法哲學(xué)法律理論和法律教義學(xué)

第第頁(yè)法哲學(xué)，法律理論和法律教義學(xué)（本文是德國(guó)著名法哲學(xué)家阿圖爾?？挤蚵c其學(xué)生溫弗里德。哈斯默爾共同主編的《當(dāng)代法哲學(xué)與法律理論導(dǎo)論》（第6版）一書的導(dǎo)言。該書為德國(guó)海德堡C.F.米勒出版社1994年出版（A.KaufmannandW.Hassemer（Hrsg.），EinführunginRechtsphilosophieundRechtstheoriederGegenwart，6.Auflage，C.F.MüllerJuristischerVerlaggmbH，Heidelberg，1994.該書中文版已由法律出版社出版。）

法哲學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)分支，而不是法學(xué)的子學(xué)科。但人們也不可將法哲學(xué)視為（一般）哲學(xué)的一個(gè)特殊種類。哲學(xué)一直并以所有形式，與人的此在，卡爾。雅斯貝爾斯稱之為“包容”（注：雅斯貝爾斯：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第25版，1986年，第24頁(yè)及以下。進(jìn)一步的論述可見埃迪特。施泰因：《哲學(xué)導(dǎo)論》，1991年，導(dǎo)言（第21頁(yè)及以下）。）的這一基本問題相連，質(zhì)言之，這總是關(guān)涉哲學(xué)中的“究竟”問題。

法哲學(xué)與哲學(xué)的其它分支相區(qū)別，不在于其有什么特殊性，要害是，它以哲學(xué)的方式去反映、討論法的原理和法的基本問題，并盡可能給出答案。通俗地說，法哲學(xué)是法學(xué)家問，哲學(xué)家答。因此，一位訓(xùn)練有素的法哲學(xué)家必須兼通法學(xué)，哲學(xué)兩門學(xué)問，對(duì)于那個(gè)經(jīng)常被提到的問題：是“純哲學(xué)家”的法哲學(xué)和還是“純法學(xué)家”的法哲學(xué)哪個(gè)更糟，應(yīng)該說，二者都不怎么樣。

法哲學(xué)并非法學(xué)，更非法律教義學(xué)。據(jù)康德，教義學(xué)是“對(duì)自身能力未先予批判的純粹理性的獨(dú)斷過程”，（注：康德：《純粹理性批判》，B版，第35章。還可參見?？?。馮。薩維尼：《教義學(xué)的作用-科學(xué)的審視》，載U.諾伊曼等著：《法律教義學(xué)和科學(xué)理論》，1976年，第100頁(yè)及以下。）教義學(xué)者從某些未加檢驗(yàn)就被當(dāng)作真實(shí)的、先予的前提出發(fā)，法律教義學(xué)者不問法究竟是什么，法律認(rèn)識(shí)在何種情況下，在何種范圍中，以何種方式存在。這不意指法律教義學(xué)必然誘使無批判，但即便它是在批判，如對(duì)法律規(guī)范進(jìn)行批判性拷問，（注：參見《聯(lián)邦最高法院刑事判例》第24卷，第40頁(yè)及以下：關(guān)于“法律秩序之維護(hù)”（刑法典第47條第1款、第56條第3款）-此判決雖具有十足的批判性，但完全是教義性的。）也總是在系統(tǒng)內(nèi)部，并不觸及現(xiàn)實(shí)的體制。在法律教義學(xué)的定式里，這種態(tài)度完全正確，只是當(dāng)它以不必要、“純理論”、甚至非科學(xué)為名，拒絕法哲學(xué)和法律理論的非教義學(xué)（超教義學(xué)）思維方式時(shí)，危險(xiǎn)便顯示出來。

當(dāng)然，這也不意味著，哲學(xué)，法哲學(xué)能完全無條件地開展研究。人們自能明了那個(gè)被帕斯卡在《波爾。羅亞爾的邏輯學(xué)》（1662）一書中形容為無法獲得的“完美無缺的方法”：不允許使用未被明確定義的概念，不允許提出其真實(shí)性未經(jīng)證明的主張。在此，無須贅述，這兩個(gè)要求無法實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樗鼈儽囟▽?dǎo)致無窮復(fù)歸。

但不同于教義學(xué)，哲學(xué)至少必須嘗試對(duì)科學(xué)和體制的基本問題和基本前提，（象今人喜歡說的）進(jìn)行深層次探討。易言之，哲學(xué)必須采取超越體制的立場(chǎng)。（注：參見科英：《法哲學(xué)綱要》第5版，1993年，第3頁(yè)：“在不摒棄法學(xué)在其領(lǐng)域內(nèi)已獲得知識(shí)情況下，法哲學(xué)也必須超越其界限，法哲學(xué)將由法文化現(xiàn)象提出的特殊問題，與哲學(xué)上的一般和基本問題結(jié)合起來?！保┻@種立場(chǎng)不是空洞無物的，正如新近的詮釋學(xué)所指出的，“前判斷”或“前理解”是理解意義的先決條件，其之于語(yǔ)言學(xué)尤為重要（法學(xué)亦屬語(yǔ)言學(xué)，因?yàn)樗诒举|(zhì)上與語(yǔ)言文本有關(guān)（注：尤見伽德默爾：《真理與方法》，第5版，1986年，第270頁(yè)及以下，第330頁(yè)及以下；埃塞爾：《法律發(fā)現(xiàn)中前理解與方法選擇》，第2版，1972年，特別是第136頁(yè)及以下。另參見阿圖爾?？挤蚵骸斗稍忈寣W(xué)文集》，第2版，1993年，第51頁(yè)，第74頁(yè)及以下，第86頁(yè)，第92頁(yè)及以下。最新的敘述清楚的基礎(chǔ)讀物是J.施泰爾馬赫：《法哲學(xué)的詮釋學(xué)理解》，1991年。））。但哲學(xué)決不可停留在此種預(yù)設(shè)中，而是必須“通過進(jìn)一步的意義之探究所產(chǎn)生的事物，去不斷地修正預(yù)設(shè)”。（注：注5，伽德默爾：《真理與方法》，第271頁(yè)。）在哲學(xué)中，同樣，在法哲學(xué)中，不可能存在無疑的東西，它們自身的本質(zhì)也概莫能外。原則上，哲學(xué)家不可毫無疑問地承認(rèn)什么。在這點(diǎn)上，事實(shí)上可以說，哲學(xué)要比其它具體學(xué)科更“根本地”去研究問題，但不能由此推出哲學(xué)解決的問題比教義學(xué)的重要這種結(jié)論，例如，醫(yī)學(xué)中癌癥研究的重要性并不亞于法哲學(xué)中正當(dāng)法的標(biāo)準(zhǔn)之探討。哲學(xué)與教義學(xué)不是“多與少”、“重要與不重要”，而是不同種類的關(guān)系，因此，不能以一方取代另一方。

二法哲學(xué)的對(duì)象

如上所述，法哲學(xué)與法律教義學(xué)的區(qū)別在于對(duì)象的不同。在科學(xué)理論中，實(shí)義客體是指科學(xué)所研究的具體對(duì)象之整體。相反，形式客體則指研究這個(gè)整體的特殊視角（因此，形式客體有時(shí)被稱為“研究客體”）。對(duì)每一種科學(xué)來說，形式客體是其獨(dú)特之處，而實(shí)義客體則為多種科學(xué)共有。譬如，“法”是全部法學(xué)學(xué)科共同的實(shí)義客體，民法，國(guó)家法，行政法，刑法是在各自的形式客體上相異的。最近還可以看到，實(shí)義客體一直在不停地分裂成許多形式客體（如犯罪學(xué)已成為與刑法學(xué)比肩并立的獨(dú)立學(xué)科，其本身又分化成幾個(gè)專業(yè)），這導(dǎo)致了科學(xué)進(jìn)一步的專門化。此一難以遏制的進(jìn)程，必然會(huì)產(chǎn)生將目光死盯在“專業(yè)”上之危險(xiǎn)，結(jié)果是聯(lián)系、整體和基礎(chǔ)在視野中消失。愈是如此，愈將顯出哲學(xué)的重要。

如其名所示，假如說單個(gè)科學(xué)的本質(zhì)建諸于個(gè)別事物之上，從未以自身整體的存在為目的，那么，哲學(xué)的本質(zhì)就是以形式客體的總體性為特征。眾所周知，哲學(xué)從不關(guān)注個(gè)別，也不以個(gè)別的集合為對(duì)象，它要研究的是整體、聯(lián)系和基礎(chǔ)，哲學(xué)最困難的問題就在于此。

單個(gè)科學(xué)與一個(gè)特定的實(shí)義客體，即一個(gè)具體的存在相連，它從一個(gè)特定的視角，即從形式客體上去考察這個(gè)具體的存在/:請(qǐng)記住我站域名/。但在哲學(xué)上我們不再受實(shí)義和形式客體的雙重約束。哲學(xué)真的有自己的“對(duì)象”嗎？它完全沒有一個(gè)什么特定的實(shí)義客體，它賴以存在的形式客體也是不特定的：“根本的在”。一方面缺乏特定的實(shí)義客體，另一方面形式客體具有普遍性，遂使得哲學(xué)的認(rèn)識(shí)和方法充滿了難題。即便哲學(xué)可以從可感知的個(gè)別事物出發(fā)（如某一特定的法律規(guī)范），但哲學(xué)原本的對(duì)象并非是此種或彼種個(gè)別事物，而是探求事物背后之理，達(dá)到“超驗(yàn)”之境界的方法（比如問，法律規(guī)范“究竟”是什么）。

由于哲學(xué)沒有特定的實(shí)義客體，相反有一個(gè)具有普遍性的形式客體，因而哲學(xué)應(yīng)有些思辨的成份。哲學(xué)家當(dāng)認(rèn)識(shí)整體，但人的理解總是只能從關(guān)注個(gè)別事物開始。我們從未直接把握過存在的整體或法的整體。因此，哲學(xué)絕不能直接和一般地把握其“對(duì)象”，相反，它必須從個(gè)別事物出發(fā)，這自然就要不斷地展望和考慮全部哲學(xué)研究的目標(biāo)：整體。用雅斯貝爾斯的話來說就是：“作為科學(xué)，哲學(xué)關(guān)注的是整體，但哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)卻發(fā)生在個(gè)別事物之中”。（注：雅斯貝爾斯：《哲學(xué)》，第3版，1956年，第1卷，第322頁(yè)。）

正因?yàn)閱蝹€(gè)科學(xué)關(guān)注的是個(gè)別事物，原則上，一個(gè)此類學(xué)科的獨(dú)立的研究者，能在其研究室或?qū)嶒?yàn)室里進(jìn)行科學(xué)創(chuàng)造，但在哲學(xué)領(lǐng)域則不可能。惟有從諸多部分中，人們才能識(shí)得整體。因此，哲學(xué)的目的只能在許多哲學(xué)家的共同努力，即在“論辯”中實(shí)現(xiàn)?；诖?，溝通，“意思傳遞共同體”，（注：參見注1，雅斯貝爾斯：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第21頁(yè)及以下。又見阿圖爾?？挤蚵骸墩x-被遺忘的通向和平之路》，1986年，尤其是第122頁(yè)及以下。）在哲學(xué)中發(fā)揮著如此大的作用，以致哲學(xué)比其他單個(gè)科學(xué)更倚賴于交互作用、主體間性、一致和相互接近。（注：詳見阿圖爾?？挤蚵骸掇D(zhuǎn)折中的法哲學(xué)》，第2版，1984年，第57頁(yè)及以下。）如果正確地理解觀點(diǎn)的多樣性、學(xué)說的多元主義的話，對(duì)于哲學(xué)，它們決不是障礙或死胡同，恰恰相反，而是其充分發(fā)展的必要條件。

由此又引出（法）哲學(xué)相對(duì)主義問題。誰(shuí)要是把不同的哲學(xué)觀看作是個(gè)別的，似乎每一個(gè)別必須獨(dú)自去獲取整體，那他必定會(huì)得出極端的相對(duì)主義支配著哲學(xué)之結(jié)論。惟有從千百年來許多人的共同作用角度來理解哲學(xué)的人，惟有能從分歧中看到一致的人，方可掙脫相對(duì)主義。

三法哲學(xué)中的正確問題

在（教義學(xué)的）單個(gè)科學(xué)中，問題的方向由其對(duì)象決定，因其只從個(gè)別事物入手，故問題的提出直接與個(gè)別事物相連。具體而言，給法律人提出何種問題，直接產(chǎn)生于各自的形式客體，例如，侵權(quán)行為導(dǎo)致?lián)p害賠償，自然就出現(xiàn)德國(guó)民法典第823條及以下條文是否適用的問題。

但在哲學(xué)和法哲學(xué)中情況就完全不同。它們的對(duì)象是存在及法的整體。然而，一如前述，由于我們的思維不能立即和一般地獲得這個(gè)整體，而必須從個(gè)別，從整體的某一部份開始，因此，從方法上看，哲學(xué)中問題的提出不取決于其對(duì)象。雖然我們能問：什么是整體的存在？什么是整體的法？但在方法上，除此問題本身外，我們?cè)谡軐W(xué)和法哲學(xué)中毫無進(jìn)展。我們必須從具象入手，提出諸如法的目的和目標(biāo)，法律實(shí)證主義的意義，法與倫理的關(guān)系，法律規(guī)范的功能，法的歷史性，實(shí)然和應(yīng)然的“二元方法論”，“一般原則”與“規(guī)則”的關(guān)系等問題。只有由這許許多多的具象才能-當(dāng)然是大體上-組合成整體。沒有一種科學(xué)的哲學(xué)能放棄分析方法，無疑，它也須遵循綜合方法。

但什么決定著哲學(xué)中正確問題的提出呢？這難以回答，因?yàn)樵谡軐W(xué)中不存在什么強(qiáng)制沿著某一特定方向去提問的力量。原則上，只要舉措得當(dāng)，人們就能從具象達(dá)到整體（但正如“詮釋學(xué)循環(huán)”的部分—整體關(guān)系說所指明的：沒有對(duì)整體的（前）理解，便不可能知曉部分是什么，但整體只有在對(duì)部分有了認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上才顯現(xiàn)出來）。在死刑、責(zé)任、德國(guó)民法典第242條規(guī)定的一般條款，抑或法人制度方面，都可生發(fā)出很好的法哲學(xué)問題。甚至象“右行！”這樣的技術(shù)性規(guī)則，也完全可能作為回答諸如“根本性法律規(guī)范”的意義、本質(zhì)和含意這些法哲學(xué)問題的出發(fā)點(diǎn)。

盡管一切哲學(xué)最終總是關(guān)注諸如存在的整體，事實(shí)的整體，法的整體這類自身的目標(biāo)，但可能提出的哲學(xué)問題或難點(diǎn)，如前述，原則上是無數(shù)的。藉此，哲學(xué)再次區(qū)別于單個(gè)科學(xué)，后者的問題數(shù)量原則上是有限的。因而，只涉及特定研究對(duì)象的單個(gè)科學(xué)能一次實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)，而哲學(xué)由于其研究的是“事物的本質(zhì)”，則無法做到這一點(diǎn)。

然而，一個(gè)特定時(shí)期的哲學(xué)從未看到整體，而總是關(guān)注整體的某一個(gè)別方面，這就意味著必然忽視其他方面。對(duì)新的哲學(xué)而言，由此便產(chǎn)生了將被忽視的其他方面納入視野并把握它的使命。雖然新哲學(xué)的目標(biāo)在終極上總是與前毫無二致，但由于歷史性，也即歷史情勢(shì)中不斷涌現(xiàn)出新的變化了的任務(wù)，（注：拉德布魯赫曾說過：“每個(gè)時(shí)代必須重書法學(xué)”，此言尤適于法哲學(xué)（《法哲學(xué)》，第9版，1983年，第222頁(yè)；《拉德布魯赫全集》，第2卷，1993年）。參見注1，雅斯貝爾斯：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第109頁(yè)：“把逝去的時(shí)代當(dāng)作是我們的時(shí)代，就象要重塑古藝術(shù)品一樣，幾乎不可能?！保┯纱?，哲學(xué)便成長(zhǎng)起來。具體地看，為17和18世紀(jì)理性的和唯心的自然法學(xué)說所片面強(qiáng)調(diào)的法的理性和理念因素，不得不被歷史法學(xué)派，最終被法律實(shí)證主義所拋棄，19世紀(jì)的法律實(shí)證主義因此肩負(fù)著一項(xiàng)歷史使命：它必須重新思考法的實(shí)際存在，即法的實(shí)證性，但在經(jīng)歷了極端的法律實(shí)證主義在20世紀(jì)造成的可怕的法律濫用之后，我們的當(dāng)務(wù)之急，是去努力發(fā)現(xiàn)限制立法和法之發(fā)現(xiàn)中恣意妄為的“不可把握性”，但不應(yīng)在抽象的價(jià)值王國(guó)里，而須在法的現(xiàn)實(shí)中去尋找。（注：參見W.哈貝馬斯：《刑事程序中的不可把握性》，載《法治國(guó)與人的尊嚴(yán)-W.邁霍菲爾紀(jì)念文集》，1988年，第183頁(yè)及以下。）從上述示例中也可見，一個(gè)哲學(xué)家完全可能對(duì)自己時(shí)代的問題不聞不問。（注：詳見注9，阿圖爾?？挤蚵骸掇D(zhuǎn)折中的法哲學(xué)》，尤其是第69頁(yè)及以下，第110頁(yè)及以下。）

應(yīng)于明確上述所言是指，正確地提出哲學(xué)問題是一個(gè)極具影響和有著重大科學(xué)責(zé)任的難題，還應(yīng)指明，一種特定的哲學(xué)只有從其問題的提出上才可能被理解。倘若人們不了解有關(guān)哲學(xué)家如何提出問題來探討事物，未把握引發(fā)有關(guān)哲學(xué)家提出特定問題的歷史情勢(shì)，沒有一種哲學(xué)思想是可以理解的。一切有關(guān)哲學(xué)學(xué)說的知識(shí)尚不是哲學(xué)，一如海德格爾所確言：“充其量只是哲學(xué)學(xué)?！保ㄗⅲ汉５赂駹枺骸缎味蠈W(xué)導(dǎo)論》，1953年，第9頁(yè)。）

四科學(xué)主義、哲學(xué)主義的謬誤與誤待哲學(xué)

前已指出，“純哲學(xué)家”的法哲學(xué)象“純法學(xué)家”的法哲學(xué)一樣糟糕。先說后者，純法學(xué)傾向的法哲學(xué)家落入科學(xué)主義的誤區(qū)，其謬誤之處，一為高估（教義學(xué)的個(gè)別）科學(xué)，一為片面醉心于（法律）科學(xué)思維。此種法哲學(xué)家企圖離開哲學(xué)，主要是脫離哲學(xué)知識(shí)去回答法哲學(xué)問題，特別是法的基本問題，持此態(tài)度的人越來越多。雅斯貝爾斯一針見血地指出：“幾乎每個(gè)人都認(rèn)為自己擁有對(duì)哲學(xué)問題的判斷力。人們一方面承認(rèn)在科學(xué)中學(xué)習(xí)、傳授和方法是理解的條件，但另一方面卻主張?jiān)谟懻撜軐W(xué)問題時(shí)無需其他條件，只要能談得攏即可”。（注：注1，雅斯貝爾斯：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第10頁(yè)。）法學(xué)家正是如此，幾乎每個(gè)人都認(rèn)為自己有資格論說法哲學(xué)事務(wù)，縱使他從未嚴(yán)肅地探討過哲學(xué)。這種法律科學(xué)主義，在被稱為“法哲學(xué)的安樂死”（注：注10，拉德布魯赫：《法哲學(xué)》，第114頁(yè)。）的19至20世紀(jì)之交的所謂一般法律學(xué)說身上表現(xiàn)最甚，在那里，法律“專家”欲把持哲學(xué)事務(wù)，并想將法哲學(xué)解說成“法學(xué)家哲學(xué)”。一般法律學(xué)說這種法學(xué)近親繁殖的結(jié)果，至多是一種粗俗哲學(xué)，它或許本能地碰對(duì)一回，但不知自己在干什么，一般而言，只是平庸的半瓶子醋。

相反，哲學(xué)主義是那些只受哲學(xué)激勵(lì)和引導(dǎo)的法哲學(xué)家的誤區(qū)，他們不關(guān)心本身的法律問題，不關(guān)心法學(xué)此時(shí)此刻對(duì)哲學(xué)提出的問題。一旦人們將這樣或那樣的哲學(xué)思潮轉(zhuǎn)換成法哲學(xué)語(yǔ)言，他們有點(diǎn)怪異地提供給我們關(guān)于來源的深層考察，但他們?cè)谶@里所“回答”的問題與特定的歷史情勢(shì)毫不相干，因而它們?cè)诖藭r(shí)此刻（etnunc）完全不是問題，即不具發(fā)問的價(jià)值。

非哲學(xué)家誤待哲學(xué)的一種常見的缺陷是，企圖將任一哲學(xué)思想、學(xué)說、理論搬到自己的領(lǐng)域，即象使用處方一樣“應(yīng)用”哲學(xué)。由此在法哲學(xué)中出現(xiàn)許多著名流派：托馬斯主義、康德主義、黑格爾主義、馬克思主義以及所有其他類似學(xué)派。對(duì)此，首先應(yīng)予反駁，哲學(xué)思想從未提供一個(gè)現(xiàn)成的專利配方式的答案，就象接受數(shù)學(xué)公式一樣，人們能簡(jiǎn)單地適用之。相反，哲學(xué)“僅僅”研究立于特定時(shí)空之場(chǎng)的自認(rèn)為是根本性的視角、觀察方向。不幸的是，哲學(xué)必須聽任人們指責(zé)它經(jīng)常是未盡職責(zé)，但在事實(shí)上，這種未盡職責(zé)起因于不假思索、未經(jīng)批判地接受哲學(xué)這一作法。只有通過積極的領(lǐng)會(huì)和“親自”參與思考，人們才能擁有一種哲學(xué)學(xué)說。但這種占有與外部接受有著本質(zhì)的差別：“惟有那種將獲得的東西，通過自身的行為加以轉(zhuǎn)化的攝取，才不是剽竊”。（注：注7，雅斯貝爾斯：《哲學(xué)》，第1卷，第285頁(yè)。另，在第287頁(yè)及以下，他論及并反對(duì)哲學(xué)中的傳授方式。）

從上述還可得知，傳授方式與哲學(xué)的本質(zhì)相悖。此種傳授方式還仍可能斬獲頗多，但它遲早會(huì)蛻化為教條主義，教條主義再也沒有能力展開事物的其他方面，只會(huì)導(dǎo)致“所傳授的思想”的僵化、硬化和絕對(duì)化。所有的絕對(duì)化觀點(diǎn)，所有能輕松運(yùn)用的精致公式，如“命令就是命令”，“法律就是法律”，甚至“法就是正義”，這一切一切的核心都是不真實(shí)和呆滯的。只有那些開放的、未完結(jié)的、尚有疑問的東西才具活力。究其根本，埃迪特。施泰因所言極是：“人完全不可教授和學(xué)習(xí)哲學(xué)，只能探討哲學(xué)”。（注：注1，埃迪特。施泰因：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第21頁(yè)。）

五法哲學(xué)與法律理論

相對(duì)而言，揭示哲學(xué)和教義學(xué)的關(guān)系要容易一些。但如何區(qū)分法哲學(xué)與法律理論，尚無一個(gè)令人滿意的答案。這由外在形式可以看出，刊載于《法哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)文匯》雜志中的論文，就主題看，也能在《法律理論》雜志上發(fā)表，反之亦然。

對(duì)在法哲學(xué)旁還存在著法律理論這一現(xiàn)象，只能作歷史解釋。雖然“法律理論”是一舊語(yǔ)，但被用來指稱法學(xué)中的一個(gè)專門學(xué)科，不長(zhǎng)于30年。當(dāng)然，法律理論也不是一個(gè)全新的學(xué)科，因?yàn)槭胖炼兰o(jì)初“一般法律學(xué)說”所說的，與今天的法律理論雖非完全是一回事，但極為相似。

此外，法哲學(xué)與法律理論的區(qū)別非常模糊。法哲學(xué)更關(guān)注內(nèi)容，而法律理論對(duì)形式尤為看重，這種說法雖似有幾分道理，然而，由于不存在無形式的內(nèi)容，也沒有無內(nèi)容的形式，所以并未廓清二者的界限。法律理論和法哲學(xué)有共通之處，它不拘泥于現(xiàn)行的法（它原則上也是站在超越體制的立場(chǎng)上），而把目光投向“公正的法”，盡管經(jīng)常是間接的。它也不象法社會(huì)學(xué)那樣，致力于法律事實(shí)研究。

質(zhì)言之，法律理論只是在其自立門戶的動(dòng)因上才與法哲學(xué)有別：這是指從哲學(xué)中“掙脫出來”，法學(xué)家愿在自己的領(lǐng)地里，以“法學(xué)家的哲學(xué)”這種方式，去回應(yīng)法的哲學(xué)問題。（注：參見羅勒克的文章，載其主編《法哲學(xué)還是法律理論？》，1988年，導(dǎo)言第7頁(yè)，正文第1頁(yè)及以下；另見R.德萊爾：《一般法律學(xué)說何為》，載其文集《法、道德、意識(shí)形態(tài)》，1981年，第17頁(yè)及以下；雅爾和邁霍菲爾主編：《法律理論》，1971年；阿圖爾。考夫曼主編：《法律理論》，1971年；阿多邁特：《法律理論-學(xué)生用書》，第3版，1990年。最高的見R.德萊爾：《論法哲學(xué)與法律理論之關(guān)系》，載舍勒堡主編《法的哲學(xué)與哲學(xué)的法-H.克萊勒紀(jì)念文集》，1992年，第15頁(yè)及以下。）為人津津樂道的事情是：科學(xué)從哲學(xué)中“遷出”，“哲學(xué)的終結(jié)”，僅作為“殘余學(xué)科”的哲學(xué)。海德格爾首先挑明：“早在希臘哲學(xué)時(shí)代就顯示出一種決定性的哲學(xué)動(dòng)向：在哲學(xué)拓開的視野中進(jìn)行科學(xué)教育……，這只需舉出心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、作為文化人類學(xué)的人類學(xué)的獨(dú)立地位，邏輯在邏輯學(xué)和語(yǔ)義學(xué)中的作用就足矣……?！保ㄗⅲ汉５赂駹枺骸端贾|(zhì)》，1969年，第61頁(yè)及以下，尤其是第63頁(yè)。埃迪特。施泰因的說明意趣盎然：“通過界定個(gè)別科學(xué)特定的任務(wù)，哲學(xué)的研究領(lǐng)域沒有縮小，相反，在這些科學(xué)以前所未知的身份登臺(tái)亮相自成一體時(shí)，哲學(xué)又獲得了新的研究對(duì)象。哲學(xué)的使命沒有因這些具體的科學(xué)而消失”。注1，《哲學(xué)導(dǎo)論》，第23頁(yè)。）人們也記得，一切自然科學(xué)本來就棲居在哲學(xué)中。

稍加修正，也可這樣來評(píng)價(jià)法哲學(xué)。正如漢斯。李菲爾所言，（注：李非爾：《法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)基本問題-政治哲學(xué)人類學(xué)》，1969年，第5，19，32頁(yè)及以下。詳述可參見注5，阿圖爾?？挤蚵骸斗稍忈寣W(xué)文集》，第6頁(yè)及以下。）隨著時(shí)間的推移，許多學(xué)科從法哲學(xué)中“遷出”，要舉出這樣的例子，不是什么難事?？档略谄洹斗ǖ男味蠈W(xué)原理》（注：康德：《道德形而上學(xué)》，第一篇，1798年。）中就探討過物權(quán)，婚姻權(quán)，親權(quán)，國(guó)家法，國(guó)際法等等。在黑格爾的《法哲學(xué)》（注：黑格爾：《法哲學(xué)原理》，1821年。）中，人們可以發(fā)現(xiàn)所有權(quán)，契約，不法，責(zé)任，家庭，國(guó)家等章節(jié)。古斯塔夫。拉德布魯赫被稱為最后的“古典”法哲學(xué)（注：拉德布魯赫：《法哲學(xué)》，第3版，1932年（歿后第9版，1983年），《拉德布魯赫全集》，第2卷，1993年。），也列有相同的章節(jié)，諸如私法和公法，所有權(quán)，婚姻權(quán)，繼承權(quán)，刑法，訴訟法，教會(huì)法，國(guó)際法……。同樣，人們?cè)诳傮w上能對(duì)所有法律問題進(jìn)行哲學(xué)探討。但這不改變物權(quán)，繼承權(quán)，刑法，國(guó)際法等等同時(shí)成為一門獨(dú)立的學(xué)科。

時(shí)光的流逝，也即由于科學(xué)的不斷復(fù)雜化，人們難以綜覽其全貌，也就在此情況下，在過去的三、四十年間，法哲學(xué)中的一些特殊主題被分離出來，它們現(xiàn)被放在“法律理論”中來討論，如：規(guī)范理論，法律認(rèn)識(shí)論，法律爭(zhēng)辯理論，法律判決理論，以及法律方法論，法律語(yǔ)義學(xué)，法律詮釋學(xué)，還有法律修辭學(xué)，法律辨論術(shù)等其他理論。但不同于繼承法，刑法，國(guó)家法，也不同于法社會(huì)學(xué)這些具有自主性的學(xué)科，上述“法律理論”問題仍屬于法哲學(xué)，因?yàn)橹两襁€沒有一個(gè)可以將它們區(qū)別開來的標(biāo)準(zhǔn)。充其量，人們只能確立它們各自相對(duì)的重心：法律理論的興趣主要在形式和結(jié)構(gòu)上，而狹義上的法哲學(xué)更關(guān)注內(nèi)容。（注：參見阿爾弗雷德。比勒斯巴赫和約亨。沙伊德爾：《選修專業(yè)課法哲學(xué)，法社會(huì)學(xué)》，載《法學(xué)家雜志》，1975年，第747頁(yè)及以下。）本書將不對(duì)二者作嚴(yán)格的劃分，先前對(duì)法哲學(xué)的解說，同樣也適于法律理論，下文的論述將繼續(xù)遵守這一界定。

六哲學(xué)和法哲學(xué)的根源

為了解哲學(xué)及法哲學(xué)究竟應(yīng)和將是什么，首先必須對(duì)其根源有一清晰認(rèn)識(shí)。談到此，人們須記住，依其理念，哲學(xué)雖是永恒之物，但它仍受制于歷史法則。（注：參見阿圖爾。考夫曼：《自然法與歷史性》，1957年；注5，阿圖爾?？挤蚵骸斗稍忈寣W(xué)文集》，第25頁(yè)及以下；阿圖爾?？挤蚵骸斗衫碚摗椒ㄕ撘曇爸械姆ǖ臍v史性》，載《法哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)文匯》增刊2（1988），第114頁(yè)及以下；全面的論述見J.洛姆帕特：《當(dāng)代德國(guó)法的歷史性根基》，1968年；J.洛門帕特：《法的原則的歷史性》，1976年。）也即，它實(shí)際上探討的是規(guī)律性，而絕不為哲學(xué)家的偶為和任意所支配。雅斯貝爾斯曾指出：哲學(xué)有三種主要根源：驚異，懷疑和震撼。（注：注1，雅斯貝爾斯：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第16頁(yè)及以下。）相應(yīng)地哲學(xué)有三個(gè)基本領(lǐng)域：本體論，認(rèn)識(shí)論和存在哲學(xué)。每一分支有自己特殊的立場(chǎng)和對(duì)世界獨(dú)特的見解，它們各自開辟了一個(gè)時(shí)代。

（一）本體論（作為客觀的世界）

每一種本體論哲學(xué)首先專注于存在，即客體（但這并非必是其實(shí)質(zhì)特征，譬如，它也研究結(jié)構(gòu)和關(guān)系（注：如見H.羅姆巴赫：《結(jié)構(gòu)本體論》，1971年；R.-F.雷斯特曼：《本體論與關(guān)系》，1984年；W.V.奎賴：《本體相對(duì)性》，1975年。））。其態(tài)度就是對(duì)一切奇事的奇異表示驚異：存在者在，而非無。這一態(tài)度可以在柏拉圖、亞里士多德、托馬斯。阿奎那、歌德那里找到。對(duì)不是由我們創(chuàng)造的世界這一此在顯出驚詫，就迫使人們?nèi)ヌ角?，去發(fā)出疑問，因?yàn)槲腋械襟@奇，所以我領(lǐng)悟到自己一無所知。我將去探求，為何存在者在，而非無。這就是本體論要探討的問題。

本體論也是一種立于存在信賴之上的哲學(xué)，它緣于存在者外在于我們的思維而存在。本體論關(guān)注的是存在而不是意識(shí)，一般而言，存在是不可把握的，只是當(dāng)人尊重蘊(yùn)含于存在（“自然”）中的規(guī)律時(shí)，它才聽命于人。顯而易見，這樣一種立于存在信賴之上，以客觀現(xiàn)實(shí)性為導(dǎo)向的哲學(xué)，只是在一個(gè)井然有序、基礎(chǔ)穩(wěn)固、尤其是充滿自信的時(shí)代才可能出現(xiàn)。因此，在這樣一種精神和文化高度發(fā)達(dá)的時(shí)代，諸如在亞里士多德古代全盛時(shí)期，在托馬斯。阿奎那極致的經(jīng)院哲學(xué)中，在黑格爾德國(guó)唯心主義鼎盛歲月，本體論遂成為占支配地位的哲學(xué)思潮。

客觀主義法哲學(xué)也是以驚異為其出發(fā)點(diǎn)，它所驚異的是：存在本身就包含著秩序和建構(gòu)（Gestalt）；一種事物和關(guān)系的“自然”秩序就擺在那里；在人一起生活的共同體中，處處原在地就有法。假如對(duì)人類文明自身固有的法則這一存在無動(dòng)于衷，人們絕對(duì)不可能提出自然法問題。因?yàn)橐粋€(gè)把法看作是純?nèi)藶橹锏娜?，如何也?huì)冒出公正一類的、“不可把握的”法這種問題來？惟有從本性上，把法理解成一種外在于我們的思維和意志的既存之物，惟有不否認(rèn)法的存在屬性，才可能有真正的自然法學(xué)說。除了存在，自然法別無什么合適的根據(jù)。說到底，自然法學(xué)說不外是法律本體論（但不必然是實(shí)體本體論），因而，本體論當(dāng)紅之日，就是自然法風(fēng)光之時(shí)。自然法之花只是盛開在基本的存在信賴之沃土上。惟有信賴自己，信賴世界的傳人，才會(huì)皈依自然法。

（二）認(rèn)識(shí)論（作為主觀的世界）

倘若說，一切客觀主義哲學(xué)起始就置身于驚異和信賴之中，那么，主體哲學(xué)的基調(diào)原初就是不信任和懷疑。因?yàn)槲覀儾荒艽_定感覺是否欺騙了我們，因?yàn)槲覀冊(cè)谡J(rèn)識(shí)過程中一再誤入歧途，因?yàn)槲覀儾坏貌恢挥羞^多地去體驗(yàn)自己的思維陷入萬(wàn)劫不復(fù)的矛盾深淵，所以，為我們感覺到的和自以為識(shí)得的一切，必先被質(zhì)疑一番，以便證實(shí)，什么東西能承受住這種極端的懷疑，而又是何物實(shí)際可靠。當(dāng)?shù)芽栐凇缎味蠈W(xué)之沉思》（1641）中提出懷疑一切可懷疑之事這個(gè)原則時(shí)，（注：沉思1：……沉思2：……）他考慮的是我們認(rèn)識(shí)的可靠性，即“認(rèn)識(shí)的明確和判別”，當(dāng)康德在《純粹理性批判》（1787）序言中說道，為了給信仰留出地盤，必須剔除舊形而上學(xué)（臆想性）之論，（注：B版第30章。）他也是在思考這個(gè)問題。

在人們從懷疑入手去作探究的場(chǎng)合，世界觀將是另一番景象。人們的目光不是對(duì)準(zhǔn)如何存在的物，而是思維著的主體。作為本源的不是存在，而是認(rèn)識(shí)，存在被解釋成意識(shí)的產(chǎn)物。就象普羅泰戈拉教導(dǎo)的：人是萬(wàn)物的尺度。哲學(xué)完全成了主觀性的，成為意識(shí)哲學(xué)。因此，哲學(xué)的基本問題便為：我如何從我的意識(shí)中獲得對(duì)“外部世界”的認(rèn)識(shí)？也即，我究竟如何能認(rèn)識(shí)事物？哲學(xué)不再主要關(guān)注物、對(duì)象、存在，而把興趣放在認(rèn)識(shí)、意識(shí)、方法上。此時(shí)，不是本體論，而是認(rèn)識(shí)論成為第一哲學(xué)。于是，那種針對(duì)康德哲學(xué)為歌德所批評(píng)的傾向：哲學(xué)同樣“不再顧及客體”，（注：歌德：《1831年6月18日給舒爾茨的信》。）太輕而易舉地出現(xiàn)了。這樣一種不再?gòu)男刨嚱嵌热ダ斫獯嬖?，而是沉溺于永恒的懷疑之中的哲學(xué)，的確象征著時(shí)代的高潮行將逝去，衰落的趨勢(shì)已露端倪。1826年1月29日歌德曾告訴?？寺骸安徊m您說，有些事情您在您的一生中肯定會(huì)多次體驗(yàn)到。一切處在倒退和衰落中的時(shí)代充滿主觀性，反之，一切進(jìn)步的時(shí)代傾向客觀性”。這位康德的同代人還補(bǔ)充道：“我們現(xiàn)處于一種倒退時(shí)期，因?yàn)樗侵饔^的”。

此言對(duì)法哲學(xué)再合適不過。倘若說，法哲學(xué)起始就對(duì)位于存在之中的先在秩序無動(dòng)于衷，而一上來就懷疑這種秩序的存在，那么，不再是公正的法，而是施塔姆勒所言的“法的知識(shí)”，（注：施塔姆勒：《法學(xué)理論》，第2版，1923年，第14頁(yè)及以下。）為首要問題。法之獨(dú)立的存在屬性被否定了，法只是一個(gè)名義上的概念，一個(gè)由立法者絕對(duì)權(quán)力創(chuàng)立的（實(shí)證主義）法律的總稱而已。人們根本不再去理會(huì)自然法理念，一如自然律法只是被視為“科學(xué)的一般套用”，人們將自然法解釋成“理論的產(chǎn)品”。（注：恩格詩(shī)：《當(dāng)今法和法學(xué)中具象化理念》，第2版，1968年，第231頁(yè)。不應(yīng)斷言此一觀點(diǎn)絕對(duì)荒謬。）除了“一般法律學(xué)說”（注：參見注32和注15中著作。）外，法哲學(xué)別無他物，衰落也在此顯出。（注：見拉德布魯赫：《法學(xué)導(dǎo)論》，第8、9版，1929年，第199頁(yè)（歿后第12版，康拉德。茨威格特整理，1969年，第252頁(yè)及以下；《拉德布魯赫全集》，第1卷，1987年，第390頁(yè)）。）

（三）存在哲學(xué)（作為自發(fā)成長(zhǎng)過程的世界）

哲學(xué)思想的第三個(gè)根源是存在性震憾，當(dāng)人被置于此在的“邊際情勢(shì)”之前時(shí)，存在性震憾侵襲著他。這類情勢(shì)，人既不能逾越也不能改變，依傍它們，人（或社會(huì)及至整個(gè)人類）體驗(yàn)著自己此在的邊際，感悟著自身時(shí)刻牽掛著的世界的非確定性（Un-Entgueltigkeit）：責(zé)任，疾病，死亡，戰(zhàn)爭(zhēng)，瘟疫，文化的毀滅，民族的沒落。意識(shí)到這種邊際情勢(shì)，發(fā)覺自身軟弱無力，如埃皮克特德所言，迫使人去表明立場(chǎng)，去追問人之此在的意義?！袄Ь辰虝?huì)人思考”（恩斯特。布洛赫）。（注：《蒂賓根哲學(xué)引論》，第1卷，1963年，第12頁(yè)及以下。資料來源：漢娜。阿倫特，《何謂存在哲學(xué)？》，1990年。）一切取決于人是如何對(duì)待這種邊際情勢(shì)，人可以對(duì)它閉眼不見，視之為無，抑或在某一日為它所實(shí)際降服。此類情形并非是此在的固有形式，而是此在的虧缺：群體此在。假如人果斷地應(yīng)對(duì)這種邊際情勢(shì)，有意義地將之納入自己的計(jì)劃和行動(dòng)中，并通過自我意識(shí)的轉(zhuǎn)變使之完全成為自身的狀態(tài)，他就能達(dá)到真實(shí)的存在，達(dá)到此在的本真。存在哲學(xué)探求的，是呼吁人們?nèi)タ咕苣欠N溺入只是苦苦掙扎這種非本真中的沖動(dòng)，途徑是，自己來決定自己的前途命運(yùn)，并實(shí)現(xiàn)自我。

基于上述之言，毫不奇怪，在一個(gè)處于轉(zhuǎn)變和因之發(fā)生危機(jī)的時(shí)代，我們處處首先是與存在哲學(xué)不期而遇。它是轉(zhuǎn)折時(shí)代典型的哲學(xué)。雖然名稱不同，在進(jìn)入古代的前蘇格拉底時(shí)，在轉(zhuǎn)向中世紀(jì)的奧古斯丁那里，在邁入現(xiàn)代（Neuzeut）的帕斯卡爾處，我們都碰到了存在哲學(xué)。它也是我們這個(gè)向著新的、尚未命名的第四時(shí)期過渡的時(shí)代之哲學(xué)。（注：海德格爾-不僅他-提到“控制論”時(shí)代；參見注19，《思之質(zhì)》，第64頁(yè)。另尤見古阿蒂尼：《現(xiàn)代之終結(jié)-發(fā)展方向初探》，第5版，1950年。及阿圖爾?？挤蚵骸逗蟋F(xiàn)代法哲學(xué)》，第2版，1992年；西班牙文版，Bogotá，1992年。）

在法的領(lǐng)域亦有這種存在性震憾，邊際情勢(shì)意識(shí)，對(duì)我們世俗法不可避免的抗拒之經(jīng)歷，以及用絕對(duì)價(jià)值衡量所帶來的法的可疑性。拉德布魯赫曾說過，惟有那種在良心上有負(fù)疚感的人，惟有那種“在其職業(yè)生涯中，每一刻同時(shí)完全意識(shí)到必然性，意識(shí)到其職業(yè)有很大的可疑性之人”，（注：注10，拉德布魯赫：《法哲學(xué)》，第204頁(yè)。另見埃里克。沃爾夫：《法學(xué)的可疑性和必然性》，1953年（1965年重?。?。）才可能是優(yōu)秀的法學(xué)家。對(duì)法的局限性、不完整性和不可靠性，象我們熟知的，閉眼不見的法學(xué)家，盲目地沉溺于此種法中，導(dǎo)致大難臨頭。這既是實(shí)證主義者，也是自然法論者的立場(chǎng)。實(shí)證主義者眼里只有法律，他封殺了法的一切超法律成份，因而，就象我們?cè)?0世紀(jì)體驗(yàn)得厭惡的，在為政治權(quán)力扭曲的法面前，毫無抵抗。自然法論者則貶實(shí)證法律而揚(yáng)先在規(guī)范，由于他不能從認(rèn)識(shí)論上對(duì)先在規(guī)范予以證明，尤象18世紀(jì)自然法所展示的，結(jié)果走入法的不確定性和任意性。這兩種理論在法的存在方式上都有缺失，因此，法在它們那里均未走向自我。（注：此問題見邁霍菲爾主編：《自然法還是法律實(shí)證主義？》，第3版，1981年；另見注5，阿圖爾?？挤蚵骸斗稍忈寣W(xué)文集》，第79頁(yè)及以下。）

（四）不同傾向的綜合

前文對(duì)哲學(xué)的分類是一種理想的理解，沒有一種思潮是純而又純的。但不同的時(shí)代強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)各異。從理想的分類上濃縮出的哲學(xué)特征，其缺陷也要比實(shí)際觀察的明顯得多。

關(guān)于法的舊實(shí)體本體論和客觀主義看法是錯(cuò)誤的。法不是如同樹木和房屋一般的“客體”，相反，它是一種關(guān)系的結(jié)構(gòu)，人們?cè)谶@種關(guān)系中相互依存并與物發(fā)生聯(lián)系。代替實(shí)體本體論，應(yīng)確立聯(lián)系本體論。

但同樣錯(cuò)誤的是，將一切淹沒在主觀性，歸根結(jié)底是功能性中，徹底否定“本體性”（不可把握性）。它帶來的危險(xiǎn)是，法完全被置于立法者支配之下。

既便是存在相反的思維征兆，客觀主義和主觀主義這兩種學(xué)說，對(duì)主體—客體圖式（主體客體在認(rèn)識(shí)上分離）負(fù)有責(zé)任。今天，這種圖式在自然科學(xué)中也遭到質(zhì)疑，至少，它不適合詮釋性（理解）科學(xué)，必須讓位于個(gè)性的思維。

對(duì)此，有兩種傾向須避免，一是讓－保爾。薩特的極端存在哲學(xué)，據(jù)此，人自己形成其道德，二是尼克拉斯。盧曼的極端功能主義，據(jù)此，法僅僅由程序產(chǎn)生，具有唯一的合法性。人，也包括法，是被給定的，同時(shí)又是自我設(shè)定的，是不可取消的客觀性和主觀性的合體，既是人形成過程的“什么”，也是“如何”，通過此形成過程，人和法達(dá)到其具體的此在形式，而不僅僅是該過程的產(chǎn)品。簡(jiǎn)言之，這是一種建諸于實(shí)體（個(gè)人）之上的程序正義論。（注：詳見阿圖爾?？挤蚵骸斗蛇壿媽W(xué)和聯(lián)系本體論之初探-個(gè)性法律理論的基礎(chǔ)），載《法律理論》第17期（1986），第257頁(yè)及以下；同作者，《論法學(xué)的科學(xué)性-真理一致理論的特征》，載《法哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)文匯》第72期（1986），第425頁(yè)及以下；同作者，《法與理性》，載《法治國(guó)與人的尊嚴(yán)-W.邁霍菲爾紀(jì)念文集》，1988年，第11頁(yè)及以下；同作者，《程序正義論》，1989年；注36，同作者，《后現(xiàn)代法哲學(xué)》。）

七當(dāng)今哲學(xué)和法哲學(xué)的任務(wù)

我們生活在一個(gè)過渡和變革的時(shí)代，到處都在談?wù)摗胺妒睫D(zhuǎn)換”，轉(zhuǎn)換連轉(zhuǎn)換接踵而來。不巧，人們還具有現(xiàn)代的特征：理性被推到極至，此時(shí)，發(fā)端于美國(guó)和法國(guó)的“后現(xiàn)代”也開始向我們走來，這毫不意味著非理性的復(fù)歸。非理性決不是醫(yī)治有著科學(xué)要求的哲學(xué)的藥方。但正好在人們一頭栽倒于唯理和理性上時(shí)，人們便可輕易地獲知，由此產(chǎn)生了對(duì)現(xiàn)代、尤其是對(duì)啟蒙的不滿，這種不滿賦予了后現(xiàn)代極大的魅力。用一句話來概括：唯理是“現(xiàn)代的完全強(qiáng)制”，“總體理性”，“循環(huán)啟蒙”，它將一切寶押在赤裸裸的統(tǒng)治和利用學(xué)問上，同時(shí)由此表明，它無力回答對(duì)人來說是真正重要的問題。（注：見彼得?？扑怪Z維斯基：《后現(xiàn)代文化-技術(shù)發(fā)展的社會(huì)-文化后果》，1987年，尤其是第27頁(yè)及以下。）應(yīng)如何解釋這種唯理的失靈呢？

如果看一下歷史，我們就能明白，在哲學(xué)、尤其是法哲學(xué)的任務(wù)上，一直交替存在著兩種相互對(duì)立、相互消解的極端的看法。第一種認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)是創(chuàng)設(shè)關(guān)于世界、人類和法的絕對(duì)的、普適的和不變的定理。為此，人們作了無數(shù)次嘗試-我們只想到（絕對(duì)主義的）自然法學(xué)說-，然而，每次都以失敗而告終。這些嘗試必定失敗，原因有二，首先，根本不存在此類絕對(duì)的、超時(shí)代的內(nèi)容。其次，據(jù)康德，“純粹的”知識(shí)只是一種借助其能認(rèn)識(shí)事物的形式，那個(gè)不是出自理解，而是源于經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，卻只適于后來的情況，且非“純粹的”。（注：見康德：《純粹理性批判》“超驗(yàn)邏輯學(xué)”部分（A版第50章及以下，B版第74章及以下）。）

第二種則是，為了哲學(xué)探討的“純粹性”而放棄了一切內(nèi)容，尤其是關(guān)于價(jià)值的見解（如馬克斯。韋伯的“科學(xué)的價(jià)值無涉”，漢斯。凱爾森的“純粹法學(xué)”），只是使用存在、思維和法的形式。這種“純粹性”更被視作“唯理”的決定性標(biāo)準(zhǔn)，因而，“純粹性”將一切內(nèi)容上的哲學(xué)探討當(dāng)作非唯理的，進(jìn)而是非科學(xué)的而加以拒絕。但這種如此傾心于形式純粹性的克減了的唯理，同樣也必然落入非議，因?yàn)樗参唇o出對(duì)人來說是真正重要的問題的答案。無疑，哲學(xué)中的形式主義（對(duì)此，康德本人無過錯(cuò)）雖提出一了些極富洞見的理論，但因?yàn)闆]有內(nèi)容的思維是空洞的，（注：康德：《純粹理性批判》，B版第75章：“沒有內(nèi)容的思維是空洞的，沒有概念的觀念是盲目的”。）它愈是固守純粹性規(guī)則，對(duì)于實(shí)際生活而言，其重要性就愈小。

人們不能兼采形式純粹性和有重大