，就能跨越人文與科學(xué)之間的鴻溝。

D．我們要注意科學(xué)各部門之間的對話，努力找出跨越學(xué)科的觀念。想更好地求取知識，就要忽略學(xué)科的界限，拋開學(xué)術(shù)術(shù)語。

3.關(guān)于材料中所引用的論據(jù)，下列分析正確的一項是（）（3分）

A．引用池田大作關(guān)于“科學(xué)之眼”的論述，是為了證明科學(xué)思維法不如人文的思想方法好。

B．敘述愛因斯坦與奧本海默反對使用原子彈的事例，是為了證明科學(xué)家無法保持價值中立。

C．舉費孝通借鑒科學(xué)實證主義方法開展人類學(xué)實地調(diào)查和研究的例子，是為了證明科學(xué)和人文完全可能實現(xiàn)良性互動。

D．楊振寧在著作中借用布萊克的詩句，是為了證明人文和科學(xué)在人類心智上是同根同源的關(guān)系。

4.同是討論兩種文化的關(guān)系，兩則材料的側(cè)重點卻有明顯的不同。請結(jié)合材料簡要分析。（4分）

5.“科學(xué)崇拜"主要體現(xiàn)為：相信科學(xué)的完美，視科學(xué)為萬能，只關(guān)注科學(xué)自身的發(fā)展。請結(jié)合材料，分析“科學(xué)崇拜”的危害。（4分）

重慶市第八中學(xué)2023-2024學(xué)年高三上學(xué)期9月月考語文試題

(一)現(xiàn)代文閱讀Ⅰ(本題共5小題,19分)

閱讀下面的文字，完成1~5題。

材料一：

王靜安(王國維)的“境界"說重視感受作用在作品中具體之呈現(xiàn)，嚴滄浪(嚴羽)的“興趣”說重視感發(fā)作用本身之活動，王阮亭的“神韻"說重視由感發(fā)所引起的言外之情趣，其重點雖各有不同，然而如果就這三種詩說產(chǎn)生之時代背景而言，則他們卻都是因為有見于當時詩歌中屬于興發(fā)感動的這一種質(zhì)素之逐漸消亡，因此才倡為種種詩說的。

滄浪之興趣說，乃是針對當時盛行的江西詩派之“以文字為詩，以議論為詩”的補偏救弊之言。阮亭之“神韻"說，則是針對當時格調(diào)派的模擬因襲之風(fēng)氣的一種補偏救弊之說。至于靜安先生的境界說，則是針對清代詞壇之宗法南宋，重視工巧堆垛之風(fēng)氣的一種補偏救弊之說。

從以上的論析來看，中國歷代詩論雖有各種不同的流派和主張，然而其興衰更替的變化，卻隱然是有著一線脈絡(luò)可尋的。其實在中國詩論中，除了重視聲律格調(diào)用字用典等偏重形式之藝術(shù)美一派的各家主張外，其他凡是從內(nèi)容本質(zhì)著眼的，蓋無不曾對此種興發(fā)感動之力量，有所體會和重視，只是因為不同之時代，各有不同之思想背景，因此各家詩論，當然也就不免各有其偏重之點。周秦兩漢之際，在儒家思想籠罩之下，于是遂有“比興”“言志"之靜論，雖然也曾注意及“心”與“物"之感發(fā)的作用，然而其重點卻全以政教感化之實用的價值為主。如孔子論詩之從“可以興，可以觀”，到“可以群"“可以怨”以及“事父"“事君”之說，和《毛詩·大序》之從“情動于中而形于言"到“美教化，移風(fēng)俗”，這種種說法都可以做為此一派詩論之代表；至于魏晉以來，則儒學(xué)既已逐漸式微，于是一般文士遂對于文學(xué)之獨立性有了普遍的覺悟，于是當日之詩論，遂亦對“心"與“物”之感發(fā)作用，有了純藝術(shù)性的體認，如陸機《文賦》所提出的“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛"，及鐘嶸《詩品》所提出的“氣之動物，物之感人”等種種說法，便都可以做為此一派詩論之代表；及至佛學(xué)盛行之后，其禪宗一派漸與中國固有之道家思想相融匯，因此對于“心"與“物’之感發(fā)的作用，逐又有了另一番新的體認，因此對詩之品評，乃又形成了一種玄妙的喻說之方式。嚴羽之以禪悟喻詩，自然便是此一派詩論的最好代表。而后此之詩論，遂多不免有嚴氏之影響，王阮亭的神韻說，當然便是其中最好的一個例證。至于靜安先生之境界說的出現(xiàn)，則當是自晚清之世，西學(xué)漸入之后，對于中國傳統(tǒng)所重視的這一種詩歌中之感發(fā)作用的又一種新的體認。故其所標舉之“境界”一詞，雖然仍沿用佛家之語，然而其立論卻已經(jīng)改變了禪宗妙悟之玄虛的喻說，而對于詩歌中由“心"與“物”經(jīng)感受作用所體現(xiàn)的意境及其表現(xiàn)之效果，都有了更為切實深入的體認，且能用“主觀"“客觀”“有我"“無我”及“理想"“寫實”等西方之理論概念作為析說之憑借，這自然是中國詩論的又一次重要的演進。

(摘編自葉嘉瑩《王國維及其文學(xué)批評》)

材料二：

《人間詞話》的理論核心是“境界"說，王國維所標舉的“境界”自有其特殊含義?！度碎g詞話》第6、7兩則作了如下說明：

境非獨謂景物也，喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者、謂之有境界。否則謂之無境界。

“紅杏枝頭春意鬧"，著一“鬧”字而境界全出?！霸破圃聛砘ㄅ?，著一“弄”字而境界全出矣。

王國維在他的《文學(xué)小言》中說：“文學(xué)中有二原質(zhì)焉：曰景，曰情。前者以描寫自然及人生之事實為主，后者則吾人對此種事實之精神的態(tài)度也。故前者客觀的也，后者主觀的也。前者知識的也，后者感情的也?！?，文學(xué)者不外知識與感情交代之結(jié)果而已。茍無銳敏之知識與深邃之感情者，不足與文學(xué)之事。"第二年，署名“樊志厚①”的《人間詞乙稿序》亦說：“文學(xué)之事，其內(nèi)足以攄己，而外足以感人者，意與境二者而已。上焉者意與境渾，其次或以境勝，或以意勝.茍缺其一，不足以言文學(xué)。"

王國維認為“真文學(xué)”當不受功利的干預(yù)。屈原、陶潛、杜甫、蘇軾之所以偉大，就在于能“感自己之感，言自己之言"(《文學(xué)小言》)。總之，作品的“原質(zhì)”不但有“情"有“景”，而且必須有“真景物、真感情"，這才可謂有“境界”。聯(lián)系王國維詞作來看，他所說的“真"不僅僅是真切的一己之情，而且是詩人對宇宙實底、人生本質(zhì)、人類命運的終極關(guān)懷和體悟?！队^堂外集·苕華詞又序》中王國維說，真正的大詩人，“又以人類感情為其一己之感情”。這種感情出自詩人“自己之感"，又和人類的基本普遍感情相通，是詩人“不失其赤子之心”“以血書者"之感情。這才是王國維向往的最高的“真”。只有具備這種“真"的藝術(shù)境界，文學(xué)才能“與哲學(xué)有同一性質(zhì)，其所欲解者皆宇宙人生根本之問題”。

陸機《文賦》所說：“恒患意不稱物，降不達意，蓋非知之難，能之難也。"而宋祁《玉樓春》“紅杏枝頭春意閣”中的“鬧"字、生動地渲染了杏花怒放、大好春光的景象、傳遞了人們路春的無限興致；張先《天仙子》“云破月來花弄影”中的“弄"字，也寫活了明月瀉輝、花影搖曳的幽境和作者疏散閑適的情趣，都能把“真景物、真感情”表達得極真極活，故曰著此兩字，“境界全出矣".

(摘編自黃霖、周興陸《王國維〈人間詞話〉導(dǎo)讀》)

【注】①樊志愿：一說是王國雄自己的托名，一說是與王國雄“同學(xué)相交垂三十年”的樊少泉。

1.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析、不正確的一項是(3分)

A.材料一和材料二都談到王國維的“境界"說、但材料一側(cè)重于“境界”說的產(chǎn)生與時代的關(guān)系、材料二側(cè)重于對“境界"的理解。

B.材料一認為“興趣”說、“神韻"說、“境界”說都重視感受、感發(fā)，且三者產(chǎn)生的原因都和這一質(zhì)素在其所在時代逐漸消亡有關(guān)。

C.嚴羽以禪悟喻詩、喻說玄妙，此后詩論多受其影響，王阮亭神韻說便是一例，但王國維的境界說切實

深入、中西融合，不在此內(nèi)。

D.王國維崇尚文學(xué)之“真"，認為“真文學(xué)”才能造就偉大的詩人，還認為“真"有不同的層次，最高層次的“真”是與哲學(xué)相通的。

2.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是(3分)

A.材料一論述時多次用到舉例論證，材料二主要的論證方法是引用論證，兩者都使文章更具可信度和說服力。

B.國詩論流派，有著眼于內(nèi)容本質(zhì)的，有偏重于聲律典故的，未必有高下之分，但前者代代相承，隱有脈絡(luò)。

C.孔子“興觀群怨"說，是用詩對人們進行政教感化，在這一時期人們的意識中，文學(xué)還未具有獨立的地位。

D.以議論為詩、詩歌中缺少鮮明的形象和真切的情感，依王國維的觀點，這種詩歌必屬無“境界”之詩。

3.下列選項，不屬于“興趣"說、“神韻”說、“境界"說補偏救弊原因的是(3分)

A.大歷以前分明別是一副語言，晚唐分明別是一副語言，本朝諸公分明別是一副語言。

————嚴羽《滄浪詩話》

B.江西詩有其流弊，永嘉四靈欲轉(zhuǎn)移江西詩風(fēng)而無其才力……

———郭紹虞《〈滄浪詩話〉校釋》

C.有明一代，徒以貌襲格調(diào)為事，無一人具真才實學(xué)以副之者。

———翁方綱《神韻論》

D.有清一代詞風(fēng)，蓋為南宋所籠罩，……裝點字面，幾于銅墻鐵壁，密不通風(fēng)。

———王鎮(zhèn)坤《評〈人間詞話〉》

4.根據(jù)材料二，你認為什么樣的古典詩歌才稱得上有“境界”(4分)

5.請根據(jù)材料一中作者對中國詩論發(fā)展的介紹，談一談應(yīng)如何評論古典詩歌。(6分)

重慶市巴蜀中學(xué)2023-2024學(xué)年高三上學(xué)期高考適應(yīng)性月考卷（二）語文試題

（一）現(xiàn)代文閱讀I（本題共4小題，15分）

閱讀下面的文字，完成1～4題。

①日本茶道源于中國，但卻發(fā)展出了自己的特色，衍生出了抹茶道和煎茶道兩種。抹茶道源自中國唐宋年間盛行的點茶法，所采用的茶葉形式是末茶，可以將茶葉和汁液一起飲用，充分體會茶的口感。而煎茶道則源自中國明朝“崇簡去繁"的泡茶法。抹茶道在日本經(jīng)歷了幾代茶道大師的改良，已經(jīng)成為日本茶道的主流和日本的文化國粹。窗明幾凈的茶室，縈繞鼻端的花香和熏香，以及精工細作的美食，古樸典雅的茶具，充滿儀式感的進茶過程······日本茶道文化用豐富的形式支撐著同一個精神，那就是“和、敬、清、寂”的茶道思想。

②茶道四諦中的“和"，代表的是和諧、和悅，它是支配整個茶道過程的精神。和諧注重的是形式，而和悅則注重內(nèi)在的情感。在茶事過程中，觸覺、味覺、視覺和聽覺都有自己“和”的標準：一只好的茶碗不管外形如何，必須要有良好的手感，讓客人在飲茶時不至于感到太涼、太重或者太輕，這種體驗是人與物之間的“和"；而茶室之中的香氣也不宜太過強烈、刺鼻，要輕柔散漫地彌漫在室內(nèi)，這是人與環(huán)境之間的“和”；經(jīng)過白色窗紙的過濾，投進茶室中的光線要輕柔，誘人冥想，這是光感與茶之間的“和"；當風(fēng)從茶室外的老樹上吹過，沙沙作響的樹葉聲和煮水的咕嚕聲和悅地交匯在一起，這是聽覺上的“和”。和諧的環(huán)境之美和參與者的人格之美交匯，在茶室之中奏響“和"的樂聲，令人沉醉。

③“和”的最高境界是和而不同。《論語·子路》中說：“君子和而不同，小人同而不和。"這說明“和”中有不同，是君子之氣。而茶道之中的“和"，就在于志趣相投的人，談?wù)摰礁饔兴姷脑掝}時，依舊能夠保持差異。日本茶道之中的“和”要求茶室中每個人都保持恰如其分的表現(xiàn)，周到的茶室安排，體貼入微的照顧，言談舉止和表情的和悅，如和風(fēng)習(xí)習(xí)，令人舒暢。

④在日本茶道中，最能體現(xiàn)“敬"這一意念的，應(yīng)該是茶湯之中的“一座建立”思想?！耙蛔?指的是所有參與茶事的人，而“一座建立”是說參與者都將獲得平等的對待，人們互相尊重，共享一種和諧的茶室氛圍。賓主之間的相敬相愛是出于本心的流露，從而達到自然的、非理性的交融。

⑤《論語·顏淵第十二》中說：“君子敬而無失，與人恭而有禮。"這里的“敬”有嚴肅、認真的含義，也有慎重之意。這種“敬"是對內(nèi)的恭敬，是自身的修行和內(nèi)省的精神，這也是孔子對世人的教誨。在日本茶道之中，茶友之間的交往也以此為道德指針：既要求對別人尊敬，也要求對自己修養(yǎng)磨煉。日本抹茶道的鼻祖村田珠光曾經(jīng)說過，“敬”的思想真諦最忌諱的是“自高自大，固執(zhí)己見，妒忌能手，蔑視新手"，必須要“請教于上者，提攜下者”。這才是真正領(lǐng)悟了“敬"的禪意。

⑥“清”指的是清潔、整齊，是受日本人民極大推崇的修養(yǎng)要素。而在日本茶道之中，“清"更多的是指對靈魂的洗滌。在被稱為“露地”的茶庭之中，茶人要隨時潑灑清水清潔地面。在迎接貴客的時候，還要擦干凈庭院里的樹木和石頭。茶室之中更要求一塵不染，就連燒水用的炭都要提前洗去浮塵。通過這些行為，才能達到祛除身外污濁、內(nèi)心清凈的目的。

⑦在佛教之中，“清"是指清凈潔白，《法華經(jīng)》倡導(dǎo)“真觀清凈觀，廣大智慧觀······無垢清凈光，慧日破諸暗”這一思想內(nèi)化在茶道之中，就是茶道的“清"。禪宗總是教導(dǎo)人們要致力于保持清凈的無垢之心，心中不能存任何的雜念和邪念-“勿生妄想”。日本茶道一直都致力于抑制或者摒棄那些邪念，讓茶庭成為一個無垢清凈的世界，讓每一個進入茶庭的人都保持清凈觀念。

⑧作為日本茶道四諦中的第四個構(gòu)成要素，“寂"是茶道追求的最終境界，它決定了茶道存在的意義。在概念上，日本茶道和禪宗是緊密聯(lián)系的，而“寂”在梵語中就是指“靜寂"“和平”“靜穆"。在日本茶道之中，“寂”又和“至純"“孤絕”相接近，表示修行者或者茶人在完成了對各種事務(wù)的否定之后，進入到一個了無的世界，這里沒有聲音，也沒有色彩。茶道中的“寂"和佛教中的“寂滅為樂”具有相通之處，都是消除了心中的妄想與煩惱之后，達到無念無想的境界，這也是茶道的最終目的。在煩惱的世俗之中，尋找一處可以閑居、獨處、寂靜無為的地方，才能打造出一個安樂祥和的世界。而在茶室之中，聽著松風(fēng)，看著落葉，獨飲一杯清茶，或者與同好共對茶釜，這種寧靜是一種心的解脫。

⑨“和、敬、清、寂"表達了茶道精神的禪悟：和與敬是茶事之中主客的心得，清與寂是茶事、茶庭和茶具的心得?！抖Y記》云：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？·······是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！辈璧雷尣枞擞辛舜嬖诘淖藨B(tài)、心性，而誠信、謹慎、仁義、禮法、修身、知足、求善心、勸天道、凈心靈、辨是非、應(yīng)時節(jié)、思盛衰、分輕重、厚朋友、順天理，都是茶道所教誨的日常教訓(xùn)，用來修身養(yǎng)性，濟度世人。

（摘編自劉嘉《茶界中國·和敬清寂，日式茶道》）

1．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（3分）

A.日本的抹茶道和煎茶道都源自中國，但作為日本茶道主流的抹茶道歷史更為悠久。

B.抹茶道村田珠光對于“敬"的思想的闡釋，符合孔子在《論語》中對世人的教誨。

C.日式茶道中的“清”主要講究用茶環(huán)境的清凈無垢，甚至連燒水用的碳都不能染塵。

D.日式茶道中的“和敬清寂"是一個由淺入深的修為過程，“寂”是茶道的終極意義。

2．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（3分）

A.日本茶道文化形式豐富，連進茶過程都充滿儀式感，這跟它“和敬清寂"的精神內(nèi)核緊密相關(guān)。

B.茶事過程中，環(huán)境之諧美體現(xiàn)了“和”的形式；恰如其分的言談舉止則體現(xiàn)了“和"的情感。

C.禪宗從中國傳入日本之后，其思想對日本茶道影響深遠，內(nèi)化為茶道中的“清”，即“勿生妄想"。

D.茶道與禪宗的融合，使日式茶道升華至禪悟的哲學(xué)境界，具備了修身養(yǎng)性、濟度世人的功能。

3．下列關(guān)于文章論證的相關(guān)分析，正確的一項是（3分）

A.文章開篇提出論述的中心，接著分而論之，最后總結(jié)茶道精神的禪悟心得，脈絡(luò)清晰。

B.文章第②段論述茶道之“和”時從四個方面闡釋了茶事過程中“和"的標準，內(nèi)容豐富。

C.在論述“和敬清寂”時，每一部分都先闡釋概念，再對比儒家或佛家思想，論證有力。

D.文章論證方法多樣，如第⑧段論證“寂"時就采用了類比論證、比喻論證和舉例論證。

4．文章開篇說“日本茶道源于中國”，請結(jié)合文本內(nèi)容談?wù)勅帐讲璧浪枷肜锏闹袊鴤鹘y(tǒng)文化淵源體現(xiàn)在哪些地方？（6分）

重慶市西北狼教育聯(lián)盟2023-2024學(xué)年高三上學(xué)期開學(xué)考試語文試卷

1．（19分）閱讀下面的文字，完成問題。

材料一：

人類文明史上最早的超新星記錄發(fā)生在公元前14世紀，以當時的甲骨文刻劃，該甲骨文記錄的意思是有新的大星出現(xiàn)于大蝎座旁。我國古人習(xí)慣于把這類突然極明亮地在天空出現(xiàn)一段時間然后又慢慢消失的星體形象地稱為“客星"。

超新星爆發(fā)是銀河系里最壯觀的天象，是恒星演化到晚期所發(fā)生的最后一次爆發(fā)。近二十多年來，在多次的國際會議中，各國學(xué)者相當頻繁地提到了著名的中國超新星AD1054以及它的遺跡——蟹狀星云，AD1054就是我國史籍中所記載出現(xiàn)于宋代的“天關(guān)客星”：

至和元年五月己丑（1054年7月4日），（客星）出天關(guān)東南，可數(shù)寸，歲余稍沒?！端问诽煳闹尽?/p>

嘉佑元年三月辛未（1056年4月11日），司天監(jiān)言“自至和元年五月客星晨出東方，守天關(guān)，至是沒"?！端问啡首诒炯o》

天關(guān)客星可見期共達22個月。1731年，英國貝維斯在金牛座發(fā)現(xiàn)了一個云狀物，后被命名為“蟹狀星云”，因為其外形象蟹。1921年，瑞典天文學(xué)家注意到蟹狀星云的位置與1054年天關(guān)客星的位置相近，估計它們可能有聯(lián)系。之后，鄧肯和哈勃等測出蟹狀星云的膨脹速度。根據(jù)蟹狀星云的大小和已知的膨脹速度，1942年，荷蘭天文學(xué)家奧爾特證實了蟹狀星云就是1054年超新星爆發(fā)的遺跡。1968年蟹狀星云脈沖星的發(fā)現(xiàn)，進一步加強了這一論證，因為利用該脈沖星的自轉(zhuǎn)周期和自轉(zhuǎn)周期變化率的測定值，根據(jù)快速自轉(zhuǎn)中子星的磁偶極模型，可以成功地解釋蟹狀星云和蟹狀星云脈沖星的能量來源，同時算出該脈沖星的年齡與天關(guān)客星爆發(fā)至今的時間間隔相近，有力地說明蟹狀星云是公元1054年爆發(fā)的超新星的遺跡。因此，1054年我國天關(guān)客星的發(fā)現(xiàn)，為超新星遺跡和中子星的起源與演化提供了有力的歷史證據(jù)和寶貴資料。

（摘編自汪珍如《中國的古客星記錄與現(xiàn)代天文學(xué)》

材料二：

利用古代天象記錄解決現(xiàn)代天文學(xué)問題這一方法有其必要性，是由現(xiàn)代天文學(xué)學(xué)科本身的特點所決定的。這種特點主要體現(xiàn)在這樣兩個方面：其一，現(xiàn)代天文學(xué)是一門對天體進行觀測并在此基礎(chǔ)上進行理論研究的學(xué)科；其二，現(xiàn)代天文學(xué)的觀測與研究對象大都經(jīng)過漫長的演化過程，要更精確地了解天體運行的規(guī)律，或者提出一種理論往往要在長時段的觀測積累的基礎(chǔ)上，而理論之正確與否也有賴于觀測資料來加以驗證。人類的觀測能力是有限的，而對古代天象記錄進行現(xiàn)代天文學(xué)意義下的研究，則盡可能地化解這一矛盾。

古代留下了非常豐富的天象記錄，這構(gòu)成了應(yīng)用這一方法的可行性。由于天象的重要星占價值，歷代官修史書均有專門的部分（“天文志"“五行志”“災(zāi)異志"等）來記載象征著天命轉(zhuǎn)移的天象，尤其是特殊天象更是受到歷代史官的重視?？托怯涗浺膊焕?。

歐洲、阿拉伯等文明中世紀乃至之前時期的天文記錄的缺失，使得包括中國在內(nèi)的東亞古代記錄具有唯一性。對此，英國天文學(xué)家克拉克與斯梯芬森曾專門討論過。正像中國古代擁有大量豐富的天象記錄在很大程度上要歸結(jié)于文化的原因，其他文明天象記錄的缺失之原因也大抵如是。

上述必要性、可行性與唯一性使得古代東亞（尤其是中國）的天象記錄在現(xiàn)代天文學(xué)視野下具有特殊的應(yīng)用價值，也使得古代天象記錄作為觀測數(shù)據(jù)而成為現(xiàn)代天文學(xué)的一部分。

（摘編自吳燕《中國的古客星記錄的現(xiàn)代研究》）

材料三：

古代的科學(xué)思想方法或理論能被用為現(xiàn)今理論形成的一部分時，也可以把它看作是“現(xiàn)代的”。我國漢代的數(shù)學(xué)著作《九章算術(shù)》創(chuàng)造了一種有別于古希臘邏輯演繹體系的算法，這種算法比較機械，卻正符合計算機的程序化。吳文俊先生利用增乘開方法與正負開方法在HP25型袖珍計算器上編制程序，竟可以解高達5次的方程，而且可以達到任意預(yù)定的精度。他說：“繼續(xù)發(fā)揚中國古代傳統(tǒng)數(shù)學(xué)的機械化特色，建立機械化的數(shù)學(xué)，是本世紀以至綿亙整個21世紀才能大體趨于完善的事。"

科學(xué)史研究還可以為現(xiàn)代科學(xué)提供研究資料。1955年蘇聯(lián)科學(xué)院通訊院士看到我關(guān)于中國歷史上的超新星紀錄和射電源關(guān)系的論證之后，興奮地說：“建立在無線電物理學(xué)、電子學(xué)、天體物理學(xué)的‘超時代’的最新科學(xué)——無線電天文學(xué)——的成就，和偉大中國古代天文學(xué)家的觀測紀錄聯(lián)系起來了?！蓖踉?位院士指出：“通過我國古天文資料的整理和分析，現(xiàn)代所得的一些天文現(xiàn)象的研究得以大幅度‘向后’延伸。這種‘古為今用’的方法應(yīng)受到廣泛重視。"近幾十年來，利用中國古代的天象紀錄來研究超新星遺跡、太陽黑子活動的周期等問題，已成為各國的熱門課題。

除以思想方法和資料運用與現(xiàn)代科學(xué)相交叉外，科學(xué)史還以本身的研究工作為現(xiàn)代科學(xué)與社會的相互影響提供借鑒?？茖W(xué)、技術(shù)與社會之間相互關(guān)系的研究，可以有很具體的應(yīng)用科學(xué)史是20世紀才建立起來的一門現(xiàn)代學(xué)科，與數(shù)理化地生相比，只是一個后生小輩，但它發(fā)展很快，研究領(lǐng)域在不斷擴充，研究方法在不斷地現(xiàn)代化，如計算機手段、量化分析等只要我們思想清楚，方向正確，不懈努力，相信我國的科學(xué)史事業(yè)的發(fā)展一定會更快更好。

（摘編自席澤宗《科學(xué)史與現(xiàn)代科學(xué)》）

（1）下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是

A．宋史中關(guān)于“天關(guān)客星”的記載，因罕見而引起中外學(xué)者關(guān)注，對現(xiàn)代天文學(xué)發(fā)展產(chǎn)生巨大影響。

B．盡管中國古人對“天關(guān)客星"的觀測目的與現(xiàn)代天文學(xué)家并不相同，但古今觀測的結(jié)果大體相同。

C．古代天象記錄是現(xiàn)代天文學(xué)學(xué)科建立的基礎(chǔ)，可以幫助人們了解天體運行的規(guī)律，驗證相關(guān)理論。

D．阿拉伯等文明中世紀乃至之前時期的天文記錄之所以缺失，很大程度上是受文化因素影響。

（2）根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是

A．材料一引述“天關(guān)客星”的史料時，在古代紀年日期后標注公元紀年日期，體現(xiàn)了作者嚴謹細致的寫作態(tài)度。

B．材料一附上關(guān)于客星記錄的甲骨文圖片，既佐證了文本相關(guān)內(nèi)容，又讓專業(yè)性很強的學(xué)術(shù)文章更加通俗易懂。

C．在闡述中國古代天象記錄的應(yīng)用價值時，材料一具有從古到今的縱向視野，材料二則進行了中西方的橫向比較。

D．我國古代天文、算術(shù)等諸多領(lǐng)域有豐富成果，但在現(xiàn)代仍未得到充分發(fā)掘利用，說明我國科學(xué)史研究大有可為。

（3）下列選項，最適合作為論據(jù)來支撐材料二觀點的一項是

A．李約瑟認為，不能輕視中國從漢到元、明制作星圖的傳統(tǒng)，歐洲文藝復(fù)興以前沒有能與中國星圖傳統(tǒng)相提并論的東西。

B．中國保留了世界上最悠久完整的地震記錄，既為工業(yè)建設(shè)提供了寶貴的歷史材料，也為地震預(yù)報研究提供了詳實的材料。

C．中國古代豐富的太陽黑子記錄，填補了世界相關(guān)領(lǐng)域的空白，成為現(xiàn)代天文學(xué)太陽黑子活動11年周期規(guī)律的有力佐證。

D．《左傳》中對月食有系統(tǒng)的記載始于公元前720年，這一時間與古希臘著名天文學(xué)家托勒密首次記錄月食的時間相一致。

（4）一個科學(xué)結(jié)論的得出，往往需要假說和驗證的過程。請結(jié)合材料一簡要分析。

（5）學(xué)校開展“學(xué)史增信"系列活動，若以“我看中國古代科學(xué)史料”為題發(fā)言，請結(jié)合材料列出發(fā)言要點。

重慶市二0三中學(xué)校2023-2024學(xué)年高三上學(xué)期開學(xué)檢測語文試題

閱讀下面的文字，完成下面小題。

材料一：

短視頻有其短處，更有其長處。在短短幾分鐘內(nèi)，讓受眾掌握一部經(jīng)典電影的精髓，并了解大概劇情，確有存在之價值。有人喜歡長篇大論，有人喜歡提綱挈領(lǐng)。有人愿意耐下性子看完一部長電影，也有人愿意抽出零散時間欣賞一部電影的精華。這是不同的“剛需"，不宜以自己的口味否定另一種口味。只要不同的受眾感受到不同的幸福體驗，便足矣。

有人形象地把這種電影解說稱為“電子榨菜”。既然名謂榨菜，意味著它扮演著佐料、佐菜的角色，有增進食欲、豐富口味等效果。既然如此，就不能用要求佛跳墻的標準來要求榨菜，更不能指責(zé)它為何代替不了滿漢全席。

換句話說，如果能夠給多元化的大眾需求提供一種可能，能夠讓人們在支配瑣屑時間時找到一種出口，能夠讓人們在電影盛宴中夾到幾筷子精品，那就有存在的價值。更何況，“電子榨菜"還具有“反哺功能”。具體而言，很多人吃了這種“電子榨菜"，進而想看整部電影，在這個過程中，“電子榨菜”形同電影推薦單，能夠吸引更多人看長電影。

電影解說是一門藝術(shù)，需要硬功夫，如果不對整個劇情進行系統(tǒng)把握并加以消化，是很難做到出彩的。而事實上，“電子榨菜"的創(chuàng)作者們就電影解說確實下了力氣，把電影的精華濃縮在短短幾分鐘內(nèi)，沒有慧眼，沒有提煉能力，沒有剪輯實力，是不可能的。因此，他們的勞動值得肯定。

（摘編自《看向“電子榨菜”的目光應(yīng)多些善意》

材料二：

與人們?nèi)粘ｋS時隨地刷手機不同，用餐時間和地點相對穩(wěn)定，“電子榨菜"比其他碎片化觀看更容易專注沉浸，同時獲取成本低，從內(nèi)容到時間人們都無須額外支付，就能在日常工作生活的夾縫中加速獲得快樂。有人用“電子榨菜”消磨獨自用餐的“孤獨"，也有人架起屏幕昭告天下“請勿打擾”，保護一人份的自在；無論看什么、聽什么下飯，人們都意圖在虛擬的屏幕中暫時尋找一塊舒適的情緒環(huán)境，或者自由地掌控一小段時間，將現(xiàn)實擁擠的時空，在心理層面上想象性地拓展。

閑暇時光的娛樂無可厚非。亞里士多德認為，休閑是一切事物環(huán)繞的中心，并把休閑看成是哲學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)誕生的基本條件之一。中國文字“休"被解釋為吉慶、歡樂、美善、福祿，“倚木而休”表明人與自然的和諧、人對自然的敬畏。“閑"常被引申為道德、法度，通“嫻”，有思想純潔與安寧的意思。只是在當代競爭社會，追求績效讓人們深感時間緊迫。因此，很多人無法在幾十分鐘的用餐時間“無所事事"，加速娛樂或獲取信息，成了某種兼顧與平衡的選擇。

不過，屏幕把“電子榨菜”與先賢哲人所思考的閑暇、休閑區(qū)分開來。觸屏觀看可以自由選擇內(nèi)容，并可以使用智能按鍵解決觀看過程中的個性化訴求，大多數(shù)功能體現(xiàn)出高效性、便捷化的特點，例如倍速、跳過片頭廣告等選項，大大簡化了“電子榨菜"的播放和觀看過程。這般操作下來，一頓飯的工夫，即使較長的劇集、綜藝、紀錄片，刷完也不是問題，吃飯娛樂兩不誤。只不過長此以往，人們可能逐漸失去了對完整文藝作品的耐心，以“小帥和小美”為代表的“三分鐘看電影"“五分鐘追劇”泛濫全網(wǎng)，不僅壓縮了影視作品時長，同時暴力拆解情節(jié)人物，通過降低理解難度的方式，迎合用戶高效休閑、加速娛樂的趨勢?？梢?，人們在用“電子榨菜"調(diào)味加料、調(diào)節(jié)食欲的時候，要提防別被“電子榨菜”徹底更改了口味。

從另一個角度來看，人們依賴技術(shù)體驗感知世界，已然成為一種媒介未來發(fā)展的趨勢。作為數(shù)字原住民，“Z世代"的成長伴隨互聯(lián)網(wǎng)媒介的迅速發(fā)展，手機、平板電腦等已是生活標配。近年頻繁的線上社交、學(xué)習(xí)和工作，使人們越來越習(xí)慣于在虛擬世界中體驗情緒、補償心理。手機或其他電子設(shè)備幾乎成為身體不可分割的部分，被看作是游離于身體之外的第六種感覺器官。人們愿意并能夠?qū)⑶楦畜w驗、情緒價值等需求轉(zhuǎn)向虛擬世界，隨時筑起個體精神世界的虛擬空間，以此抵消物理空間對人精神的強占關(guān)系。當移動互聯(lián)網(wǎng)、虛擬現(xiàn)實、人工智能等新技術(shù)逐漸深度介入人們?nèi)粘Ｉ?，加之疫情等因素，加快了人類身體演化為“自然肉身科技賦能”的新形態(tài)，有研究者提出人類已經(jīng)是一種初級“賽博格"。人類原本依賴身體感官體驗世界，認知世界，未來感知外部世界的渠道將逐漸深度依賴技術(shù)手段，同時人們也開始習(xí)慣技術(shù)賦能所帶來的存在體驗。

（摘編自趙麗瑾《電子榨菜：不止是場景消費下的娛樂需求》）

1.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（）

A.短視頻的優(yōu)點是時間不長、信息量豐富，短視頻因此獲得受眾群體的喜歡，成為很多人消遣空余時間的方式。

B.制作精美的“電子榨菜”能夠激發(fā)受眾觀看整部影視的欲望，促使他們走進影院、打開電視，去追完整的影視劇。

C.在忙忙碌碌的當代社會里，人們借助于“電子榨菜"，可以獲取某些信息或自我娛樂，來維持精神上的平衡。

D.“電子榨菜”拆分人物情節(jié)并廣泛傳播，迎合了用戶的娛樂需求，但長此以往，人們就會失去欣賞完整文藝作品的耐心。

2.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（）

A.“電子榨菜"和完整電影都有著各自的受眾群體，在科技信息時代，它們各自滿足著多元化大眾的不同需求。

B.“電子榨菜”的創(chuàng)作者如果具有善于濃縮電影精華的慧眼及高超的剪輯能力，作品就會受全社會歡迎。

C.人們利用手機欣賞“電子榨菜"，是為了在日常工作忙碌之余，從中獲得短暫的快樂，彌補精神上的需求。

D.“電子榨菜”的出現(xiàn)，與人們受科技時代的線上學(xué)習(xí)、社交等影響，習(xí)慣了在虛擬世界里體驗情緒、補償心理有關(guān)。

3.下列選項，最適合作為論據(jù)來支撐材料一觀點的一項是（）

A.“電子榨菜"主角永遠都是“小帥”“小美"，內(nèi)容多是快節(jié)奏解說配畫面“劇透”。

B.“電子榨菜"容易讓人專注沉浸，會給人與人之間的日常交往增添一份距離感。

C.“電子榨菜”既可以緩解年輕人的孤獨和焦慮，也給年輕人獨自用餐添加了一些樂趣。

D.“電子榨菜"的選擇要有所講究，不能讓“電子榨菜”影響了進食的好心情。

4.材料二運用了哪些論證方法？請結(jié)合材料簡要分析。

5.如何推動“電子榨菜"的健康發(fā)展，使之得到更多受眾群體的歡迎？請結(jié)合兩則材料談?wù)勀愕目捶ā?/p>

非文學(xué)類文本閱讀

重慶市縉云教育聯(lián)盟2023-2024學(xué)年高三上學(xué)期9月月考語文試題

（一）現(xiàn)代文閱讀Ⅰ（本題共5小題，17分）

閱讀下面的文字，完成1-5題。

材料一

人類創(chuàng)造的文化，包括科技文化和人文文化兩大部類，它們分別發(fā)展著工具理性和價值理性?？茖W(xué)技術(shù)作為最富革命性格的生產(chǎn)力，改造著世界，創(chuàng)造著巨大的物質(zhì)財富，為人類提供日益增多的方便與享受，使人類自覺不自覺地產(chǎn)生了一種對科學(xué)技術(shù)的盲目崇拜。19世紀以來，尤其是20世紀，相當多的人把科學(xué)技術(shù)視作全知、全能、全在的救世主，以為所有難題，包括精神、價值、自由都可以經(jīng)由科學(xué)技術(shù)獲得完滿解決。

但由于科學(xué)技術(shù)是從研究自然界（尤其是物理世界）中抽象出來的一種“物質(zhì)化”方法，或“非人格化"方法，其應(yīng)用顯然不足以解決人的精神領(lǐng)域的各種問題。用池田大作的語言來說，“科學(xué)之眼”自有其限定性，因為“科學(xué)的思維法產(chǎn)生了輕視生命的傾向，容易忽視活生生的人的真實風(fēng)貌"，因而有賴人文的思想及方法的補充與矯正。

這首先表現(xiàn)在，對人類的生命意義而言，科學(xué)技術(shù)的健康走向，有賴人文精神指引。誠然，科技是“價值中立”的，但是作為社會人的科學(xué)家卻不應(yīng)是價值中立的。二戰(zhàn)期間，愛因斯坦與“原子彈之父"奧本海默聯(lián)袂反對使用原子彈，便是從人類良知和社會責(zé)任感出發(fā)的。

科技需要人文文化彌補的又一理由是：科學(xué)技術(shù)可以提供日益強大、有效的工具理性，卻不能滿足人類對于政治理念、倫理規(guī)范和終極關(guān)懷等層面的需求，總之，無法提供人類區(qū)別于禽獸的“價值理性”。而現(xiàn)代人類所面臨的諸多困擾，往往發(fā)生在“價值理性"管轄的領(lǐng)地，發(fā)生在“意義危機”煩頻襲來之際。中國古代優(yōu)秀的人文傳統(tǒng)，尤其是在道德層面，有若干超越性的意義，可以成為文明人類公認的生活準則。諸如不忍之心、羞惡之心、惻隱之心、仁愛之心，都是貫通古今、中外認可的?！叭藷o信不立"，何嘗不是成熟的現(xiàn)代市場交易所應(yīng)遵循的經(jīng)濟倫理“己所不欲，勿施于人”，也是現(xiàn)代社會人際關(guān)系須臾不可脫離的黃金法則。

人文文化的不可或缺，還在于它能夠提供人類所心向往之的審美情趣，這便是中國人將其與“禮"并稱的“樂"。這種功能并不能用現(xiàn)金額度核算，但對于人類而言是絕對需要的。從人類整體而論，必須協(xié)調(diào)發(fā)展科學(xué)和人文。兩種文化對立，是現(xiàn)代社會分工日益細密的產(chǎn)物，但二者間達成并行不悖、相得益彰的良性互動關(guān)系又是完全可能的。費孝通借鑒科學(xué)實證主義方法論開展人類學(xué)實地調(diào)查和研究，便是人文學(xué)者借鑒科學(xué)實證原則的成功一例。二者之中，人文文化發(fā)展尤其需要關(guān)注?？茖W(xué)將繼續(xù)長足進步，這是可以預(yù)期的，因為人類創(chuàng)造的“工具理性”已經(jīng)贏得了無可阻遏的前行勢能；而人類的“價值理性"還較為脆弱，我們并未尋找到安身立命的精神家園。這便是古人所云“禮樂所由起，百年積德而后可興也”，而今天的中國人應(yīng)當有此“百年積德"的自覺。

(摘編自馮天瑜《兩種文化協(xié)調(diào)發(fā)展的隨想》)

材料二

半個世紀前，斯諾《兩種文化》一書指出，人文科學(xué)知識分子和科技知識分子以及各自代表的文化正日益分化，彼此逐漸疏遠，有無法溝通之勢。今天，這一隔膜卻似乎變薄了。相伴科學(xué)而發(fā)展的技術(shù)已漸漸深入一般人的世界，科學(xué)似乎不再是實驗室里的高深研究。與此同時，人文學(xué)界開始從哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)各個角度，仔細審察科學(xué)在人類世界的角色。庫恩從科學(xué)發(fā)展史的角度，指陳一代又一代的科學(xué)研究經(jīng)常受當時一些主題的約束。在主題轉(zhuǎn)變時，科學(xué)研究的思考方式甚至表達思維的語言，也跟著轉(zhuǎn)變了。于是，表面上看來是純粹獨立的科學(xué)研究，其實往往不能避免受社會的制約。

相對地說，人文與科學(xué)兩個文化之間樊籬必須拆除。將來的世界，文化既是多元，而文化體系與社會體系中的各個部分又會有更多的互依與糾纏。有些學(xué)者，嘗試跨越人文與科學(xué)之間的鴻溝，以了解不同學(xué)科的語言觀念。另一方面，科學(xué)家也正在從人文的角度，嘗試說明數(shù)理科學(xué)的內(nèi)容。楊振寧先生在《美與物理學(xué)》中借用詩人布萊克的詩句，形容物理學(xué)的濃縮性與包羅萬象的特色:

一粒沙里有一個世界，

一朵花里有一個天堂，

把無窮無盡握在手掌，

永恒寧非是剎那時光。

他認為，數(shù)學(xué)與物理的關(guān)系就像是在莖處重疊的兩片葉片，重疊的地方同時是二者之根，二者之源。人文與科學(xué)之間又何嘗不是人類心智中分離而又疊合的兩個園地呢

我們注意科學(xué)各部門間的對話，也在嘗試使不同學(xué)科中已經(jīng)發(fā)展的一些觀念彼此對比，找出跨越學(xué)科的若干觀念。我們的目的，只在提示同學(xué)們，學(xué)科的界限其實是暫設(shè)的，尋求知識的過程不過在設(shè)法了解自己及觀察四周的世界;許多學(xué)術(shù)的術(shù)語,也不過是我們?yōu)榱朔奖阌^察而設(shè)計的視角而已。

（摘編自許倬云《人文與科學(xué)之間》）

1.下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（）（3分）

A．科學(xué)技術(shù)因具有改造世界的偉大力量而讓人們盲目崇拜，在較長時間內(nèi)被許多人認為是能解決所有難題的有效途徑。

B．與科學(xué)技術(shù)相比，仁愛、誠信等中國古代優(yōu)秀的人文傳統(tǒng)，能夠為解決現(xiàn)代人類的“意義危機”提供更大的幫助。

C．科學(xué)技術(shù)漸漸從實驗室深入一般人的世界，科學(xué)研究往往受到時代主題的影響和制約，這都說明科學(xué)越來越依賴人文。

D．人文學(xué)者可以從人文的角度來審視科學(xué)發(fā)展與社會的關(guān)系，而科學(xué)家也可以從人文的角度來說明科學(xué)的某些內(nèi)容。

2.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項是（）（3分）

A．現(xiàn)代細密的社會分工造成科學(xué)與人文相對立，但文化的多元發(fā)展以及將來文化體系和社會體系之間的緊密互動，要求人們設(shè)法減少這種對立。

B．人類的“工具理性"發(fā)展迅速，“價值理性”發(fā)展則相對滯后，要求人們的關(guān)注點要從物理世界轉(zhuǎn)移到精神領(lǐng)域上來。

C．人們只要更多地利用科學(xué)的方法來研究人文，或廣泛運用人文的方法來開展科研，就能跨越人文與科學(xué)之間的鴻溝。

D．我們要注意科學(xué)各部門之間的對話，努力找出跨越學(xué)科的觀念。想更好地求取知識，就要忽略學(xué)科的界限，拋開學(xué)術(shù)術(shù)語。

3.關(guān)于材料中所引用的論據(jù)，下列分析正確的一項是（）（3分）

A．引用池田大作關(guān)于“科學(xué)之眼"的論述，是為了證明科學(xué)思維法不如人文的思想方法好。

B．敘述愛因斯坦與奧本海默反對使用原子彈的事例，是為了證明科學(xué)家無法保持價值中立。

C．舉費孝通借鑒科學(xué)實證主義方法開展人類學(xué)實地調(diào)查和研究的例子，是為了證明科學(xué)和人文完全可能實現(xiàn)良性互動。

D．楊振寧在著作中借用布萊克的詩句，是為了證明人文和科學(xué)在人類心智上是同根同源的關(guān)系。

4.同是討論兩種文化的關(guān)系，兩則材料的側(cè)重點卻有明顯的不同。請結(jié)合材料簡要分析。（4分）

5.“科學(xué)崇拜”主要體現(xiàn)為：相信科學(xué)的完美，視科學(xué)為萬能，只關(guān)注科學(xué)自身的發(fā)展。請結(jié)合材料，分析“科學(xué)崇拜"的危害。（4分）

1.C（C.“說明科學(xué)越來越依賴人文”錯誤，根據(jù)材料二原文“今天，這一隔膜卻似乎變薄了……科學(xué)似乎不再是實驗室里的高深研究。與此同時，人文學(xué)界開始……"可知，是為了說明“今天，這一隔膜卻似乎變薄了”。）

2.A（B.“要求人們的關(guān)注點要從物理世界轉(zhuǎn)移到精神領(lǐng)域上來"錯誤，原文只說“從人類整體而論，必須協(xié)調(diào)發(fā)展科學(xué)和人文”“二者之中，人文文化發(fā)展尤其需要關(guān)注"，但并不是“從物理世界轉(zhuǎn)移到精神領(lǐng)域上來”，而是二者必須要共同協(xié)調(diào)發(fā)展。C.“只要……就"錯誤，過于絕對。原文說的是“有些學(xué)者，嘗試跨越人文與科學(xué)之間的鴻溝，以了解不同學(xué)科的語言觀念。另一方面，科學(xué)家也正在從人文的角度，嘗試說明數(shù)理科學(xué)的內(nèi)容”“注意科學(xué)各部門間的對話，也在嘗試使不同學(xué)科中已經(jīng)發(fā)展的一些觀念彼此對比，找出跨越學(xué)科的若干觀念"，可見目前只是一種嘗試。D.“想更好地求取知識，就要忽略學(xué)科的界限，拋開學(xué)術(shù)術(shù)語”無中生有。原文說的是“學(xué)科的界限其實是暫設(shè)的，尋求知識的過程不過在設(shè)法了解自己及觀察四周的世界；許多學(xué)術(shù)的術(shù)語，也不過是我們?yōu)榱朔奖阌^察而設(shè)計的視角而已"，表達的是不同學(xué)科的有些觀念可能只是學(xué)術(shù)術(shù)語不同，但實際上有共通處，可以跨越學(xué)科，但并不是說“要忽略學(xué)科的界限，拋開學(xué)術(shù)的術(shù)語”。故選A。）

3.C（A.“是為了證明科學(xué)思維法不如人文的思想方法好"錯誤，根據(jù)原文可知，是為了證明科學(xué)應(yīng)用“顯然不足以解決人的精神領(lǐng)域的各種問題”，因為“因而有賴人文的思想及方法的補充與矯正"，并不意味著“不如……好”。B.“是為了證明科學(xué)家無法保持價值中立"錯誤，根據(jù)原文“科技是‘價值中立’的，但是作為社會人的科學(xué)家卻不應(yīng)是價值中立的……聯(lián)袂反對使用原子彈，便是從人類良知和社會責(zé)任感出發(fā)的”可見，是為了說明科學(xué)家不應(yīng)保持價值中立，應(yīng)有人類良知和社會責(zé)任感。D.“是為了證明人文和科學(xué)在人類心智上是同根同源的關(guān)系"錯誤，根據(jù)“楊振寧先生在《美與物理學(xué)》中借用詩人布萊克的詩句，形容物理學(xué)的濃縮性與包羅萬象的特色”可見，是為了說明“物理學(xué)的濃縮性與包羅萬象的特色"。故選C。）

4.①材料一從科技文化自身無法克服的弊端出發(fā)，分析人文文化的補充與矯正的作用，強調(diào)兩者要協(xié)調(diào)發(fā)展，特別要關(guān)注人文文化的發(fā)展；②材料二重點梳理科學(xué)與人文從疏遠到融合的趨勢，強調(diào)要拆除二者之間的樊籬。（4分，一點2分）

5.①相信科學(xué)的完美：忽視科學(xué)“非人格化”“價值中立"的特點，將加劇其輕視生命的傾向，導(dǎo)致其畸形發(fā)展，造成對人類的危害。②視科學(xué)為萬能：看不到科技無法提供價值理性的局限性，將導(dǎo)致人類意義危機的加劇。③只關(guān)注科技自身的發(fā)展：忽略科學(xué)研究受到社會的制約、人文與科學(xué)可以溝通的客觀事實，會阻礙科學(xué)的良性發(fā)展。（4分）

重慶市第八中學(xué)2023-2024學(xué)年高三上學(xué)期9月月考語文試題

(一)現(xiàn)代文閱讀Ⅰ(本題共5小題,19分)

閱讀下面的文字，完成1~5題。

材料一：

王靜安(王國維)的“境界”說重視感受作用在作品中具體之呈現(xiàn)，嚴滄浪(嚴羽)的“興趣"說重視感發(fā)作用本身之活動，王阮亭的“神韻”說重視由感發(fā)所引起的言外之情趣，其重點雖各有不同，然而如果就這三種詩說產(chǎn)生之時代背景而言，則他們卻都是因為有見于當時詩歌中屬于興發(fā)感動的這一種質(zhì)素之逐漸消亡，因此才倡為種種詩說的。

滄浪之興趣說，乃是針對當時盛行的江西詩派之“以文字為詩，以議論為詩"的補偏救弊之言。阮亭之“神韻”說，則是針對當時格調(diào)派的模擬因襲之風(fēng)氣的一種補偏救弊之說。至于靜安先生的境界說，則是針對清代詞壇之宗法南宋，重視工巧堆垛之風(fēng)氣的一種補偏救弊之說。

從以上的論析來看，中國歷代詩論雖有各種不同的流派和主張，然而其興衰更替的變化，卻隱然是有著一線脈絡(luò)可尋的。其實在中國詩論中，除了重視聲律格調(diào)用字用典等偏重形式之藝術(shù)美一派的各家主張外，其他凡是從內(nèi)容本質(zhì)著眼的，蓋無不曾對此種興發(fā)感動之力量，有所體會和重視，只是因為不同之時代，各有不同之思想背景，因此各家詩論，當然也就不免各有其偏重之點。周秦兩漢之際，在儒家思想籠罩之下，于是遂有“比興"“言志”之靜論，雖然也曾注意及“心"與“物”之感發(fā)的作用，然而其重點卻全以政教感化之實用的價值為主。如孔子論詩之從“可以興，可以觀"，到“可以群”“可以怨"以及“事父”“事君"之說，和《毛詩·大序》之從“情動于中而形于言”到“美教化，移風(fēng)俗"，這種種說法都可以做為此一派詩論之代表；至于魏晉以來，則儒學(xué)既已逐漸式微，于是一般文士遂對于文學(xué)之獨立性有了普遍的覺悟，于是當日之詩論，遂亦對“心”與“物"之感發(fā)作用，有了純藝術(shù)性的體認，如陸機《文賦》所提出的“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛”，及鐘嶸《詩品》所提出的“氣之動物，物之感人"等種種說法，便都可以做為此一派詩論之代表；及至佛學(xué)盛行之后，其禪宗一派漸與中國固有之道家思想相融匯，因此對于“心”與“物’之感發(fā)的作用，逐又有了另一番新的體認，因此對詩之品評，乃又形成了一種玄妙的喻說之方式。嚴羽之以禪悟喻詩，自然便是此一派詩論的最好代表。而后此之詩論，遂多不免有嚴氏之影響，王阮亭的神韻說，當然便是其中最好的一個例證。至于靜安先生之境界說的出現(xiàn)，則當是自晚清之世，西學(xué)漸入之后，對于中國傳統(tǒng)所重視的這一種詩歌中之感發(fā)作用的又一種新的體認。故其所標舉之“境界"一詞，雖然仍沿用佛家之語，然而其立論卻已經(jīng)改變了禪宗妙悟之玄虛的喻說，而對于詩歌中由“心”與“物"經(jīng)感受作用所體現(xiàn)的意境及其表現(xiàn)之效果，都有了更為切實深入的體認，且能用“主觀”“客觀"“有我”“無我"及“理想”“寫實"等西方之理論概念作為析說之憑借，這自然是中國詩論的又一次重要的演進。

(摘編自葉嘉瑩《王國維及其文學(xué)批評》)

材料二：

《人間詞話》的理論核心是“境界”說，王國維所標舉的“境界"自有其特殊含義?！度碎g詞話》第6、7兩則作了如下說明：

境非獨謂景物也，喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者、謂之有境界。否則謂之無境界。

“紅杏枝頭春意鬧”，著一“鬧"字而境界全出?！霸破圃聛砘ㄅ啊?，著一“弄"字而境界全出矣。

王國維在他的《文學(xué)小言》中說：“文學(xué)中有二原質(zhì)焉：曰景，曰情。前者以描寫自然及人生之事實為主，后者則吾人對此種事實之精神的態(tài)度也。故前者客觀的也，后者主觀的也。前者知識的也，后者感情的也?！膶W(xué)者不外知識與感情交代之結(jié)果而已。茍無銳敏之知識與深邃之感情者，不足與文學(xué)之事。”第二年，署名“樊志厚①"的《人間詞乙稿序》亦說：“文學(xué)之事，其內(nèi)足以攄己，而外足以感人者，意與境二者而已。上焉者意與境渾，其次或以境勝，或以意勝.茍缺其一，不足以言文學(xué)?！?/p>

王國維認為“真文學(xué)"當不受功利的干預(yù)。屈原、陶潛、杜甫、蘇軾之所以偉大，就在于能“感自己之感，言自己之言”(《文學(xué)小言》)。總之，作品的“原質(zhì)"不但有“情”有“景"，而且必須有“真景物、真感情”，這才可謂有“境界"。聯(lián)系王國維詞作來看，他所說的“真”不僅僅是真切的一己之情，而且是詩人對宇宙實底、人生本質(zhì)、人類命運的終極關(guān)懷和體悟?！队^堂外集·苕華詞又序》中王國維說，真正的大詩人，“又以人類感情為其一己之感情"。這種感情出自詩人“自己之感”，又和人類的基本普遍感情相通，是詩人“不失其赤子之心"“以血書者”之感情。這才是王國維向往的最高的“真"。只有具備這種“真”的藝術(shù)境界，文學(xué)才能“與哲學(xué)有同一性質(zhì)，其所欲解者皆宇宙人生根本之問題"。

陸機《文賦》所說：“恒患意不稱物，降不達意，蓋非知之難，能之難也?！倍纹睢队駱谴骸贰凹t杏枝頭春意閣"中的“鬧”字、生動地渲染了杏花怒放、大好春光的景象、傳遞了人們路春的無限興致；張先《天仙子》“云破月來花弄影"中的“弄”字，也寫活了明月瀉輝、花影搖曳的幽境和作者疏散閑適的情趣，都能把“真景物、真感情"表達得極真極活，故曰著此兩字，“境界全出矣”.

(摘編自黃霖、周興陸《王國維〈人間詞話〉導(dǎo)讀》)

【注】①樊志愿：一說是王國雄自己的托名，一說是與王國雄“同學(xué)相交垂三十年"的樊少泉。

1.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析、不正確的一項是(3分)

A.材料一和材料二都談到王國維的“境界”說、但材料一側(cè)重于“境界"說的產(chǎn)生與時代的關(guān)系、材料二側(cè)重于對“境界”的理解。

B.材料一認為“興趣"說、“神韻”說、“境界"說都重視感受、感發(fā)，且三者產(chǎn)生的原因都和這一質(zhì)素在其所在時代逐漸消亡有關(guān)。

C.嚴羽以禪悟喻詩、喻說玄妙，此后詩論多受其影響，王阮亭神韻說便是一例，但王國維的境界說切實

深入、中西融合，不在此內(nèi)。

D.王國維崇尚文學(xué)之“真”，認為“真文學(xué)"才能造就偉大的詩人，還認為“真”有不同的層次，最高層次的“真"是與哲學(xué)相通的。

2.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是(3分)

A.材料一論述時多次用到舉例論證，材料二主要的論證方法是引用論證，兩者都使文章更具可信度和說服力。

B.國詩論流派，有著眼于內(nèi)容本質(zhì)的，有偏重于聲律典故的，未必有高下之分，但前者代代相承，隱有脈絡(luò)。

C.孔子“興觀群怨”說，是用詩對人們進行政教感化，在這一時期人們的意識中，文學(xué)還未具有獨立的地位。

D.以議論為詩、詩歌中缺少鮮明的形象和真切的情感，依王國維的觀點，這種詩歌必屬無“境界"之詩。

3.下列選項，不屬于“興趣”說、“神韻"說、“境界”說補偏救弊原因的是(3分)

A.大歷以前分明別是一副語言，晚唐分明別是一副語言，本朝諸公分明別是一副語言。

————嚴羽《滄浪詩話》

B.江西詩有其流弊，永嘉四靈欲轉(zhuǎn)移江西詩風(fēng)而無其才力……

———郭紹虞《〈滄浪詩話〉校釋》

C.有明一代，徒以貌襲格調(diào)為事，無一人具真才實學(xué)以副之者。

———翁方綱《神韻論》

D.有清一代詞風(fēng)，蓋為南宋所籠罩，……裝點字面，幾于銅墻鐵壁，密不通風(fēng)。

———王鎮(zhèn)坤《評〈人間詞話〉》

4.根據(jù)材料二，你認為什么樣的古典詩歌才稱得上有“境界"(4分)

5.請根據(jù)材料一中作者對中國詩論發(fā)展的介紹，談一談應(yīng)如何評論古典詩歌。(6分)

1.(3分)C【解析】從原文“其所標舉之‘境界’一詞，雖然仍沿用佛家之語，然而其立論卻已經(jīng)改變了禪宗妙悟之玄虛的喻說，而對于詩歌中由‘心’與‘物’經(jīng)感受作用所體現(xiàn)的意境及其表現(xiàn)之效果，都有了更為切實深入的體認”可以看出，王國維的“境界"說還是受到了“興趣”說的影響，首先是沿用了佛家“境界"一詞，而從“更為切實深入的體認”可以看出，“境界"說有對“興趣”說的發(fā)展。

2.(3分)B【解析】題干中“代代相承"不正確，原文用的是“興衰更替”,不同的流派不全是相承的關(guān)系。在原文論述中，可以看出，不同時代的詩論會有相似處，那是因為關(guān)注的核心內(nèi)容有相同處，但并不一定是繼承的關(guān)系。

3.(3分)A【解析】“興趣"說、“神韻”說、“境界"說補偏救弊的原因都是所處時代詩歌“興發(fā)感動”這一質(zhì)素的消亡，只是“消亡"的具體表現(xiàn)不同。A項是說一代有一代之文學(xué)，和“興發(fā)感動”無關(guān)。B項是說江西詩派以文字、議論入詩，C項是說有明一代，模擬因襲，D項說時人受南宋詩歌創(chuàng)作影響而堆砌文字，從原文可知，后三項都造成詩歌缺

乏興發(fā)感動的力量，故選A。

4.(4分)①有“境界"的詩歌需要情與景的統(tǒng)一。②有“境界”的詩歌要“真",即有真情真景。

③詩中的真情應(yīng)有普世價值意義。④有“境界”的詩歌還須有鮮明真切的表達。(每點1分)

5.(6分)①(內(nèi)容)在評論詩歌時，要把握最核心的內(nèi)容，如詩歌帶給人的興發(fā)感動。②(方法)評論詩歌不能離開其所處的歷史環(huán)境，所處時代的主導(dǎo)思想、經(jīng)濟政治環(huán)境會影響詩歌創(chuàng)作。③(方法)評論詩歌既要有對前人詩論的繼承，也要有揚棄。④(理念)評論詩歌除了中國傳統(tǒng)的詩論理論，也可借鑒西方的理論與概念。(每點2分，任答三點即可)

重慶市巴蜀中學(xué)2023-2024學(xué)年高三上學(xué)期高考適應(yīng)性月考卷（二）語文試題

（一）現(xiàn)代文閱讀I（本題共4小題，15分）

閱讀下面的文字，完成1～4題。

①日本茶道源于中國，但卻發(fā)展出了自己的特色，衍生出了抹茶道和煎茶道兩種。抹茶道源自中國唐宋年間盛行的點茶法，所采用的茶葉形式是末茶，可以將茶葉和汁液一起飲用，充分體會茶的口感。而煎茶道則源自中國明朝“崇簡去繁"的泡茶法。抹茶道在日本經(jīng)歷了幾代茶道大師的改良，已經(jīng)成為日本茶道的主流和日本的文化國粹。窗明幾凈的茶室，縈繞鼻端的花香和熏香，以及精工細作的美食，古樸典雅的茶具，充滿儀式感的進茶過程······日本茶道文化用豐富的形式支撐著同一個精神，那就是“和、敬、清、寂”的茶道思想。

②茶道四諦中的“和"，代表的是和諧、和悅，它是支配整個茶道過程的精神。和諧注重的是形式，而和悅則注重內(nèi)在的情感。在茶事過程中，觸覺、味覺、視覺和聽覺都有自己“和”的標準：一只好的茶碗不管外形如何，必須要有良好的手感，讓客人在飲茶時不至于感到太涼、太重或者太輕，這種體驗是人與物之間的“和"；而茶室之中的香氣也不宜太過強烈、刺鼻，要輕柔散漫地彌漫在室內(nèi)，這是人與環(huán)境之間的“和”；經(jīng)過白色窗紙的過濾，投進茶室中的光線要輕柔，誘人冥想，這是光感與茶之間的“和"；當風(fēng)從茶室外的老樹上吹過，沙沙作響的樹葉聲和煮水的咕嚕聲和悅地交匯在一起，這是聽覺上的“和”。和諧的環(huán)境之美和參與者的人格之美交匯，在茶室之中奏響“和"的樂聲，令人沉醉。

③“和”的最高境界是和而不同?！墩撜Z·子路》中說：“君子和而不同，小人同而不和。"這說明“和”中有不同，是君子之氣。而茶道之中的“和"，就在于志趣相投的人，談?wù)摰礁饔兴姷脑掝}時，依舊能夠保持差異。日本茶道之中的“和”要求茶室中每個人都保持恰如其分的表現(xiàn)，周到的茶室安排，體貼入微的照顧，言談舉止和表情的和悅，如和風(fēng)習(xí)習(xí)，令人舒暢。

④在日本茶道中，最能體現(xiàn)“敬"這一意念的，應(yīng)該是茶湯之中的“一座建立”思想?！耙蛔?指的是所有參與茶事的人，而“一座建立”是說參與者都將獲得平等的對待，人們互相尊重，共享一種和諧的茶室氛圍。賓主之間的相敬相愛是出于本心的流露，從而達到自然的、非理性的交融。

⑤《論語·顏淵第十二》中說：“君子敬而無失，與人恭而有禮。"這里的“敬”有嚴肅、認真的含義，也有慎重之意。這種“敬"是對內(nèi)的恭敬，是自身的修行和內(nèi)省的精神，這也是孔子對世人的教誨。在日本茶道之中，茶友之間的交往也以此為道德指針：既要求對別人尊敬，也要求對自己修養(yǎng)磨煉。日本抹茶道的鼻祖村田珠光曾經(jīng)說過，“敬”的思想真諦最忌諱的是“自高自大，固執(zhí)己見，妒忌能手，蔑視新手"，必須要“請教于上者，提攜下者”。這才是真正領(lǐng)悟了“敬"的禪意。

⑥“清”指的是清潔、整齊，是受日本人民極大推崇的修養(yǎng)要素。而在日本茶道之中，“清"更多的是指對靈魂的洗滌。在被稱為“露地”的茶庭之中，茶人要隨時潑灑清水清潔地面。在迎接貴客的時候，還要擦干凈庭院里的樹木和石頭。茶室之中更要求一塵不染，就連燒水用的炭都要提前洗去浮塵。通過這些行為，才能達到祛除身外污濁、內(nèi)心清凈的目的。

⑦在佛教之中，“清"是指清凈潔白，《法華經(jīng)》倡導(dǎo)“真觀清凈觀，廣大智慧觀······無垢清凈光，慧日破諸暗”這一思想內(nèi)化在茶道之中，就是茶道的“清"。禪宗總是教導(dǎo)人們要致力于保持清凈的無垢之心，心中不能存任何的雜念和邪念-“勿生妄想”。日本茶道一直都致力于抑制或者摒棄那些邪念，讓茶庭成為一個無垢清凈的世界，讓每一個進入茶庭的人都保持清凈觀念。

⑧作為日本茶道四諦中的第四個構(gòu)成要素，“寂"是茶道追求的最終境界，它決定了茶道存在的意義。在概念上，日本茶道和禪宗是緊密聯(lián)系的，而“寂”在梵語中就是指“靜寂"“和平”“靜穆"。在日本茶道之中，“寂”又和“至純"“孤絕”相接近，表示修行者或者茶人在完成了對各種事務(wù)的否定之后，進入到一個了無的世界，這里沒有聲音，也沒有色彩。茶道中的“寂"和佛教中的“寂滅為樂”具有相通之處，都是消除了心中的妄想與煩惱之后，達到無念無想的境界，這也是茶道的最終目的。在煩惱的世俗之中，尋找一處可以閑居、獨處、寂靜無為的地方，才能打造出一個安樂祥和的世界。而在茶室之中，聽著松風(fēng)，看著落葉，獨飲一杯清茶，或者與同好共對茶釜，這種寧靜是一種心的解脫。

⑨“和、敬、清、寂"表達了茶道精神的禪悟：和與敬是茶事之中主客的心得，清與寂是茶事、茶庭和茶具的心得?！抖Y記》云：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？·······是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！辈璧雷尣枞擞辛舜嬖诘淖藨B(tài)、心性，而誠信、謹慎、仁義、禮法、修身、知足、求善心、勸天道、凈心靈、辨是非、應(yīng)時節(jié)、思盛衰、分輕重、厚朋友、順天理，都是茶道所教誨的日常教訓(xùn)，用來修身養(yǎng)性，濟度世人。

（摘編自劉嘉《茶界中國·和敬清寂，日式茶道》）

1．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（3分）

A.日本的抹茶道和煎茶道都源自中國，但作為日本茶道主流的抹茶道歷史更為悠久。

B.抹茶道村田珠光對于“敬"的思想的闡釋，符合孔子在《論語》中對世人的教誨。

C.日式茶道中的“清”主要講究用茶環(huán)境的清凈無垢，甚至連燒水用的碳都不能染塵。

D.日式茶道中的“和敬清寂"是一個由淺入深的修為過程，“寂”是茶道的終極意義。

2．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（3分）

A.日本茶道文化形式豐富，連進茶過程都充滿儀式感，這跟它“和敬清寂"的精神內(nèi)核緊密相關(guān)。

B.茶事過程中，環(huán)境之諧美體現(xiàn)了“和”的形式；恰如其分的言談舉止則體現(xiàn)了“和"的情感。

C.禪宗從中國傳入日本之后，其思想對日本茶道影響深遠，內(nèi)化為茶道中的“清”，即“勿生妄想"。

D.茶道與禪宗的融合，使日式茶道升華至禪悟的哲學(xué)境界，具備了修身養(yǎng)性、濟度世人的功能。

3．下列關(guān)于文章論證的相關(guān)分析，正確的一項是（3分）

A.文章開篇提出論述的中心，接著分而論之，最后總結(jié)茶道精神的禪悟心得，脈絡(luò)清晰。

B.文章第②段論述茶道之“和”時從四個方面闡釋了茶事過程中“和"的標準，內(nèi)容豐富。

C.在論述“和敬清寂”時，每一部分都先闡釋概念，再對比儒家或佛家思想，論證有力。

D.文章論證方法多樣，如第⑧段論證“寂"時就采用了類比論證、比喻論證和舉例論證。

4．文章開篇說“日本茶道源于中國”，請結(jié)合文本內(nèi)容談?wù)勅帐讲璧浪枷肜锏闹袊鴤鹘y(tǒng)文化淵源體現(xiàn)在哪些地方？（6分）

1．C2．C3．B4．①日式茶道思想的核心是“和、敬、清、寂"。茶道之中的“和”，就在于與志趣相投的人，談?wù)摰礁饔兴姷脑掝}時，依舊能夠保持差異，這一思想源于《論語·子路》中的“君子和而不同，小人同而不和"。②在日式茶道之中，茶友之間的交往既要求對別人尊敬，也要求對自己修養(yǎng)磨煉，這種“敬”的思想，是以孔子“君子敬而無失，與人恭而有禮"的精神為道德指針。③茶道中的“誠信、謹慎、仁義、禮法、修身”等日常教訓(xùn)，與《禮記》中“為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸"的思想相通。④產(chǎn)生于中國本土的禪宗，對“和、敬、清、寂”的茶道思想有著直接的影響，呈現(xiàn)出茶道和禪宗之間的一脈相承。

【解析】1．本題考查學(xué)生理解分析文章內(nèi)容的能力。

C.“主要講究用茶環(huán)境的清凈無垢"錯。原文是“而在日本茶道之中，‘清’更多的是指對靈魂的洗滌”。選項與原文不符。

故選C。

2．本題考查學(xué)生分析概括作者在文中的觀點態(tài)度的能力。

C.“禪宗從中國傳入日本"錯誤，原文只有“禪宗總是教導(dǎo)人們要致力于保持清凈的無垢之心，心中不能存任何的雜念和邪念”“日本茶道和禪宗是緊密聯(lián)系的"選項的說法在原文中找不到依據(jù)。

故選C。

3．本題考查學(xué)生分析論點、論據(jù)和論證方法的能力。

A.“最后總結(jié)茶道精神的禪悟心得”錯誤，文章最后為“都是茶道所教誨的日常教訓(xùn)，用來修身養(yǎng)性，濟度世人"，應(yīng)該是總結(jié)茶道精神的修身意義；

C.“再對比儒家或佛家思想”錯誤，文中談到日本茶道和中國儒家佛家的關(guān)系，沒有與儒家和佛家的對比；

D.“采用了類比論證、比喻論證和舉例論證"錯誤，沒有比喻論證的手法。

故選B。

4．本題考查學(xué)生篩選整合信息，歸納概括要點的能力。

結(jié)合“日本茶道文化用豐富的形式支撐著同一個精神，那就是‘和、敬、清、寂’的茶道思想……‘和’的最高境界是和而不同?！墩撜Z·子路》中說：‘君子和而不同，小人同而不和?！@說明‘和’中有不同，是君子之氣。而茶道之中的‘和’，就在于志趣相投的人，談?wù)摰礁饔兴姷脑掝}時，依舊能夠保持差異”可概括出，日式茶道思想的核心是“和、敬、清、寂"。茶道之中的“和”，就在于與志趣相投的人，談?wù)摰礁饔兴姷脑掝}時，依舊能夠保持差異，這一思想源于《論語·子路》中的“君子和而不同，小人同而不和"。

結(jié)合“”可概括出，在日式茶道之中，茶友之間的交往既要求對別人尊敬，也要求對自己修養(yǎng)磨煉，這種“敬"的思想，是以孔子“君子敬而無失，與人恭而有禮”的精神為道德指針。

結(jié)合“《論語·顏淵第十二》中說：‘君子敬而無失，與人恭而有禮。’……在日本茶道之中，茶友之間的交往也以此為道德指針：既要求對別人尊敬，也要求對自己修養(yǎng)磨煉"可概括出，茶道中的“誠信、謹慎、仁義、禮法、修身”等日常教訓(xùn)，與《禮記》中“為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸"的思想相通。

結(jié)合“在佛教之中，‘清’是指清凈潔白，《法華經(jīng)》倡導(dǎo)‘真觀清凈觀，廣大智慧觀……無垢清凈光，慧日破諸暗’這一思想內(nèi)化在茶道之中，就是茶道的‘清’。禪宗總是教導(dǎo)人們要致力于保持