人何以可能規(guī)則倫理學與美德倫理學之間評阿格妮絲·赫勒的道德理論

人何以可能規(guī)則倫理學與美德倫理學之間評阿格妮絲·赫勒的道德理論

自g.e.m.ansembe的現(xiàn)代道德哲學（1958年）和alasdairmacyre的尋找美德（1981年）出版以來，規(guī)則倫理逐漸微妙，美德倫理有其自身的趨勢。規(guī)則倫理學試圖以規(guī)則為中心,將道德建立在一種剛性的普適價值之上,從一種抽象的人性假設(shè)出發(fā),強調(diào)義務(wù)的絕對性;美德倫理學則從人類道德生活的復雜性和多樣性出發(fā),強調(diào)人類的生存目的是過一種好生活,主張個體憑借實踐智慧在具體境遇中做一個“好人”。這場爭論沒有贏家。規(guī)則倫理學沿著啟蒙的路線,讓人們臣服于一種生硬的倫理規(guī)則,難免遭人詬病;美德倫理學則由于片面拒斥啟蒙規(guī)劃和倫理規(guī)則,使自己失去了根基和可操作性,落下了道德相對主義的罵名。從根本上看,要走出困境,必須走一條“接合”之路。東歐馬克思主義理論家阿格妮絲·赫勒(AgnesHell-er)對此做了積極的探討,具有一定的啟發(fā)意義。一、道德哲學與規(guī)則倫理學在西方學術(shù)界,赫勒是一位享有盛名且著述頗豐的理論家,自從“開始踏上哲學征程以來,倫理學就一直是她關(guān)注的中心”②。這既有理論趣味方面的原因,也有深刻的社會歷史原因。在波洛尼(CsabaPolony)的一次采訪中,赫勒說:“我總是對如下問題感興趣:這一切是如何發(fā)生的?我應(yīng)該怎樣理解它們?大屠殺的經(jīng)歷與我在極權(quán)主義政權(quán)下的經(jīng)歷是一致的。這使我在心靈探索和社會研究中浮現(xiàn)出相近的疑問:這一切是怎樣發(fā)生的?人們何以如此行事?于是,我不得不探尋所有的道德問題,善惡的本性是什么?在罪惡面前我能做什么?怎樣才能弄清楚道德和邪惡的來源?”①其實,關(guān)注倫理學乃是東歐理論家在那個特定年代形成的理論共識。拉瓦斯汀(AlexandraLaignel-Lavastine)曾準確概括出東歐哲學思想的精神實質(zhì):“一方面承襲了某種對資本主義工業(yè)文明的浪漫主義批評,表現(xiàn)為不含民族主義傾向的對文化多元性的一貫堅持和尊重,同時另一方面繼承了啟蒙時期的普遍主義,表現(xiàn)為不含等級傾向的將個人尊嚴視為最高價值?！雹趶娬{(diào)多元的文化生活,反對匿名權(quán)力對個人價值的精神控制,反映在道德層面上就是訴諸道德多樣性,崇尚個性道德生活,這與美德倫理學的精神實質(zhì)是一致的;而對啟蒙精神的眷戀,必然會傾向于強調(diào)倫理規(guī)范(規(guī)則)和普遍價值的重要性,即向規(guī)則倫理學的宗旨靠攏。東歐理論家特殊的歷史文化境遇決定了他們的道德理論一定會游離于規(guī)則倫理學和美德倫理學之間,這決不是一種“中庸”的調(diào)和姿態(tài),而是暗合了亞里士多德的實踐智慧,并將最終為我們解決當代道德矛盾覓得一條新的路徑。赫勒認為道德哲學必須要回答兩個問題:“第一,必須提出一種關(guān)于善惡的理論,或者至少說明正直或善良的本體論條件和可能性;另外,道德哲學還必須對如何成為一個好人以及如何接近道德目標的核心提供建議?！雹垡痪湓?“好人存在,但好人何以可能存在”④是一切道德理論的核心問題。同麥金太爾一樣,赫勒反對規(guī)則倫理學將道德建基于抽象人性的做法,她從馬克思的基本理論出發(fā),認為人在本質(zhì)上是一種社會存在物,人的本性是開放的、無限建構(gòu)的,決不會沿著單一的向度發(fā)展。毋寧說,人性不是“從內(nèi)部顯露出來的東西”,而是“在內(nèi)部注入的東西”。⑤為了擺脫對人性的抽象探討,同時為倫理學提供堅實的人學基礎(chǔ),赫勒提出“人類條件”(hu-mancondition)的理論。人類條件指人類生活最低條件的一切東西,“包含著所有活著的人必須共享、逝去的人曾經(jīng)共享、未出生的人必將共享的一切事情”⑥。一旦人類條件的某個方面缺失,人類社會將趨于終結(jié)。雖然赫勒大體上贊同阿倫特(HannahArendt)關(guān)于“人類條件”的識見,即關(guān)于勞動、工作、行動的界劃,但由于后者對馬克思和盧卡奇的思想并不感興趣,兩人最終分道揚鑣。赫勒的馬克思情節(jié)始終存在,即使后來轉(zhuǎn)向了“后馬克思主義”,在方法上仍承襲著馬克思的批判精神。赫勒對人類條件的探討始于海德格爾的“被拋”概念,“每個人都因出生而被拋入一個特定世界”⑦。無論哪一種社會,人們都被偶然性環(huán)抱著。首先是出生的偶然性,然后是成長的偶然性。具體說來,在前現(xiàn)代社會,由于人們受制于特定的等級制度,偶然性意識并沒有充分形成和發(fā)展起來。人們在出生時大體上獲得了自身的命運。生在奴隸家庭,就是奴隸的命運。這種出生的偶然性近乎是一種宿命。現(xiàn)代社會則完全不同,出生的偶然性并沒有發(fā)生什么變化,關(guān)鍵是成長的偶然性打破了宿命。這時人們對個性有了一定的自覺,他們意識到自己是獨特的存在,出生時并未獲得自身的命運,“一切都是由人選擇的,因為一切都是可以選擇的”⑧。偶然性意識普遍覺醒了。哲學家發(fā)現(xiàn),如果不依附于命運意識,偶然性意識是可怕的,“純粹偶然性的自由必須轉(zhuǎn)化成命運的自由,自由必須與必然聯(lián)合”⑨。但赫勒卻認為,歷史哲學根本無法解決這個問題,因為它必定會陷入這樣一個悖論:擁有偶然性意識的工人階級,何以能夠認識到歷史的必然?人類的目的是將偶然性轉(zhuǎn)化為自身的命運,但“我們怎樣才能不放棄自由,不守著必然性或宿命的扶手而把我們的偶然性轉(zhuǎn)化成命運?”①為了回答這個問題,赫勒提出“雙重先驗”的理論。第一重是遺傳先驗(geneticapriori),對應(yīng)于出生的偶然性;第二重是社會先驗(socialapri-ori),對應(yīng)于成長的偶然性。赫勒舉了一個形象的例子。在前現(xiàn)代社會,遺傳先驗被放進一個信封,寄往等級制社會的某座城堡,由于地址是確定的,信最終會被寄到某個特定的地方,偶然性就被轉(zhuǎn)變?yōu)槊\,當然這種命運不屬于他自己,而是一種宿命?，F(xiàn)代社會則是另一個故事,遺傳先驗仍然被放在信封里,并被扔入信箱,不同的是,信封上沒有注明地址,信將被發(fā)往何處完全是偶然的,這就是現(xiàn)代人的生活境遇?，F(xiàn)代人要想避免陷入偶然性的迷茫,就必須自己給信封寫上地址,這時偶然性就轉(zhuǎn)變成他自己的命運。簡言之,人類條件包含三層涵義:“(1)作為一種社會規(guī)則代替本能規(guī)則;(2)在歷史裂縫的條件下,作為一種決定和自我決定的歷史性;(3)作為在張力中存在的歷史性?！雹趶娬{(diào)社會先驗的特殊性,表明赫勒十分重視社會文化環(huán)境對人類道德的影響,同時也預示她更多地倚重于一種地方性立場,這就為批判規(guī)則倫理學埋下了伏筆。二、特性道德、道德規(guī)則之斷裂赫勒的思想深受馬克思影響,這一點尤其體現(xiàn)在早期著作《日常生活》(1970)中。盧卡奇在《歷史與階級意識》(1923)中強調(diào)階級意識,為的是反抗物化對人們心靈的控制,在《審美特性》(1963)中強調(diào)藝術(shù),是想利用藝術(shù)的凈化功能讓人們擺脫物化。他發(fā)現(xiàn),發(fā)達工業(yè)社會的物化已不再局限于工人的勞動領(lǐng)域,而是日益滲透到廣袤的日常生活領(lǐng)域,但“這一囊括人類生活最大部分的重要領(lǐng)域過去很少進行過哲學研究”③。赫勒的日常生活理論正是沿著盧卡奇的思路往下走的。她首先區(qū)分了兩個概念:特性(particularity)和個性(individuality)。特性意指日常生活的主體所特有的一種生存樣態(tài),這時的主體尚未同類本質(zhì)和類價值建立自覺的聯(lián)系,當占有環(huán)境時,總是把它看成是自己的。特性是一個本體論上的事實,每一個具有自我意識的個體都有特性,離開它人就無法生存,但當它超出一定限度成為社會的主要原則時,就會成為一種壓制主體發(fā)展的意識形態(tài)。赫勒認為恰恰是資本主義制度滋養(yǎng)了特性,使個體在日常生活中異化和沉淪,“只是在資本主義社會發(fā)展階段,特性才公開攤牌;于是在那里自我主義成為一條原則”④。當特性滲透到道德領(lǐng)域,就會形成一種特殊的道德形態(tài)———特性道德。特性道德是異化的道德,其特點在于道德主體具有排他主義的動機并傾向于自我保存。這時道德主體與倫理規(guī)則并未建立自覺的關(guān)系,主體要么根本意識不到倫理規(guī)則的存在,抑或不能始終如一地遵從倫理規(guī)則的指導,要么盲目信奉某一種倫理規(guī)則,將其奉為神明。如果特性道德在社會中占據(jù)了主流,邪惡就會不可避免地出現(xiàn)。赫勒對待特性道德的態(tài)度是辯證的,一方面認為它是人類社會不可避免的,“只要人———一般人仍以與自我的直接等同以及與‘為我們意識’的直接等同為特征,文明就會養(yǎng)育特性”⑤。另一方面又堅信它是可以揚棄的,因為類本質(zhì)的喪失并非在所有人當中都以同等強度發(fā)生,“并非每一個人都有絕對義務(wù)按其具體給定的存在而接受這個世界,并非每個人都必然使自身同異化的態(tài)度相認同”⑥?？倳幸恍┤?“能成功地把握個人中的類,把自身同類的存在聯(lián)系起來”⑦。這種人就是道德層面上的“好人”。簡言之,特性道德意味著道德主體與道德規(guī)則的斷裂,意味著道德規(guī)則不再來自道德主體對自身類本質(zhì)的反思,而是來自外部強制。在這種情況下,無論是規(guī)則倫理學還是美德倫理學,均無法實現(xiàn)規(guī)范人類行為的道德任務(wù)。令人擔憂的是,邪惡就駐扎在特性道德之中,一旦時機成熟,就會被釋放出來,給人類帶來災(zāi)難。個性是與特性相對的另一種主體生存樣態(tài)。這時的主體已經(jīng)意識到類本質(zhì)的發(fā)展和價值,并能夠把自己視為自覺的類存在物。如果說主體在特性狀態(tài)下傾向于自我保存,個性的主體則破除了這一戒律,他意識到日常生活中有更重要的道德原則供其選擇,甚至“由于他同類本質(zhì)價值的自覺關(guān)系,能夠選擇自我毀滅或自我受難”①。正如鮑曼(ZygmuntBauman)所指出的:“有多少人選擇道德義務(wù)高于自我保全的理性并不重要———重要的是確實有人這樣做了。邪惡不是全能的。它能夠被拒于千里之外。少數(shù)抵抗的人的事例粉碎了自我保全的邏輯的權(quán)威,它表明了它歸根結(jié)底才是———一個選擇?！雹诰哂袀€性道德的人不僅能夠自覺抵制道德戒律的壓迫,還能有意識地將道德規(guī)則內(nèi)化為自己的本質(zhì),成為道德層面的“好人”?，F(xiàn)在我們可以回答“好人”何以能夠存在這個問題了。首先,赫勒認為“好人”存在是一個真真切切的事實,現(xiàn)實生活中隨處可見,如她的父親就是一位。第二次世界大戰(zhàn)期間,赫勒的父親因“政治信仰問題”不幸入獄,被送入奧斯維辛集中營,他曾獲得一個活命的機會,前提是放棄自己的信仰轉(zhuǎn)信基督教,父親一口回絕了這個無理要求,從容就義。這讓赫勒相信,無論何種情況下“好人”都是存在的。但要抵制住特性的侵蝕,躍遷為個性,進而成為“好人”,還必須有一種道德上的“精明”(即亞里士多德意義上的“實踐智慧”)。在進行道德判斷時,擁有“實踐智慧”的人可以保持一種適度原則,他知道在特殊情況下如何做出判斷,知道究竟應(yīng)該在何時何地中止特性并對道德規(guī)則提出質(zhì)疑。適度原則是一種“中庸價值”,主要“用于情感的尺度,也就是在同給定的一般規(guī)范的關(guān)聯(lián)中評價一種情感怎樣、在多大程度上、何時、為何和為什么目的是適用的”③。這種特殊的“官能”使人們能夠與特性保持“距離”并及時中止特性,從而保證個性的形成。一旦個性形成,由于“個體在把普遍的要求結(jié)構(gòu)應(yīng)用于個別事物時,能擁有更大的適應(yīng)性,他對相互沖突的要求和價值的選擇會有根據(jù),他更適合于形成個體的價值等級結(jié)構(gòu)”④。道德“精明”便會得到進一步的發(fā)展。三、赫勒的自然生態(tài)觀念在赫勒看來,從人類條件出發(fā),讓人們擺脫偶然性的生存境遇,同時回答“好人何以可能存在”這個問題,僅僅依靠實踐智慧和個性的生成還遠遠不夠。關(guān)鍵是要說服人們:為什么選擇做“好人”是正確的。赫勒認為這個問題在經(jīng)驗和理性層面上無法回答,只能訴諸超驗,最佳的門徑就是求助于克爾凱郭爾的選擇理論。這里的選擇不是日常生活經(jīng)驗層面的普通選擇,而是關(guān)于自身存在(論)意義的選擇,“你自己的選擇是一種命運的選擇,更確切些說,選擇你自己相當于把自己理解為擁有特定命運的個人。你不可能在做出選擇前擁有關(guān)于自我的知識。存在與存在的意識密不可分。自我的選擇是一種關(guān)于存在的選擇,因為它是對存在的選擇。從定義上看,關(guān)于存在的選擇是不可逆轉(zhuǎn)和不可取消的。你不可能以一種可逆轉(zhuǎn)的方式選擇你的命運,因為一種可逆轉(zhuǎn)的選擇不是對命運的選擇,從定義上看,它也不是關(guān)于存在的選擇”⑤。套用笛卡兒的術(shù)語,赫勒相信“我選擇故我在”。伯恩斯坦(RichardJ.Bern-stein)曾質(zhì)疑道:“如果一個人在做出關(guān)于存在的選擇之前沒有‘自我’,那么究竟是誰做出了這一選擇?”⑥針對這一詰難,赫勒坦承關(guān)于存在的選擇理論是她的“阿喀琉斯之踵”。她反復強調(diào),關(guān)于存在的選擇只能從哲學立場上去理解,因為它是超驗的。關(guān)于存在的選擇有兩種類型:差異性地選擇自己和普遍性地選擇自己?！叭绻阍谶x擇時,把自己視為‘某種特定事業(yè)的人’,或者用韋伯的術(shù)語,‘特定職業(yè)的人’,你就差異性地選擇了自己。”⑦差異性地選擇自己雖然是一種關(guān)于存在的選擇,卻與倫理學無關(guān),因此不是一種道德意義上的選擇。例如,我選擇研究哲學作為我的職業(yè),但這不代表我就是“好人”,我仍然可以選擇做一個邪惡的人。伯恩斯坦再次提出質(zhì)疑,如果說差異性的選擇不可取消,難道就不會出現(xiàn)個體因某些事件的影響而放棄原有職業(yè)規(guī)劃這類情況嗎?這顯然是對赫勒的誤解。在探討選擇問題時,赫勒有一個基本的理論前設(shè),那就是真實性和真誠性是毋庸置疑的。在她看來,真正的哲學家一定會把從事哲學事業(yè)視為自己的全部生命所在,選擇一定是慎重的,因為他必須(也愿意)為此負責。赫勒就是這樣一位哲學家,哲學是她生活的全部。為了哲學事業(yè),她曾兩次被開除出黨,長期流亡海外,但她無怨無悔。這就是一個哲學家做出的關(guān)于自身存在的選擇。要成為“好人”,還必須普遍性地選擇自己。這是一種更高層次的選擇,“在普遍性的范疇下選擇我們自己相當于選擇做好人,這是一種道德選擇,因為這是一種關(guān)于道德規(guī)范的選擇”①。我們應(yīng)該如何解釋現(xiàn)實中的確有不少人沒有做出這樣的選擇呢?赫勒認為,關(guān)鍵是要有勇氣進行根本性的跳躍,驚人一躍不是人人都可以做出的,它要符合兩個條件:“第一,道德范疇和概念必須在某種程度上‘流傳開來’。第二,孩子們的命運決不能向前現(xiàn)代時期那樣,被森嚴的倫理規(guī)則預先決定?！雹陔x開了第一個條件,人們就弄不清楚何為善,更談不上去選擇善;如果缺失第二個條件,就表明命運是被預先規(guī)定的,那么關(guān)于存在的選擇就既無必要,也無可能。眾所周知,現(xiàn)代社會打破了傳統(tǒng)社會人們內(nèi)心的道德羈絆,正如馬克思所描繪的:“一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見解都被消除了,一切新形成的關(guān)系不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了,一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關(guān)系?！雹墼谶@種情況下,道德生活日益多元化,各種倫理規(guī)則競相出現(xiàn)并撒播開來?！昂萌恕背霈F(xiàn)的條件似乎具備了,但為什么“好人”并不多見呢?這有兩個方面的原因:一是部分人仍固守于特性道德,沒能躍遷為個性狀態(tài),更沒有意識到偶然性轉(zhuǎn)變?yōu)槊\的重要性;二是部分國家和地區(qū)仍有部分人過著前現(xiàn)代的生活,對他們而言,做“好人”的條件尚不具備。四、道德hest的意識赫勒的道德理論強調(diào)“好人”和“好生活”,顯然是一種美德倫理學。但她又與麥金太爾不同,這體現(xiàn)在兩個方面:第一,赫勒并不認為啟蒙的籌劃必定失敗,而是相信“啟蒙遠沒有被替代;它仍在不斷工作”④。在她看來,麥金太爾否棄啟蒙的做法是一種偏見,表明他仍囿于一種單向度的線性思維模式,即僅僅看到了啟蒙丑陋不堪的一面,忽略了其積極價值。赫勒更愿意將現(xiàn)代社會視為“在所有層面和所有方面都是零散的、沖突的,有時甚至是混亂的”⑤。在她看來,現(xiàn)代性有三種發(fā)展邏輯(技術(shù)的邏輯、地位的功能性分配的邏輯和政治權(quán)力的邏輯)和兩種想象制度(歷史想象和技術(shù)想象)。盡管技術(shù)的邏輯和技術(shù)想象目前占據(jù)著支配性地位,但其他兩種邏輯和歷史想象會制約其向惡性方向發(fā)展,最終使天平保持平衡。第二,赫勒強調(diào)道德主觀方面和客觀方面的統(tǒng)一,尤其重視倫理規(guī)則對人們的規(guī)范作用。麥金太爾等美德理論學家則通常傾向于排斥倫理規(guī)則,在他們看來,規(guī)則倫理學將規(guī)則視為目的,陷入了拜物教,“規(guī)則本身絲毫沒有為我們提供目的。它們在告訴我們什么事是不可做的意義上告訴我們?nèi)绾涡袆?但它們并沒有把任何明確的目的提供給我們”⑥。當然,赫勒也充分意識到,規(guī)則倫理學作為一種道德義務(wù)論片面強調(diào)道德的客觀方面對行為者作用的做法并不可取。赫勒關(guān)于道德的理解比較獨特。她從不把道德視為意識形態(tài),也不認為道德是一個獨立的領(lǐng)域,而是把道德視為內(nèi)在于一切領(lǐng)域的人際關(guān)系,即一種“‘個人’的態(tài)度和決策同價值和規(guī)范期望之間的實踐關(guān)系”⑦。據(jù)此定義,道德既包含個人態(tài)度等主觀方面,也包含價值和規(guī)范等客觀方面,只有當?shù)赖乱?guī)范內(nèi)在化并轉(zhuǎn)變?yōu)閭€人動機時,道德才會形成。為進一步闡明道德主觀方面和客觀方面的關(guān)系,赫勒區(qū)分了三個術(shù)語:合道德性(mo-rality)、合法性(legality)、倫理道德(morals)。前兩個概念來自康德,后一個概念是她自己的用法,代表著兩者的統(tǒng)一?！皩€人來說,(同合道德性相分離的)合法性的要求構(gòu)成一種外在的要求(必須[müssen]),(從合法性中抽象出來的)合道德性的要求構(gòu)成一種內(nèi)在的要求(應(yīng)該[sol-len])?！雹僦挥幸粯O出現(xiàn)的行為是不可設(shè)想的。純粹的合法性意味著強迫,完全無視個人贊同或不贊同的主觀心理因素,因此不可能存在。純粹的合道德性也是不可能的,因為“個體的個人總是從他出生于其中的世界中提取他的全部價值,他的規(guī)范和道德概念。即使他拒絕給定社會的整個價值結(jié)構(gòu),這一社會的一些成分也不可避免地被內(nèi)在化,在道德要求的適當過程中顯現(xiàn)出來”②。赫勒對道德主觀方面和客觀方面的辯證理解有利于我們在當代化解規(guī)則倫理學和美德倫理學的矛盾,就道德行為來看,道德義務(wù)和道德習慣是同一枚硬幣的兩面,規(guī)則倫理學片面強調(diào)了前者,美德倫理學片面夸大了后者,都不可取。將兩者結(jié)合起來才是解決問題的根本路徑。從道德多樣性的立場出發(fā),赫勒反對固守一套特定的倫理規(guī)范和規(guī)則,主張在實際對話中對規(guī)范和規(guī)則進行檢驗,“道德哲學可以建議,所有的規(guī)范和規(guī)則應(yīng)該由普世箴言來檢驗,但是它不能提出有效的規(guī)范和規(guī)則本身就是普適的”③。檢驗倫理規(guī)范和規(guī)則,其實就是一種價值選擇,即弄清楚在具體情境下究竟哪一種道德價值處于更高的層級。為各類道德原則排列優(yōu)先順序,既是必要的,也是重要的,因為“一個價值的等級越高,在我們與它的關(guān)系中道德的作用就越大,并且因此我們?yōu)樗鞒龅淖杂X的決定的重要性就越大”④。一旦選擇了某個價值目標,就要對選擇負道德上的責任。在現(xiàn)代社會,道德生活日趨多樣化,各種倫理規(guī)范和規(guī)則沖突不斷,如何才能做出正確的選擇且不陷入悖論呢?康德曾舉過一個例子:如果一個人被追殺,跑到我的房間,當殺手趕到問及被追殺之人時,我應(yīng)該遵循“不得說謊”的原則講真話,還是遵循“挽救無辜的人的生命”的原則說假話呢?這里顯然存在一個道德上的悖論,赫勒認為要具體問題具體分析,即必須判斷出在這種情境下究竟何種道德原則居于“主導性價值”(leadingvalues)的地位。僅憑個人的理性判斷,即便是擁有實踐智慧的人,恐怕也會出現(xiàn)誤判。因此,在不同人群之間進行一場真正的哲學價值討論,就非常必要了。哲學價值討論與日常生活中發(fā)生的一般價值討論不同,后者的目的是通過討論辨明價值的真?zhèn)螌﹀e,即求真,而前者在討論前就已經(jīng)預設(shè)了討論內(nèi)容的真實性和討論者的真誠性,目的是區(qū)劃價值的優(yōu)先等級,即求優(yōu)。在日常生活的一般價值討論中,失敗的一方會發(fā)現(xiàn)自己堅持的價值立場是錯誤的,進而會放棄這種價值,轉(zhuǎn)向新的價值。在哲學價值討論中則不同,那些“失勢”的價值原則雖然會被宣布不再是“主導性價值”,卻沒有從價值名單中刪除,“那些已經(jīng)被說服的人并不是放棄了自己的價值,而是,不管在某一特殊情況、某一特殊事件,還是某一特殊場合,他們允許與另一需要表示親和性的價值具有優(yōu)先性”⑤?？梢?真正的哲學價值討論是一場平等的討論,決不能有意識形態(tài)的成分摻雜其中,尤其不能受到統(tǒng)治和支配關(guān)系的干擾,“在一個以依附與統(tǒng)領(lǐng)關(guān)系為基礎(chǔ)的社會里,哲學價值討論不可能普遍化”⑥。與麥金太爾等美德倫理學家不同,赫勒相信普遍有效的道德是存在的,并把這種道德稱為“價值理想”。例如,她認為康德的“人是目的而不是手段”就是一種價值理想。但赫勒又與規(guī)則倫理學家不同,她從不把價值理想視為永恒不變的,“沒有一個價值理想可以作為‘原始模型’和作為從出生以來就被給定給人們的;所有的價值理想無一例外的是歷史地形成的”⑦。不難看出,赫勒為哲學價值討論的參與者設(shè)置了一個較高的準入標準,這些人不僅具有個性,愿意承擔道德責任,能夠代表整個人類的利益,還要能夠既賦予某種道德價值優(yōu)先性(但不將其絕對化),又不否認其他價值的普遍有效性。最重要的是,這一切必須發(fā)生在一個沒有依附和統(tǒng)領(lǐng)關(guān)系的社會里。這就表明,倫理學必須是一種社會批判理論,必須指向一種理性的烏托邦和社會整體變革。五、赫勒的道德理論對馬克思的啟示赫勒的道德理論內(nèi)容豐富且思想深刻,但也存在一些不盡完善之處。例如,關(guān)于特性道德與個性道德的論述,就明顯帶有黑格爾主義和青年馬克思的色彩,其要害在于,特性道德作為當代社會的現(xiàn)實(“是”)如何與個性道德(“應(yīng)該”)彌合在一起。追隨黑格爾和青年馬克思,赫勒采取了異化的分析邏輯,這就難免會遭人質(zhì)疑:憑什么認為特性是一種惡,個性是一種善?這難道不是一種抽象的價值懸設(shè),抑或是帶有險惡用心的目的論嗎?馬克思和恩格斯是聰慧的,他們后來意識到了這個問題,于是轉(zhuǎn)向批判整個資產(chǎn)階級倫理學,其要點是,從改造社會的實踐出發(fā),批判資本主義社會,反對道德的形而上學化和學院化,主張將道德置于特定的社會經(jīng)濟狀況中進行考察?！拔覀兙芙^想把任何道德教條當做永恒的、終極的、從此不變的倫理規(guī)律強加給我們的一切無理要求,這種要求的借口是,道