論王夫之的知行觀及其當(dāng)代意義

論王夫之的知行觀及其當(dāng)代意義

知識視野一直貫穿中國藝術(shù)史的整個過程，在隋唐時期的形成，在宋代甚至明清時期，它已成為哲學(xué)家討論的重要領(lǐng)域。通過對知識和行為的討論，我們可以看到前人在這件事上的不同態(tài)度，以及如何與唯物主義和良知作斗爭，最終確立意識的道路。知就是認知、學(xué)習(xí),行就是行動、實踐。當(dāng)然中國哲學(xué)史上的知、行與唯物主義的認識、實踐不是完全一致的,一般而言,中國哲學(xué)史上的“知”主要是指對倫理道德規(guī)范的學(xué)習(xí)、認同?！靶小币仓饕窃谌粘Ｉ钪袑θ寮覀惱淼赖乱?guī)范的施行和踐履。知、行與認識、實踐之間的關(guān)系雖然不完全一致,但是通過分析哲學(xué)史上知行觀的定義、發(fā)展及演變對于我們正確理解認識與實踐之間的關(guān)系是很有幫助的。我們可以看出前人在此問題上是如何犯錯誤、如何取得進步的。“知古之道,可以御今之有”,對于我們走好今天的路是有很大益處的?？鬃娱_宗明義,道盡學(xué)宗:“學(xué)而時習(xí)之,不亦樂乎?”既重視學(xué),又重視習(xí)。學(xué)與習(xí)是一個問題的兩個方面,是不可偏廢的,反對各執(zhí)一詞,走上極端。但他又堅持先驗認識論,認為所謂的圣人、上人是生而知之,是可以不通過學(xué)習(xí)、行動而獲得知識的。孟子主張“良知良能說”,認為人也可以“不慮而知,不學(xué)而能”,這種先驗主義態(tài)度在以后的哲學(xué)斗爭中產(chǎn)生了不良影響。老子則既反對知,又反對行,“為學(xué)日益,為道日損”,認為要認識最高的道,不能通過認識、行動來獲得,而只能通過“致虛極,守敬篤,萬物并作,吾以觀其復(fù)”的方式,老子的這種思想并沒有在中國哲學(xué)史上占主導(dǎo)地位。隨著儒家剛健有為的思想的發(fā)揮及儒家主導(dǎo)地位的確立,對知行觀的探討得到了深入。到了隋唐時期,演變?yōu)樾奈?性相)問題,在宋明理學(xué)時期,成為“理氣”(道器)、“心物”(知行)之辯中的兩個中心議題之一,并且出現(xiàn)了朱熹、王陽明、王夫之三人對知行的集中論述。朱熹提出了“知先行后”,王陽明提出了“知行合一”。王夫之對朱熹、王陽明的知行觀進行了繼承和批判,比較正確的解決了知行的關(guān)系問題。朱熹繼承了程頤“知先行后”的觀點,“書曰‘知之非艱,行之惟艱’,此固是也,然知之自艱”。程頤把《尚書》中的知行難易問題變成了先后問題,并舉例說,從洛陽到京師,必須先知道去京師的方向、路徑,然后才能到。程頤強調(diào)的是知對行的指導(dǎo)作用,是有一定積極意義的。朱熹提出“論先后,當(dāng)以致知為先,論輕重,當(dāng)以力行為重”?！胺蚍赫撝兄矶鸵皇轮幸哉撝?則知之為先,行之為后,無可疑者”。他還引用《中庸》的“博學(xué)之,審問之,慎思之,明辯之,篤行之”,把前四項歸結(jié)為知,把后一項歸結(jié)為行,因此知先行后。他還把知行與格物致知聯(lián)系起來:“所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。蓋人心之靈,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未窮,故其知有不盡也。是以大學(xué)始教,必使學(xué)者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極?！彼迅裎镏轮獨w于知,把涵養(yǎng)居敬歸結(jié)為行,并且知主要是對倫理道德的認識,不是對客觀現(xiàn)實事物的認識;行主要是道德踐履。因此他的知行觀并沒有真正超出心性之學(xué)的范圍,認為主體要具有知識,只要反身內(nèi)求就可以獲得從而抹殺了客觀事物的存在,這就鮮明的表明了他在認識論上與孔子孟子有一致之處?？鬃又v生而知之,孟子講良知良能,朱熹就特別強調(diào)知的重要性。他特別強調(diào),對于一件事情的道理,如果不能徹底明白,就無法去實行,只有道理明白了,才能夠去實行?！笆ト饲f萬在這里何用?事事雖先理會知得了,方做得行得,何故《中庸》不先說篤行之,卻先說博學(xué)之,審問之,慎思之,明辯之”?“論先后,知為先”,“若知有未至,則就知上理會”。他認為人只能沿著由認識到實踐這一順序,這是不能更改的。不能知便不能行,知的不透徹則行起來必錯。因此,凡事必知的十分才算真知、真能行,如果勉強去行,也會流于惡。如同康德在考察人的理性認識能力時,認為人的認識只能在理性固有的范圍內(nèi)進行,超過了范圍就會犯錯誤,舉的例子就是:在學(xué)會游泳之前切勿下水。后來朱熹也看到了自己理論上缺陷,從而作了修正。認為并非什么都是知了再行,又如吃飯,只管去吃,自然會飽;并且提出了“知行常相須,如目無足不行,足無目不見”,“致知力行用功不可偏,偏過一邊,則一邊受病”。他在一定程度上看到了知與行的辨證關(guān)系,認為二者不能截然分開,這是對自己知先行后理論的一個糾正?？傮w上,朱熹把認識論上兩個環(huán)節(jié)——知與行區(qū)別開來,比較細致的討論了二者的關(guān)系,提出了一些有價值的見解,他的知行觀的最鮮明之處也是最大矛盾就在于“知先行后”與“知行相須”的關(guān)系問題,并且也沒有把知識的來源問題解決好。王陽明重視行,反對朱熹的重視知;他繼承了朱熹的知行相須的思想,批判了其知先行后的觀點,并且在知行相須的基礎(chǔ)上發(fā)展成自己“知行合一”理論?！爸睦硎且粋€,便來心上做工夫,不去襲義于外,便是王道之真,此我立言宗旨”。王陽明認為心即理,理即心;知即行,行即知?！敖袢藚s將知行分作兩件去做,以為必先知了然后能行,我如今且去講習(xí)討論待知的真了,方去做行的功夫,則遂終身不行,亦遂終身不知”。他認為對朱熹最恰當(dāng)?shù)脑u價在于朱熹析心與理為二、截然劃分知與行?！巴庑囊郧罄?此知行所以二也,求理于吾心,此圣門知行合一之教也”。作為主觀唯心主義儒學(xué)的陸王一派一直批評程朱一派是支離事業(yè),不能抓住圣賢的要旨,不能做到“先立乎其大”、“知行合一”。這也的確是朱熹哲學(xué)的一個很難克服的缺點。辯證唯物主義認為,人的認識是主觀得之于客觀的東西。它形式上是主觀的,內(nèi)容上是客觀的,而人的實踐是主觀見之于客觀的東西,其實質(zhì)是得之于客觀的東西又重新回到客觀,但實踐已不再是消極被動的,而是積極能動的。人的主觀能動性就表現(xiàn)在改造客觀世界的實踐活動中,王陽明看到了這一點,并強調(diào)了這一點。但另一方面,他過分夸大了人的主觀能動性,因而把實踐說成是主觀精神的純粹自我認識、自我實現(xiàn)的過程。這就從朱熹的知行說發(fā)展到另一個極端,因此從根本上說也是不正確的。王陽明的知行合一說也就是他的致良知說,他認為良知屬知,致良知為行。良知是意識本體即主觀精神,致良知是意識的發(fā)現(xiàn)流行,即主觀精神的實現(xiàn)。“吾心之良知,即所謂天理也,致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣,致吾心之良知,致知也,事事物物皆得其理者,格物也,是合心與理而為一也”,也就是說,無論是知還是行,都是良知的活動,而與外物無關(guān)。他認為“一念發(fā)動即是行”,認為“見好色屬知,好好色屬行?！剱撼魧僦?惡惡臭屬行,只聞那惡臭時已自惡了,不是聞了后別立個心去惡”。因此,他所說的“好好色、惡惡臭”仍然是一種意念活動,仍然還沒有轉(zhuǎn)化為實際行動,仍然只是知,而不是行。這也顯然表明了王陽明主觀唯心主義的以主觀精神代替客觀存在的立場。朱熹認為學(xué)、問、思、辯都是知,只有篤行才為行,主張先知后行。王陽明認為“學(xué)、問、思、辯皆所以為學(xué),未有學(xué)而不行者也”,比如,學(xué)而不能無疑,則有問,問即是學(xué),也是行。他主張把行與學(xué)、問、思、辯結(jié)合起來,把行貫穿于學(xué)、問、思、辯中,不是等學(xué)、問、思、辯結(jié)束后才去行,是有道理的。他認為學(xué)必須兼行才謂之學(xué),如果不在實踐中學(xué),只是空談?wù)f,“如言學(xué)孝,則必務(wù)老奉養(yǎng)躬行孝道然后謂之孝,豈徒懸空口耳講說而遂可以謂之學(xué)孝乎?學(xué)射必張弓挾矢引滿中的,學(xué)書則必伸紙執(zhí)筆操觚染翰,盡天下之學(xué)無有不行而可以言學(xué)者,則學(xué)之始固已即是行矣”,他這種主張學(xué)習(xí)通過實踐中學(xué)習(xí)的觀點可以說是十分深刻的。他不僅強調(diào)知,而且也強調(diào)行,還包含著以行為基礎(chǔ),知要靠行來檢驗的思想?！安恍胁皇侵^之知”,“如稱某人知孝,某人知弟,必是已曾行孝行弟,方可稱他知孝知弟,不成只是曉得說些孝弟的話,便可稱知孝弟,……知行如何便分的開,此便是知行的本體,知是行的主意,行是知的功夫,知是行之始,行是知之成”。因此,王陽明的知行觀包含有某些辨證的思想,但是其思想的最大缺點就是看不到知與行的區(qū)別,知行雖然都是主體的活動,但卻有著本質(zhì)的區(qū)別。而王陽明的知是主體精神,行是主體的精神活動,因此其知行合一就是純粹的主體精神自我認識、自我實現(xiàn)的活動,如他就對格物致知做了不同于朱熹的解釋,“格者正也,正其不正以歸于正之謂也”。他比朱熹更把人的活動局限在主觀的范圍內(nèi),在破除朱熹思想缺點的同時就有可能帶來更大的弊端,把一念發(fā)動當(dāng)作行也就從根本上取消了行。王夫之十分深刻的指出王陽明的知行觀是“以知為行”、“以不行為行”?？傮w上,“知先行后”與朱熹的“理先氣后”是一致的。他強調(diào)天理的崇高性、至上性,要求社會各階層“存天理,滅人欲”。但僅僅強調(diào)理或道的至上性只是救世的一個方面,王陽明就指出了朱熹的理之失在于未能“立乎大”,即未能首先從人心上著手,未能把天理的他律與每個人內(nèi)心的道德自律結(jié)合起來,而一旦不能有機結(jié)合,他律就變成了毫無意義的外在約束,這樣的理對于平常人是一種枷鎖,對于“人不畏死,奈何以死懼之”的農(nóng)民起義者來說就更成了無用的一紙空文,更不用說要破農(nóng)民起義這“心中賊”了。王陽明如此認識說明了其思想比朱熹的思想前進了一步,但也說明他所生活的明王朝更加混亂、更加腐敗,已經(jīng)到了無藥可救的地步了?！按嫣炖怼辈荒芫仁?“良知”也不能救世,他們救世努力的失敗也是時代的悲哀。王夫之繼承并批判了朱王的觀點,把行納入到認識過程,提出“知以行為功,行不以知為功”、“知行相資以為用”、“知行并進而有功”的知行統(tǒng)一學(xué)說。他首先批判了程朱的“知先行后”說?！八沃T先儒,欲折陸楊知行合一、知不先行不后之說,而曰知先行后,立一劃然之次序,以困學(xué)者于知見之中,且將蕩然以失據(jù),則已異于圣人之道矣”。他認為“知先行后”將知行割裂開來,讓人們停留在知的階段,會嚴(yán)重脫離實際?！啊泻蟆`人,豈淺鮮哉!憚行之艱,利知之易以托足焉,朱門后學(xué)之失,與陸楊之徒異尚而同歸”。凡事為了求得十分之知,它容易使人養(yǎng)成搞煩瑣哲學(xué)的風(fēng)氣,把人的行為僅僅局限在知上,而知也只是圣賢語錄,自然就很難得到什么濟世良方。對王陽明的“知行合一”說,他批判到“彼非謂知之可后也,其所謂知者非知,而行者非行也。知者非知,然而猶有其知也,亦惝然若有所見也;行者非行,則確乎其非行,而以其所知為行也。以知為行,則以不行為行,而人之倫、物之理,若或見之,不以身心嘗試焉”。他認為王陽明看到了朱熹的“知先行后”的缺點,卻走上了另一條道路,即強調(diào)行。但是他認為心即理、知即行,“一念發(fā)動即是行”,把人的思想活動也當(dāng)作行,并且認為“心包萬物而具于一心”,要認識事物只要格心而不是格物,要內(nèi)求而不是外求,那他所謂的知也就不是真正的認識,只是“惝然若有所見”;其行也就不是真正的實踐,而是“銷行以歸知”。朱熹、王陽明的觀點雖有差別,但他們都把人的認知活動局限在主觀范圍內(nèi),而不指向客觀世界,從而造成了束手空談、反身而求、尋行數(shù)墨的煩瑣哲學(xué)之風(fēng),造成了“肱骨惰而四時荒,爪牙亡而四國亂”,這樣的理論無論從其理論意義還是從其實踐意義上,他們都是殊途同歸。只管閉門造車,只管是否與圣賢經(jīng)傳相符合,而不管所造之車與門外之轍是否合適,天下安用此無用之王道哉!那么什么是正確觀點呢?如何提出一條正確的認識路線,如何開一劑濟世良方?王夫之借圣人之口提出了自己的思想。“圣人之道,先難后易”,“知之非艱,行之惟艱”。他主張“行先知后”,不能離行以言知,也不能以知代替行,只能是知以行為基礎(chǔ),行要高于知。他提出“知行相資以為用”是對朱熹“知行相須”思想的發(fā)展。他認為知行相互依賴、相互作用、不能分離,“且夫知也者,固以行為功,行也者,不以知為功者也。行焉,可以得知之效,知焉,未可以得行之效也”。知要以行動為目的,而行動不以知為目的;行動可以得到認識正確與否以及正確的程度,而知卻不能知道行的結(jié)果。他還認為,要獲得知識,就必須格物,“將為格物窮理之學(xué),抑必勉勉孜孜,而后擇之精,語之詳,是知必以行為功也”。人們將認真學(xué)習(xí)所得的知識用于行動,如果獲得成功,則證明所學(xué)之知是正確的;如果失敗了,則要懷疑所學(xué)之知的可靠性,只有通過比較,才能真正明白“行焉可以得知之效也”。另一方面,人們在實行時不左思右想,“其力行也,得不以為歆,失不以為恤,志壹動氣,惟無審慮卻顧,而后德可據(jù),是行不以知為功也”。行可以檢驗知識正確與否,而有了知識,如不能實行或力量不夠、時機不成熟等,仍然不能產(chǎn)生結(jié)果,即“知不得有行之效也”。因此王夫之所謂的知以行為功,行不以知為功,簡而言之就是知識要靠行動,不是行動要靠知識才能獲得實現(xiàn)。他對格物致知作出了不同于朱王的解釋?！胺侵轮?則物無所裁則玩物以喪志;非格物,則知非所用則蕩智以入邪,二者相濟,則不容不各致焉”。他認為格物致知是格物而不是格心;致知是為了行而不是純粹的格物,如果離開了行,則格物之學(xué)就會為“異學(xué)所非”。因此,王夫之十分明確的提出“行可兼知,而知不可兼行,下學(xué)而上達,豈達焉而始治學(xué)乎?君子之學(xué),未嘗離行以為知也必矣”?！靶锌杉嬷?而知不可兼行”就明確提出了行是第一位的,行是知的基礎(chǔ),反對了朱熹的知先行后。當(dāng)然其先后不是指認識的次序而言,而是指輕重緩急而言,即從認識一般過程上知為先行為后,從輕重緩急上是行先知后?！耙匀酥醒灾?聞見之知不如心之所喻,心之所喻不如身之所親行焉”。他把先后與輕重統(tǒng)一起來,同朱熹的“論先后,知為先,論輕重,行為重”區(qū)別開來,克服了朱熹知先行后理論的缺點。對于《中庸》的學(xué)問思辯行五者,王夫之也明顯的強調(diào)了行?！靶兄ズV,則更當(dāng)以學(xué)問思辯養(yǎng)其力。而方學(xué)問思辯之時,遇者當(dāng)行,便一力急于行去,而不可曰‘吾學(xué)問思辯之不至而俟之異日’。若論五者,第一不容緩,則莫若行。故曰:‘行有余力則以學(xué)文’”。他承認知識對行動有指導(dǎo)作用,但又指出不能借口知識沒有完全學(xué)會而消極等待,必須用行來統(tǒng)知,行的重要性是不容緩的。在承認知先行后、行可兼知的前提下,他還提出了“知行并進而有功”。“蓋云知行者,致知力行之謂也。唯其為致知力行,故功可得而分。功可得而分,則可立先后之序?？闪⑾群笾?而先后又互相為成。則由知而知所行,由行而行則知之,亦可云并進而有功也”。知行并進而有功包含兩種情況:一是知先于行,就是知對于行起指導(dǎo)作用,即認識事物所以然之故,掌握事物的規(guī)律及變化的趨勢,考慮到事物的各種可能性,以這樣的理論去指導(dǎo),則行動無不利。“夫人知之而后能行之,行者皆行其所知也”?！捌渲灿鷱V大愈精微,其行之合轍者愈高明愈博厚矣”。二是由行而知,例如學(xué)棋不能只靠棋譜,否則便不能“盡達殺活之機”,必須在與人對弈中學(xué)棋,這樣才能把棋中的道理學(xué)到手,而后“譜中譜外之理,皆有以悉喻其故”。如同黑格爾在批判康德的純粹理性時,指出“要想學(xué)會游泳,就必須下水”,指的就是同樣的道理。這樣王夫之不僅承認知行有先后,即知先行后,行可兼知,而知不可兼行,并且還提出了“知行相資以為用”、“互相為成”、“知行并進而有功”,形成了比較全面系統(tǒng)的知行觀。在中國哲學(xué)史上,王夫之的知行觀是對朱熹的知先行后、王陽明的知行合一說的繼承和批判,剔除了其中的錯誤思想,吸收了其中的一些正確思想,對先秦以至宋明以來的知行觀是一個總結(jié),達到了古代哲學(xué)所能達到的高度。他從人們的認識路線出發(fā),指出了知先行后,知要以行為功,知可以給行以指導(dǎo)但不能代替行、等同于行,而行才是知行觀中最重要的;行可以衡量知是否正確,知是行的知,行是有知的行,不能把二者完全割裂開來。他批判朱王的知行觀,指出由于他們或割斷知行,或以知為行,把人們的認識、行動都局限在主觀精神的范圍內(nèi),從而在根本上束縛了人們進行正確的認識和行動?？梢哉f其知行觀從根本上否定了朱王的錯誤認識路線,恢復(fù)了唯物主義認識路線的權(quán)威。我們經(jīng)常說中國人能很快接受馬克思主義在于我國的樸素唯物主義的思想傳統(tǒng),但是樸素唯物主義并不是一直占優(yōu)勢的,也不是自然而然就占優(yōu)勢的,它是在與唯心主義的斗爭、爭論中獲得勝利的。在理論及實踐上,朱王的知行觀造成了人們束手空談心性、煩瑣哲學(xué)的作風(fēng)。讓人