心學的傳承與發(fā)展陸王心學特征淺釋

心學的傳承與發(fā)展陸王心學特征淺釋

心學的創(chuàng)始人陸象山與朱子進行了多次科學討論。討論的范圍包括所有核心科學問題，以及對當時一些學派的辯證影響。王陽明是心學的繼承者,其影響更為深遠。他們在與程朱道學的辯論中,其心學的本質(zhì)特征得到了充分的展現(xiàn)。一、象的本體和心學陸象山改造了傳統(tǒng)儒學中的“心”的概念,以之為哲學的本體。不過,象山并未把自己的學說稱之為心學。王陽明則明確地表明,“圣人之學,心學也”,把象山之學作為心學的代表。心本體論是心學的主要特征。(一)不隨時代的空間變化而有之“部分”孟子的心性哲學對象山思想的形成有重要影響。在學術(shù)傳承上,按象山自己的說法是因讀孟子而自得,象山也以繼任孟子之學而自居,“竊不自揆,區(qū)區(qū)之學,自謂孟子之后,至是而始一明也”。象山的思想,發(fā)揮了孟子“盡其心者知其性,知其性者知天矣”的“盡心知性知天”的哲學理路。孟子講“四端”時所說的心,都是人皆有之的活生生的人體之心。如果心只是個體之心,那么它就不足以作來一個本體概念,不具備哲學本體的普遍性。象山對心的概念進行了改造,把人皆有之的個體之心,發(fā)展為不隨時間和空間變化的“同心”。同心說來自于象山幼時對于宇宙問題的思考。十三歲時,聞人解“宇宙”二字為“四方上下曰宇,往古來今曰宙”,忽然大悟,認識到宇宙“元來無窮”,通過宇宙的無限把個體存在的有限在心中破除,“宇宙內(nèi)事,是己分內(nèi)事。己分內(nèi)事,是宇宙內(nèi)事”,并進而得出結(jié)論:“東海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。南海、北海有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之上有圣人出焉,此心同也,此理同也;千百世之下有圣人出焉,此心同也,此理同也。”少年時的這一次頓悟?qū)ο笊降乃枷胄纬傻淖饔梅浅Ｖ匾?。這使他認識到,“心,只是一個心。某之心,吾友之心,上而千百載圣賢之心,下而千百載復有一圣賢,其心亦只如此。心之體甚大,若能盡我之心,便與天同。為學只是理會此?！蓖蹶柮骼^承了陸象山的同心說,他也同樣強調(diào)心的普遍性?！袄硪欢岩?心一而已矣,故圣人無二教,而學者無二學?！毙闹辉~,有許多的含義,它是思維的器官,如孟子所說:“心之官則思”,也是道德情感的發(fā)源地,如孟子所說的“四端”。如果心只是局于上述的規(guī)定,那么很難把心看作是具有普遍性的“同心”。心學家對心作了新的解釋。正如道學家把天義理化為天理一樣,心學家把心義理化為義理之心。這也就是陸王心學本體論的一個重要命題“心即理”。(二)“心”為儒家的倫理心之所以可以成為“至當歸一,精義無二”的同心,其內(nèi)在根據(jù)在于“心即理”。陸象山說:“人皆有是心,心皆具是理。心即理也?！蓖蹶柮鞲嵌啻螐娬{(diào)心即理,并把它作為自己的立言宗旨,“諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理是如何?！饰艺f個心即理,使知心理是一個,便來心上做工夫,不去襲義于義,便是王道之真,此我立言宗旨?！毙募蠢?理又作何解呢?象山或許出于強調(diào)自己學說與道學的區(qū)別,非常忌諱弟子們對此的追問。王陽明則對此作了詳細的解釋。他認為,所謂理也就是心之條理,發(fā)之于親則為孝,發(fā)之于君則為忠,發(fā)之于朋友則為信?？梢?理也就是儒家的倫理。由此,陽明還把理等同于禮,作為儒家倫理具體體現(xiàn)的禮,也就是理,或者說也就是天理。把理作倫理性的解釋,心學家與道學家是相同的。理學家們的哲學本體論,其最主要的目的與功夫在于為儒家的倫理道德作形上學的論證。心學家的本體論也不例外。不過,與道學家為儒家倫理作形上學論證不同,心學家的重點在于為儒家的道德作論證,說明道德的普遍性、絕對性與合理性。心即理的命題,將作為一種知覺器官和思維器官的心,改造成為一個具有倫理含義的義理之心。在心學家看來,因為心本身就包含著義理(倫理),所以首要的問題并不是道學家所說的格物窮理,而是如何“發(fā)明本心”,把人人同有的義理之心發(fā)散于外,付諸實踐。(三)“鏡中立花”為了說明儒家倫理是根于人心的,其根據(jù)在于內(nèi)而不在于外,“萬物皆備于我”,心學家還提出了“心外無物”的命題。為了說明“萬物森然于方寸之間”,象山和陽明各有一個在哲學史上著名的比喻:鏡中觀花和巖中花樹。《語錄上》記載:仲誠處槐堂一月。一日問之云:“仲誠思得《孟子》如何?”仲誠答曰:“如鏡中觀花?！贝鹪?“見得仲誠也是如此?！鳖欁笥以?“仲誠真善自述者?！币蛘f與云:“此事不在他求,只在仲誠身上?！奔扔治⑿Χ栽?“已是分明說了也?！鄙匍g,仲誠因問《中庸》以何為要語?答曰:“我與汝說內(nèi),汝只管說外?！毕笊降膶W生徐仲誠在回答學習體會時答以“鏡中觀花”,似乎意思是在說自己還并不清楚?？墒窍笊絽s對“鏡中觀花”一語別有妙解,故先是對仲誠大加贊揚,繼而又批評徐仲城只知外不知內(nèi),不明了象山之“心”。一般學者認為:究象山之意,鏡與花的關(guān)系,正如心與萬物。萬物并不是獨立于心而自在,而是由心發(fā)育出來的,正所謂“滿心而發(fā),充塞宇宙,無非此理”,因為心本身具有天理,所以由人之本心出發(fā)而看待萬物時,萬物莫不具有此理。但筆者認為:象山所示并非是指宇宙之事由心而發(fā)育,而是特指心本具理。鏡只能夠影現(xiàn)萬物,而不能生發(fā)萬物,人心也不過如此。人之心能明宇宙之理,即能名萬物之理,故而如鏡觀花。心具此理故能感通,回應宇宙現(xiàn)實,明心之理,故心即宇宙。正所謂一切都是盡其在我,故“反身而誠,樂莫大焉”。外求則殆。陽明則用巖中花樹的比喻來說明相似的道理。《傳習錄》記載:先生游南鎮(zhèn),一友指巖中花樹,問曰:“天下無心外之物,如此花樹在深山中自開自落,于我心亦何相關(guān)?”先生曰:“你未看此花時,此花與汝心同歸于寂;你來看此花時,則此花顏色一時明白起來,便知此花不在你的心外。”一般學者認為,這段話的含義是:在友人看來,巖中花樹屬心外之物,它的存在是不依賴于我們的心的,而在陽明看來,當我們沒有看到花時,此花與心各自寂靜,無所活動,而一旦花進入我們的內(nèi)心,此花便在心頭顯現(xiàn)出來。可以說,巖中花樹對于心來說,其存在本身及其意義的被確認,在于其本身在人心中的顯現(xiàn)。筆者認為,在這段含義問話中,最能體味和契入陽明“心”和“理”的關(guān)鍵是“明白”二字。以心格物,花之心即是我之心,花之理即是我之理。故云:“便知此花不在你的心外”。并不是說花存在的意義是因為我們有沒有看到和覺察,否則難以明陽明之“心”了,以“致良知”。因“心即理”,故而“心外無物,心外無事,心外無理,心外無義”。為心學所提出的道德學說作了理論的準備。(四)“和”和“為人之至善的東南角”象山所說的同心,有時也稱之為本心。雖然陸王對心作了上述規(guī)定,可是王陽明對于把心作為本體的做法實際上并不滿意,一直想找一個更貼切的概念來表達心學的本體論思想。在他三十七歲時,于發(fā)配地龍場大悟。史稱“龍場悟道”,心中便有以一個全新的概念來代替象山的本心的想法,但總是苦于點不出來。這個問題在他的思想中一直折磨到他五十歲,始揭“致良知”之教,點出“良知”二字,頓時便覺洞見全體,大徹大悟。所謂良知,在陽明看來,如同天理一樣,是人的至善的先天本體?！吧w良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處,只是一個真誠惻怛,便是他本體?！薄爸辽普?心之本體也。心之本體,哪有不善?”陽明所說的良知,表面上看和象山的本心意思相差無幾,但細究起來卻有明顯不同。象山所講的本心,雖然強調(diào)心即理,然而對于理是什么,卻不明言。所以,象山雖然以其本心概念給出了儒家道德主義所必須的性善論,但由于對于規(guī)范性的天理的強調(diào)不夠,故而在對個體道德實踐的倫理限制方面,則流于放任。陽明的良知概念,則綜合了朱子與象山的思想,它既是對于性善論的論證,“緣此兩字人人所自有,故雖至愚下品,一提便省覺”,人人皆可為堯舜,為道德可能性提供根據(jù),又把程朱一系道學的天理內(nèi)置于人心,作為發(fā)自社會倫理價值和規(guī)范對于自律性道德的他律性約束。由此,才能保證致吾心之良知而不流于狂行和泛濫,而象山的發(fā)明本心則不可避免此種道德實踐的危險。二、道德可能性與道德差異由于心學家主張“心即理”,所以道學家與心學家在人性問題上的差異,實際上并不強調(diào)心與理的差異,而在于性即理與心即理的差異。道學家以先天善性與后天氣稟之性,來說明所有人類個體在道德可能性上的普遍性和道德的必要性,以及個體在道德狀況上的差異性。心學家以本心或良知作為人性本善的證明,以本心、良知的蒙蔽或污染作為后天之惡的來源,以發(fā)明本心或致良知作為復性論的具體方式。心學家的上述觀點可籠統(tǒng)地歸為性善論和復性論,嚴格地說來,我們不妨稱之為心善論和復心論。(一)人之本質(zhì):“天”“求滿意”象山認為,人的本心是至善的,后天的不善則來自于兩個方面:其一是物欲對于本心的污染,“夫所以害吾心者,何也?欲也。”這種說法和道學一系的觀點非常接近。其二是本心的放失,“人孰無心,道不外索,患在戕賊之耳,放失之耳?！边@種說法來自于孟子的“求放心”,是心學相對于道學的特色。人心為何會放失呢?原因在于“人心只愛泊著事”,只向名利上求索,故而失掉了人之本心。可見,放心說與物欲說在本質(zhì)上是一致的。人心先天是本善的,后天雖然受到污染和放失,但心學家同樣采取儒家在道德學說上的復性論立場,認為人先天之善是可以恢復的。在象山看來,恢復的方法就是發(fā)明本心。如《語錄》記載:先生居象山,多告學者云:“汝耳自聰,目自明,事父自能孝,事兄自能悌,本無少缺,不必他求,在乎自立而己?！睂W者于此亦多興起。從教學的方法上,我們可以看出,象山所說的發(fā)明本心,就是使每個個體都自覺認識到自己的本心是善良的,每個人都有成賢成圣、明德求善的自足的根據(jù),率性而行,則無有不善。象山有時也按照孟子的說法,把發(fā)明本心稱作求其放心,其意為通過修養(yǎng)尋找回放失的本心。(二)致力于事事物物物陽明用“致良知”三字,表達了心學的性善論和復性論思想。陽明也講格物致知,但意義卻與道學家大不相同。格物,被解釋為格心。致知,并不是獲得對于儒家倫理的認識,而是把“致”解釋為由內(nèi)向外的“推致”,致知也就被解釋為“致吾心良知之天理于事事物物”。心學家認為,儒家倫理的所當然之則與所以然之故,并不在于外在的事事物物,故而無需由外向內(nèi)的窮格認識,而是在于人的內(nèi)心,故而人若要發(fā)揮自身先天的善性,就要把自身內(nèi)在的善性付諸于道德實踐,外化于心外的事物?！肮手麓肆贾嬲\惻怛以事親,便是孝·;致此之真誠惻怛以從兄,便是悌;致此良知之真誠惻怛以事君,便是忠,只是一個良知?！边@和象山“發(fā)明本心”的思想一樣,都是發(fā)揮了《中庸》是“率性之謂道”的思想。三、儒家的倫理于道德踐行心學與強調(diào)倫理認識的道學相比,明顯地側(cè)重于道德的實踐。在心學家看來,當時的社會倫理道德問題的病癥在于人們?nèi)鄙俚赖聦嵺`的勇氣,能知而不能行。儒家的倫理及其道理在圣賢留下的經(jīng)典中說得真切明白,所以真正的問題并不在于從書冊上體認儒家的倫理,而在于實踐中把儒家的倫理現(xiàn)之于道德踐履。象山把儒學的實踐工夫稱之為“尊德性”,陽明則以“知行合一”論之。(一)“易知易行”的為學之法《中庸》中有“尊德性而道問學,極高明而道中庸”之句,象山之學強調(diào)尊德性的一面,即強調(diào)道德的實踐,朱子則強調(diào)道問學的一面,強調(diào)對于倫理的認識。在象山看來,由于人的本心是善良的,圣賢教人做人的道理也是清楚明白的,雖然人的本心在后天會受到污染或放失,但只要人能夠認識到其本心中的善性,加以發(fā)揚和擴充,以之為指導去做事,就能夠行善而不作惡。所以,道德修養(yǎng)的功夫,不在于向書冊以及外在事物上求索,而在于向人的內(nèi)心深處發(fā)掘?；诖?象山批評朱子的為學方法是“支離事業(yè)”,學生從中得到的只是關(guān)于儒家倫理以及圣賢言語支離破碎的知識,而在道德實踐上卻無甚益處。象山的批評點到了道學一派的要害所在,正象后人所諷刺的那樣,“孔子之言盈天下,孔子之道未見行”。在朱子一系中,儒家的學說發(fā)展成為一種口頭上的學問和知識,為學變成了做學問,而不是和個人的道德實踐結(jié)合在一起的實踐之學。為了糾正朱學之弊,象山在為學上強調(diào)從書冊傳注中解脫出來,而專注于本心的發(fā)明。象山稱這種教學方法為“減擔”,即減去妨害道德實踐的學習負擔,拋棄繁瑣的講學議論,直指本心。比如他說:“圣人之言自明白。且如弟子入則孝,出則悌,則分明說與你入便孝,出便悌,何須得傳注。學者疲精神于此,是以擔子越重。到某這里,只是與他減擔,只此便是格物?！毕鄬τ谥熳拥摹爸щx事業(yè)”,象山稱自己的為學之方為“易簡工夫”,其特點是易知易行。在象山看來,知識并不是道德實踐的必要和條件,一個人只要認識到其善良的本心,即使一個字不識,也須堂堂地做一個人。為了使學者們很好地從當時流行的專注于書冊的學習方法中轉(zhuǎn)變過來,象山常要求學生們在為學上要做到“先立乎其大者”,也就是發(fā)揮孟子所謂“心之官則思”的意思,發(fā)揮心的主宰作用,首先在意識中樹立起一個“尊德樂道”的心來。一個只要有了這樣一個向善之心,使自己的本心作為自己行動的主人、行動的主宰,也就是做到了發(fā)明本心。象山非常重視“先立乎其大者”的作用,并把他作為自己學術(shù)宗旨的概括。當時有人曾對此評論說:陸象山為學除了“先立乎其大者”一句之外,全無伎倆。象山聽到后并非不以為然,而應之以曰“誠然”。側(cè)重于思孟學派的心性學說部分,象山雖反對人們專注于經(jīng)典議論,對于經(jīng)典,注重內(nèi)求與體任,不妄增損圣人之言。象山說:“今之論學者,只務添人底;自家只減他底,此所以不同”。為了使求學者注重于從心上體認自身的善性,象山還讓學生采取類似禪宗的打坐工夫,正如朱子的弟子陳淳所看到的,“象山之學,不讀書不窮理,專做打坐工夫”?？贾笊奖救思暗茏友哉Z,陳淳所言不虛。象山甚至從學者閉目操存后的眼神的變化,來判斷學習的效果,此謂“占眸之法”。如此,象山之學多被朱子指為禪學。(二)“知行合一”,以使心與理為中心的批評陽明本是從朱學轉(zhuǎn)向陸學的,朱學及陸學中存在的問題一直在困惑著他。龍場悟道后,陽明開始以“知行合一”作為其思想的主要內(nèi)容,作為悟道的成果,知行合一的學說在某種程度上解決了朱、陸學說中存在的問題。朱學存在的問題,陸象山已經(jīng)明確地指了出來,這就是專注于“道問學”而少缺了“尊德性”,知與行斷為兩截。與朱學相反,象山的心學強調(diào)了道德踐履的一面,強調(diào)個體自律的一面,但卻缺少了倫理認識和社會價值與規(guī)范約束性的他律的一面,象山學說中的這個毛病,當年被朱子指責為:所謂發(fā)明本心,“渾是一個私意”。人雖然在先天本性或本心上是純善而無惡的,但是人性或人的本心在后天上既然已經(jīng)受到污染,那么率性而行,如何能保證自己的行動是符合倫理的呢?又如何能保證自己付諸實踐的道德是有善而無惡的呢?顯然,象山之學在道德實踐中有流于自然放任的危險。在陽明看來,朱子與象山的錯誤,都在于析心與理為二。知行合一則可使心與理或與理與心合而為一。首先來看朱子的理與心為二。陽明批評朱子說,朱子雖然認為“人之所以為學者,心與理而已”,但是卻犯了“外心以求理”的錯誤。實際上,“心雖主乎一身,而實管乎天下之理;理雖散在萬事,而實不外乎一人之心。”正是由于“外心以求理”,所以導致知行為二的結(jié)果。故而,“求理于吾心,此圣門知行合一之教”。其次來看象山的心與理為二。陽明雖未明指象山之名,但對于朱子知行為二的批評,同樣也適用于象山。比如陽明說,“今人學問,只因知行分作兩件,故有一念發(fā)動雖有不善,然卻未曾行,便不去禁止?！标柮髋u當時的學者,只注意道德踐履,卻不體察指導自己行動的道德意念是否正確。陽明十分重視朱子批評的所謂“私意”。以《大學》為例,他說:“《大學》指個真知行與人看,說如好好色,如惡惡臭。好好色屬知,見好色屬行。只見那好色時,已自好了,不是見了后,又立個心去好。聞惡臭屬知,惡惡臭屬行。只聞那惡臭時,已自惡了,不是聞了后,別立個心去惡?！腥绾畏值瞄_?此便是知行本體,不曾有私意隔斷的。”知行本是一體,是不可分開的。不過,陽明對于象山心與理為二的批評,仍是站在維護心學的立場上進行的,并意味著把心學引向朱學。陽明強調(diào)知與行合一,但對于知的解釋,卻否定了朱學的理解,而是重新從心學的立場上給予解說。他認為,與道德實踐相對應的知,并不是對于外在事物之理的認識,而是對于引起或指導道德實踐的主觀意念的克制與省察。“我今說個知行合一,正要人曉得:一念發(fā)動處,便即是行了。發(fā)動處有不善,就將這不善的念克倒了,須要徹根徹底,不使一念不善潛伏在胸中,此是我立言宗旨?！蓖蹶柮靼选耙荒畎l(fā)動”的行為動機納入道德實踐的范圍,道德修養(yǎng)從道德行為本身擴大到道德意識,這是道德主義發(fā)展到極至的一種表現(xiàn)。四、“實行克己,滅人欲”,克除人欲象山認為人之所以在后天有惡,根源在于善良的本心為物欲所害,那么若想恢復先天的本心,就要存心而去欲。在消化佛教的禁欲主義方面,心學同道學沒有太大的差別。在具體的修養(yǎng)方法上,陸象山提出了格除物欲的“剝落”工夫。他說:“人心有病,須是剝落。剝落得一番,即一番清明。后隨起來,又剝落,又清明,須是剝落得凈盡,方是”。這也即是對于物欲的不斷地去除。王陽明在道德修養(yǎng)學說上,對于道學的借鑒要明顯些。道學家“明天理,滅人欲”的思想,被他全盤的繼承下來。他說:“只要去人欲,存天理,方是功夫。靜時念念去人存天理,動時念念去人欲存天理?！斌w的修養(yǎng)方法,有以下幾個方面:第一是居敬存養(yǎng)。按王陽明的解釋,“居敬”便是存養(yǎng)工夫,亦即“存養(yǎng)此心之天理”。第二是省察克治。道德修養(yǎng)先是反省思誠,識得病根所在,接著要做真實切己的“克己”工夫,克除人欲,這也就是“破心中賊”。第三是事上磨煉。道德情感和道德意識還必須在具體的道德實踐中得到實際的運用和體認,例如在事親上才能真正體會什么是孝,在事兄上才能真正體會什么是悌。五、對“四無”、“四有”的理解王陽明在其晚年,曾將其學術(shù)宗旨歸結(jié)為四句話:“無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物”。這四句話,王陽明自稱其為“四句宗旨”,學者們稱這為“王門四句教”。“四句教”是用心學的語言,表達了與道學非常類似的思想,即把無善無惡的心看作是靜而不動的本體,把心感于外物的運動作為善惡分別產(chǎn)生的原因,把良知作為心與理的合一,是道德的內(nèi)在根據(jù),把為善去惡的格物看作是道德修養(yǎng)的工夫。但是王陽明的四句教也有與道學明顯的不同之處。在道學中,本體是靜而不動的,因而是無善惡之別的,但并不等同于說既無善也無惡,而是意味著本體是純善而無惡的。陽明的四句教中的首句,則未明顯地說明心體本身是至善的,因而由此造成了在論證道德可能性根據(jù)上存在的問題。王陽明的兩個弟子錢德洪和王畿便因此對四句教的理解產(chǎn)生了分歧。在王畿看來,既然心體本身是無善無惡的,那么也應當說意是無善無惡的,知是無善無惡的,物也是無善無惡的,如果說意是有善有惡的,那么心也畢竟就是有善有惡的,而不能是無善無惡的。錢德洪的看法不同,認為心體原是無善無惡的,但畢竟習染已久,所以為善