西方的中國(guó)形象現(xiàn)代性與世界秩序的想象

西方的中國(guó)形象現(xiàn)代性與世界秩序的想象

啟蒙運(yùn)動(dòng)是“文化發(fā)現(xiàn)”的時(shí)代。以“古今之爭(zhēng)”與“東西之爭(zhēng)”為起點(diǎn)發(fā)動(dòng)的啟蒙哲學(xué),構(gòu)建了啟蒙大敘事中的世界“觀念秩序”:世界的空間分為東方與西方,二元對(duì)立;時(shí)間從過(guò)去穿過(guò)現(xiàn)在通往未來(lái),三段發(fā)展?！肮沤裰疇?zhēng)”確立了現(xiàn)代優(yōu)于古代的觀念,確立了西方現(xiàn)代性的時(shí)間秩序;“東西之爭(zhēng)”確立了西方優(yōu)于東方的觀念,確立了西方現(xiàn)代性的空間秩序。而決定現(xiàn)代性時(shí)空秩序的,又是一種價(jià)值觀念。在“古今之爭(zhēng)”中贏得“現(xiàn)代”的,是“進(jìn)步”價(jià)值觀,在“東西之爭(zhēng)”中贏得“西方”的,是“自由”價(jià)值觀?，F(xiàn)代中國(guó)在進(jìn)入西方中心的現(xiàn)代世界體系的同時(shí),也進(jìn)入西方中心的世界觀念體系。西方啟蒙大敘事中主要有三種中國(guó)形象類型:停滯的帝國(guó)、東方專制主義帝國(guó)、野蠻或半野蠻帝國(guó),作為“文化他者”,它們出現(xiàn)在古代與現(xiàn)代、東方與西方的二元對(duì)立的世界觀念秩序中,確認(rèn)了西方現(xiàn)代性核心的進(jìn)步秩序、自由秩序與文明秩序。進(jìn)步大敘事構(gòu)筑的停滯的帝國(guó)形象,確認(rèn)了西方現(xiàn)代的進(jìn)步主體;自由大敘事構(gòu)筑的東方專制主義帝國(guó)的形象,確認(rèn)了西方現(xiàn)代的自由主體;文明大敘事構(gòu)筑的野蠻或半野蠻帝國(guó)的形象,確認(rèn)了西方現(xiàn)代的文明主體。作為“文化他者”真正能夠全面表現(xiàn)西方現(xiàn)代性價(jià)值與意義的,還是野蠻或半野蠻的帝國(guó)這一形象。因?yàn)?與籠統(tǒng)的文明概念相對(duì)的“野蠻”,可以同時(shí)包含歷史停滯、經(jīng)濟(jì)落后、政治專制、習(xí)俗敗陋、精神奴役等多方面的內(nèi)容,也能夠確證西方現(xiàn)代性的整體意義。如果說(shuō)西方現(xiàn)代文化表現(xiàn)為一個(gè)認(rèn)同于文明的同一體,那么,只有通過(guò)塑造一個(gè)“野蠻東方”作為他者,才能完成自我確證。一、“考察的對(duì)象:中國(guó)”與“滯后性”法蘭西學(xué)院院士、曾經(jīng)出任過(guò)法國(guó)政府七任部長(zhǎng)的佩雷菲特,寫(xiě)出了一部洋洋灑灑的巨著,研究乾隆朝馬戛爾尼訪華,書(shū)名分外醒目:《停滯的帝國(guó)——兩個(gè)世界的撞擊》!“停滯的帝國(guó)”指的是大清國(guó),而兩個(gè)世界,一是中國(guó)代表的“傳統(tǒng)社會(huì)”,一是英國(guó)代表的“先進(jìn)社會(huì)”。當(dāng)然,佩雷菲特感興趣的不僅是兩個(gè)世紀(jì)前的歷史,還有今天的現(xiàn)實(shí)。他發(fā)現(xiàn)中國(guó)的歷史具有“驚人的一致性”,翻天覆地的革命之后,一切又回到從前。他自己曾在“文化大革命”期間到中國(guó),感覺(jué)到的封閉與停滯,與乾隆朝沒(méi)有差別,甚至變本加厲。“循環(huán)無(wú)窮的中國(guó)呀!”這是他全書(shū)的結(jié)束語(yǔ)1。《停滯的帝國(guó)》出版半年內(nèi)售出20萬(wàn)冊(cè),暢銷一時(shí),原因不在佩雷菲特說(shuō)出了法國(guó)讀者意想不到的內(nèi)容,而是因?yàn)檎f(shuō)出了大眾想象中的內(nèi)容,那個(gè)遙遠(yuǎn)東方神秘誘人、危險(xiǎn)墮落的“停滯的帝國(guó)”形象,在法國(guó)人心目中已經(jīng)存在許久了。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái),大大小小的作家,不同類型的文本,反復(fù)表述中華帝國(guó)的歷史停滯,從伏爾泰、孔多塞一直到佩雷菲特,“停滯的帝國(guó)”的中國(guó)形象,已經(jīng)成為套話?！锻牡蹏?guó)》提供了許多新史料,卻只證明一種舊觀點(diǎn)。黑格爾早就論述過(guò)中國(guó)是一個(gè)沒(méi)有歷史、或者說(shuō)歷史尚未開(kāi)始的國(guó)家。中國(guó)沒(méi)有進(jìn)步,不斷的改朝換代、治亂交替,不過(guò)是重復(fù)莊嚴(yán)的毀滅。“停滯的帝國(guó)”是西方文化中關(guān)于中國(guó)形象流行最廣的套話之一。佩雷菲特真正想說(shuō)的,不過(guò)是他引為題記的艾蒂安·巴拉茲的那句話:“要批駁黑格爾關(guān)于中國(guó)處于停滯不變狀態(tài)的觀點(diǎn)很容易……然而,黑格爾是對(duì)的。”2“停滯的帝國(guó)”是西方文化想象與表述中國(guó)的一個(gè)歷久長(zhǎng)新的話題。我們?cè)谝话闵鐣?huì)想象意義上討論西方的中國(guó)形象,關(guān)注的正是西方的中國(guó)形象敘事中那種普遍性的、穩(wěn)定的、延續(xù)性的特征,那種趨向于套話或類型的文化程式。文藝復(fù)興時(shí)代,西方人首先發(fā)現(xiàn)的是中國(guó)歷史悠久。在帶有崇古主義傾向的文藝復(fù)興時(shí)代,對(duì)悠久的中國(guó)歷史的“發(fā)現(xiàn)”,為西方確立了一種世俗時(shí)間觀念與人本意識(shí)。其意義至少表現(xiàn)在三方面:建構(gòu)世俗歷史觀念,為人本主義思想提供自我確證的基礎(chǔ);擴(kuò)展基督教正統(tǒng)歷史觀念,使其在文藝復(fù)興浪潮中能夠自我調(diào)整;推翻基督教歷史觀,從歷史進(jìn)步觀念中構(gòu)筑現(xiàn)代性。對(duì)于西方現(xiàn)代文化而言,重要的不是經(jīng)營(yíng)一個(gè)“停滯的帝國(guó)”的中國(guó)形象,而是西方現(xiàn)代性自我確認(rèn)需要一個(gè)“停滯的帝國(guó)”,作為進(jìn)步大敘事的“他者”。西方現(xiàn)代發(fā)現(xiàn)中國(guó)歷史的意義,第一階段是挑戰(zhàn)基督教歷史觀,建立現(xiàn)代世俗的歷史觀念;第二階段是通過(guò)構(gòu)筑一個(gè)停滯的帝國(guó)的“他者”形象,確立現(xiàn)代性觀念核心的進(jìn)步史觀。“古今之爭(zhēng)”是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。第一階段,在文藝復(fù)興的崇古思潮背景下,中國(guó)歷史悠久是令人羨慕的文明特征;到第二階段,在啟蒙哲學(xué)背景下,進(jìn)步史觀形成,悠久的中國(guó)歷史,則因?yàn)槠渫兂梢环N具有反面的、否定性意義的野蠻特征。所謂“停滯的帝國(guó)”的中國(guó)形象,形成于啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代,同時(shí)進(jìn)步概念逐漸成為現(xiàn)代性精神的核心。中國(guó)形象的這種根本性變化的原因,不是中國(guó)歷史的變化,而是西方現(xiàn)代文化觀念的轉(zhuǎn)型,具體說(shuō)來(lái),就是西方現(xiàn)代性觀念的確立,“西方由懷舊的文藝復(fù)興階段進(jìn)展到一個(gè)充滿樂(lè)觀向上精神的歷史時(shí)期”3,即啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期。海德格爾說(shuō)現(xiàn)代是一個(gè)“世界圖像”的時(shí)代4,這個(gè)圖像的時(shí)間維度是古代、現(xiàn)代與未來(lái),空間維度是西方與東方。文藝復(fù)興是“地理大發(fā)現(xiàn)”的時(shí)代,啟蒙運(yùn)動(dòng)則是“文化大發(fā)現(xiàn)”的時(shí)代。啟蒙哲學(xué)家試圖在一種理想的時(shí)空框架中,為新發(fā)現(xiàn)的世界建立一種“觀念秩序”:世界的空間分為東方與西方,是二元對(duì)立的;時(shí)間從過(guò)去穿過(guò)現(xiàn)在通往未來(lái),呈三段式進(jìn)步。西方現(xiàn)代性在這種“世界圖像”中獲得自我確證的整體性想象。啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代西方的進(jìn)步觀念形成,停滯的中國(guó)歷史形象也確定了。停滯是被進(jìn)步否定的反面,停滯的中國(guó)形象成為西方進(jìn)步大敘事的“他者”。停滯與進(jìn)步、中國(guó)與西方、中國(guó)的停滯與西方的進(jìn)步,構(gòu)成西方現(xiàn)代文明認(rèn)同西方中心主義的世界秩序與中西關(guān)系的基本話語(yǔ),也構(gòu)成以進(jìn)步史觀為內(nèi)在邏輯的現(xiàn)代性自我確證的基礎(chǔ)。中國(guó)歷史形象作為西方現(xiàn)代性想象的他者,具有重要意義,從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)到帝國(guó)主義時(shí)代,中國(guó)形象貫穿西方現(xiàn)代歷史敘事始終。西方現(xiàn)代性自我觀念的構(gòu)成與身份認(rèn)同,是在跨文化交流的動(dòng)力結(jié)構(gòu)中通過(guò)確立他者完成的。解構(gòu)西方關(guān)于停滯的文明的中國(guó)形象,既是解構(gòu)西方的一種中國(guó)形象——停滯的文明;又是解構(gòu)產(chǎn)生這種異域形象的本土視野——西方啟蒙主義的進(jìn)步神話,解構(gòu)西方現(xiàn)代性自我確證的內(nèi)在邏輯。啟蒙思想家都是歷史主義者,他們將世界的空間秩序并入時(shí)間中,在世界歷史發(fā)展的過(guò)程中理解不同民族文明的意義和價(jià)值。其線性的、進(jìn)步的歷史觀念已不僅是人類經(jīng)驗(yàn)時(shí)間的方式,甚至是人類存在的方式。所有的民族、國(guó)家都必須先在歷史中確認(rèn)自己的位置——停滯的或進(jìn)步的,在歷史之外或在歷史之中,然后才在世界的共時(shí)格局——即文明、野蠻的等級(jí)秩序——中找到自己的位置。從中國(guó)歷史構(gòu)筑西方現(xiàn)代性的意義,在于以“他者”的方式確認(rèn)現(xiàn)代性的核心,即所謂“進(jìn)步”大敘事。理查德·羅蒂說(shuō)過(guò),啟蒙主義有一個(gè)政治理想,還有一個(gè)哲學(xué)理想。政治理想旨在創(chuàng)造一個(gè)自由、正義、平等、富裕的社會(huì),而哲學(xué)理想則是規(guī)劃一個(gè)以自然和理性為核心的世界觀念秩序5。啟蒙思想為西方現(xiàn)代文明構(gòu)筑了一個(gè)完整的觀念世界,或者說(shuō)是觀念中的世界秩序。在這種現(xiàn)代性觀念秩序中,西方進(jìn)步,中國(guó)停滯,似乎已從一種似是而非的“史識(shí)”置換為毋庸置疑的“史實(shí)”(“史實(shí)”也是特定文化觀念構(gòu)筑的東西,“史實(shí)”是由“史識(shí)”生成的)。中國(guó)文明事實(shí)上是否停滯并不重要,重要的是發(fā)現(xiàn)/發(fā)明一個(gè)“停滯的帝國(guó)”的異域形象,可以確定一個(gè)體現(xiàn)著啟蒙主義自由精神、西方文明所代表的進(jìn)步的信念?！巴牡蹏?guó)”的中國(guó)形象,是西方現(xiàn)代性自我確認(rèn)的進(jìn)步大敘事的“他者”。西方現(xiàn)代性為確立以進(jìn)步為中心的價(jià)值與權(quán)力秩序并認(rèn)同現(xiàn)代西方文明,必須塑造一個(gè)與自身進(jìn)步對(duì)立且低劣的文化他者?！巴闹腥A帝國(guó)”形象的出現(xiàn),成為西方現(xiàn)代文化表述中國(guó)的套話,與它所指涉的中國(guó)沒(méi)有多少必然關(guān)系,卻更多地表現(xiàn)著西方現(xiàn)代性文化主體自身的觀念、想象、價(jià)值、信仰與情感。在西方現(xiàn)代性語(yǔ)境中研究“停滯的帝國(guó)”的中國(guó)形象,不是研究中國(guó)歷史的問(wèn)題,而是探討西方的中國(guó)想象如何構(gòu)筑他者完成現(xiàn)代性自我身份認(rèn)同的?，F(xiàn)代性是一種新的體驗(yàn)時(shí)間與空間的方式,停滯的中華帝國(guó)形象被設(shè)置、排斥在歷史的過(guò)去,作為他者為西方現(xiàn)代性的“當(dāng)下性”時(shí)間經(jīng)驗(yàn)提供了想象資源,使西方現(xiàn)代性在兩個(gè)多世紀(jì)間完成了自我確證;現(xiàn)代性又是一種以時(shí)間經(jīng)驗(yàn)取代空間經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程,以西方現(xiàn)代為中心,以進(jìn)步為目標(biāo),以歷史為尺度,西方構(gòu)筑的停滯的中華帝國(guó)形象,首先為西方現(xiàn)代性世界觀念秩序開(kāi)創(chuàng)了世俗時(shí)間經(jīng)驗(yàn),最后被排除在西方中心的世界時(shí)間經(jīng)驗(yàn)之外,徹底地空間化。黑格爾的歷史哲學(xué)不僅對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行了總結(jié)性的清晰完整的哲學(xué)表述,也對(duì)現(xiàn)代性想象中的中國(guó)歷史形象進(jìn)行了總結(jié)性的論述。黑格爾將中國(guó)的停滯絕對(duì)化,這樣不僅否定了中國(guó)的進(jìn)步,甚至也否定了中國(guó)的停滯。黑格爾的獨(dú)創(chuàng)并不在于為中國(guó)設(shè)定了世界歷史時(shí)間框架中的起點(diǎn)位置,而在于在自由精神的演進(jìn)歷程中解釋這個(gè)起點(diǎn)位置的意義。黑格爾不僅確定了中國(guó)歷史停滯的絕對(duì)意義,甚至否定了中國(guó)的歷史意義,自由精神從未在中國(guó)展開(kāi),中國(guó)在歷史之外,是一個(gè)只屬于空間的帝國(guó)6。在進(jìn)步與停滯、西方與東方的二元對(duì)立模式下構(gòu)筑的西方現(xiàn)代性敘事,不僅是一種知識(shí)體系,還是一種權(quán)力體制,具有明顯的意識(shí)形態(tài)性?！斑M(jìn)步觀念既是一種歷史發(fā)展的規(guī)則,一種歷史哲學(xué),作為其結(jié)果又是一種政治哲學(xué)”7。它通過(guò)對(duì)人類心智的一種理性主義建構(gòu),使歷史觀念成為政治合法性的根據(jù)。既然歷史是民族與國(guó)家的存在方式,進(jìn)步是絕對(duì)的,那么,停滯在過(guò)去的東方就沒(méi)有任何存在的意義或者說(shuō)是完全不合理的存在,西方文明征服、消滅它,也就成為合理、正義必然的行動(dòng)。黑格爾的歷史哲學(xué)為19世紀(jì)西方的帝國(guó)主義擴(kuò)張?zhí)峁┝苏x的理由。歷史的停滯與停滯在歷史中的中國(guó),必須在觀念與實(shí)踐中同時(shí)被“否定”。西方現(xiàn)代性世界觀念秩序中的文化霸權(quán)與帝國(guó)主義世界體系中的物質(zhì)霸權(quán),在此有效地協(xié)調(diào)起來(lái),哲學(xué)變成神話,知識(shí)變成意識(shí)形態(tài),行動(dòng)的西方與思想的西方正默契配合,創(chuàng)造一個(gè)在野心勃勃擴(kuò)張中世界化的西方現(xiàn)代文明。解構(gòu)西方現(xiàn)代性構(gòu)筑中國(guó)歷史形象的最終意義,在于揭示西方現(xiàn)代性話語(yǔ)中所隱藏的文化霸權(quán)所具有的“令人生畏的結(jié)構(gòu)”,以及這種結(jié)構(gòu)在世界現(xiàn)代化進(jìn)程中所展示的危險(xiǎn)與誘惑。西方現(xiàn)代“停滯的帝國(guó)”的中國(guó)形象,與東方專制主義的中華帝國(guó)、野蠻或半野蠻的中華帝國(guó)形象一道,將有關(guān)中國(guó)的概念、思想、神話或幻象融合在一起,構(gòu)成西方現(xiàn)代文化自身投射的“他者”的幻象空間,從啟蒙知識(shí)向帝國(guó)權(quán)力領(lǐng)域分配。我們關(guān)注其形象的意義與結(jié)構(gòu)特征、類型化趨勢(shì)、知識(shí)與權(quán)力結(jié)構(gòu)關(guān)系與跨文化空間霸權(quán),同時(shí)也關(guān)注其話語(yǔ)的活力,它體現(xiàn)在延續(xù)與變異、斷裂與修復(fù)的話語(yǔ)構(gòu)成的歷史化過(guò)程中。20世紀(jì)初,西方“停滯的帝國(guó)”的中國(guó)形象出現(xiàn)了話語(yǔ)斷裂與變異的跡象。其中有中國(guó)現(xiàn)代化歷史的原因:從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)到清朝滅亡,中國(guó)社會(huì)劇烈變動(dòng)。西方的沖擊改變了中國(guó)歷史的孤立狀況,中國(guó)加入了世界歷史進(jìn)步的進(jìn)程,中國(guó)在變化,在劇烈地變化。不管這些變化的結(jié)果是什么,它總是突破了西方想象的可怕的停滯景象;當(dāng)然也有西方現(xiàn)代性自身危機(jī)的原因:出現(xiàn)在第一次世界大戰(zhàn)之后的歷史主義或“徹底的歷史主義”,一度動(dòng)搖了啟蒙現(xiàn)代性的線性的、總體的、進(jìn)步的歷史觀念,同時(shí)也動(dòng)搖了進(jìn)步與停滯之間抽象的二元對(duì)立關(guān)系,西方可能停滯與衰退,中國(guó)也可能發(fā)展、進(jìn)步。20世紀(jì)西方的中國(guó)形象傳統(tǒng),出現(xiàn)了話語(yǔ)的斷裂與轉(zhuǎn)型,一種新的認(rèn)識(shí)與想象中國(guó)歷史的方式——猶如?？滤f(shuō)的“認(rèn)識(shí)型”——出現(xiàn),中國(guó)形象中的突出問(wèn)題不再是中華帝國(guó)的停滯與衰退問(wèn)題,而是現(xiàn)代中國(guó)的進(jìn)步與發(fā)展問(wèn)題。只是有關(guān)現(xiàn)代中國(guó)的進(jìn)步與發(fā)展的想象存在著歧義:一是中國(guó)歷史從未停滯,現(xiàn)代進(jìn)步已經(jīng)開(kāi)始而且前景無(wú)限。這種觀點(diǎn)否定了“停滯的帝國(guó)”的中國(guó)形象,但不否定構(gòu)筑“停滯的帝國(guó)”的中國(guó)形象的西方現(xiàn)代性語(yǔ)境與進(jìn)步大敘事。西方現(xiàn)代性的進(jìn)步理想曾將中華帝國(guó)當(dāng)作“人類進(jìn)步的恥辱”拋棄在歷史的起點(diǎn)上,如今又將紅色中國(guó)奇跡般地塑造成人類進(jìn)步的榜樣,甚至昭示了西方現(xiàn)代性之外的“另類現(xiàn)代性”存在的可能。二是中國(guó)歷史曾經(jīng)停滯與衰退,目前變革已經(jīng)開(kāi)始,但進(jìn)步的前景吉兇莫測(cè),而且,現(xiàn)代中國(guó)的變革很有可能是假象,不過(guò)是在“重復(fù)莊嚴(yán)的毀滅”,因?yàn)槌榭樟司駜?nèi)涵的物質(zhì)進(jìn)步是粗暴危險(xiǎn)的。從孔多塞《人類精神進(jìn)步史表綱要》到佩雷菲特《停滯的帝國(guó)》,二百年間西方表述中國(guó)的話語(yǔ)原則潛在的一致性,令人吃驚。從停滯衰退的中華帝國(guó)到劇烈變革的現(xiàn)代中國(guó),西方現(xiàn)代性語(yǔ)境中中國(guó)的形象,在話語(yǔ)生成的歷史過(guò)程中呈現(xiàn)出多義性。但是,變化的是中國(guó)形象的特征,不變的是構(gòu)筑中國(guó)形象的、存在于西方現(xiàn)代性內(nèi)在邏輯中的、具有歷史連續(xù)性活力的話語(yǔ)構(gòu)成原則。不管是停滯還是進(jìn)步,中國(guó)形象始終是作為“西方現(xiàn)代性的文化他者”出現(xiàn)的,為西方現(xiàn)代性構(gòu)筑主體。停滯的中華帝國(guó)曾經(jīng)作為進(jìn)步大敘事的他者,出現(xiàn)在西方現(xiàn)代性語(yǔ)境中,如今,變革的現(xiàn)代中國(guó),不管是在西方?jīng)_擊下開(kāi)始進(jìn)步,還是在傳統(tǒng)的宿命道路上“重復(fù)莊嚴(yán)的毀滅”,依舊不出西方現(xiàn)代性視野,同樣證明西方現(xiàn)代進(jìn)步大敘事的合法性。中國(guó)形象,停滯抑或進(jìn)步,都是西方現(xiàn)代性建構(gòu)與重建主體性的方式。二、自由是進(jìn)步的尺度20世紀(jì)沉重的懷疑主義思潮,并沒(méi)有摧毀進(jìn)步的信念。臨近這個(gè)世紀(jì)終了的時(shí)候,福山《歷史的終結(jié)》宣布的消息8,讓人感到振奮:歷史的進(jìn)步已經(jīng)走向終結(jié),“冷戰(zhàn)”結(jié)束,自由的人民終于可以生活在民主的社會(huì)中,歷史進(jìn)步的精神目標(biāo)——自由,實(shí)現(xiàn)了。就像黑格爾在現(xiàn)代日耳曼世界看到實(shí)現(xiàn)人類自由的原則的“統(tǒng)治的最后形態(tài)”,福山在“冷戰(zhàn)”勝利后的西方,也看到“人類統(tǒng)治的最后形態(tài)”,他稱為“世界大國(guó)狀態(tài)”。《歷史的終結(jié)》表達(dá)了西方啟蒙傳統(tǒng)中人類進(jìn)步的普世歷史觀念。首先,人類歷史是朝向一個(gè)終極目標(biāo)不斷進(jìn)步的;其次,那個(gè)歷史進(jìn)步的普遍統(tǒng)一的目標(biāo),是自由的價(jià)值與制度的最終實(shí)現(xiàn)。我們?cè)诖丝吹絻蓪右饬x,一是關(guān)于人類進(jìn)步的信念;二是關(guān)于人類自由的信念,因?yàn)橹挥兄廊祟愅膫€(gè)方向發(fā)展,才能討論歷史的進(jìn)步,啟蒙傳統(tǒng)將人的自由當(dāng)作歷史的方向,人類歷史進(jìn)步的歷程就是實(shí)現(xiàn)人的自由的歷程。這個(gè)自由的實(shí)現(xiàn),包括自由價(jià)值的確立,不存在任何能夠與自由信念抗?fàn)幍囊庾R(shí)形態(tài),自由制度的確立,即由“多數(shù)決定”原則支配的民主代議制度在世界各國(guó)政治制度中普遍實(shí)現(xiàn)。“自由民主可能形成‘人類意識(shí)形態(tài)進(jìn)步的終點(diǎn)’與‘人類統(tǒng)治的最后形態(tài)’,也構(gòu)成‘歷史的終結(jié)’”。福山要為人類進(jìn)步的歷史作證:“我們正在親眼目睹的事件不僅僅是冷戰(zhàn)的結(jié)果,也不僅僅是戰(zhàn)后歷史中某種特定時(shí)期的流逝,而是歷史的終結(jié):即人類意識(shí)形態(tài)演變和作為人類最后統(tǒng)治形式的西方自由民主普及的終結(jié)?！?自由是進(jìn)步的尺度?？茖W(xué)的發(fā)展、理性的張揚(yáng)、財(cái)富的增長(zhǎng)、民主制度的健全、資本主義經(jīng)濟(jì)的推進(jìn)、人民健康水平的提高等,所有這一切,都可以構(gòu)成進(jìn)步的要素,但進(jìn)步的根本意義,還是實(shí)現(xiàn)人的自由,因?yàn)樯鲜鲆氐膶?shí)現(xiàn),最終都成為人類實(shí)現(xiàn)自身自由的條件。福山要從20世紀(jì)深重的懷疑主義思潮中,拯救人類進(jìn)步的普世歷史信念,實(shí)際上,西方有關(guān)進(jìn)步與人類普世歷史的信念,有著深厚的文化基礎(chǔ),從來(lái)就未曾徹底動(dòng)搖過(guò)。福山的著作在西方轟動(dòng)一時(shí),不是因?yàn)樗f(shuō)出了大家不知道的事實(shí),而是因?yàn)樗f(shuō)出了大家都堅(jiān)信的信念;福山還要從進(jìn)步主導(dǎo)的普遍歷史觀念中,拯救西方傳統(tǒng)的自由信念,自由信念在西方有著更為堅(jiān)實(shí)的文化根基,人類進(jìn)步的普遍歷史就是人類實(shí)現(xiàn)自由的歷史。我們?cè)?0世紀(jì)末開(kāi)始的保守主義文化大潮中,看到西方文化中進(jìn)步與自由的信念再度加強(qiáng)。自由既是歷史進(jìn)步的動(dòng)力,又是歷史進(jìn)步的成果。1998年,《歷史的終結(jié)》的中譯本在遙遠(yuǎn)的“遠(yuǎn)方出版社”出版,這一年度的諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng),授予印度籍經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿馬蒂亞·森。一年以后,阿馬蒂亞·森的《以自由看待發(fā)展》問(wèn)世了?！耙宰杂煽创l(fā)展”的意義是,將發(fā)展“看作擴(kuò)展人們享有的真實(shí)自由的一個(gè)過(guò)程”?！白杂稍诎l(fā)展過(guò)程中居于中心地位”,有兩方面原因,一是“評(píng)價(jià)性原因。對(duì)進(jìn)步的評(píng)判必須以人們擁有的自由是否得到增進(jìn)為首要目標(biāo)”;二是“實(shí)效性原因。發(fā)展的實(shí)現(xiàn)全面地取決于人們的自由的主體地位”10。福山與阿馬蒂亞·森,這兩位東方裔的西方學(xué)者,都在強(qiáng)調(diào)進(jìn)步中的自由價(jià)值,所不同的是,福山使人看到進(jìn)步中自由必定實(shí)現(xiàn),森則提醒人們注意,物質(zhì)進(jìn)步中自由仍可能缺失。自由與進(jìn)步是西方文化中一個(gè)古老而又歷久長(zhǎng)新的話題,涉及西方文化價(jià)值觀念的核心。它們根植于兩希傳統(tǒng)(古希臘與古希伯萊),確立于啟蒙哲學(xué),在當(dāng)代,經(jīng)歷了一系列政治危機(jī)與價(jià)值危機(jī)后,人們依舊信奉。阿馬蒂亞·森認(rèn)為,他提出了認(rèn)識(shí)發(fā)展問(wèn)題的一個(gè)新視角,即以人的自由為發(fā)展的最高標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)際上,這個(gè)視角也并非森提出的,以自由為進(jìn)步的尺度,是西方現(xiàn)代性觀念的核心。森不過(guò)是從現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理層面更深入詳盡地論證了這一命題。社會(huì)科學(xué)的理論,在某種意義上不過(guò)是一種“敘事”。它重復(fù)一些舊主題、老故事,從某種哲學(xué)的元敘事中獲得知識(shí)的合法性,這些元敘事或宏大敘事包括有關(guān)進(jìn)步、自由、啟蒙、理性等的敘事。作為敘事的社會(huì)科學(xué)理論,意義在于表達(dá)確定的價(jià)值,為社會(huì)生活確立規(guī)范,當(dāng)然,自身也能夠從社會(huì)實(shí)踐意義上獲得合法性。自由與進(jìn)步構(gòu)成西方現(xiàn)代性的核心意義,也構(gòu)成西方現(xiàn)代性文化身份認(rèn)同的基礎(chǔ),使西方現(xiàn)代文明既區(qū)別于西方古代,又區(qū)別于東方或世界其他地方。人們將“古今之爭(zhēng)”當(dāng)作現(xiàn)代性觀念的起點(diǎn),它結(jié)束了文藝復(fù)興時(shí)代崇古懷舊的文化思潮,在進(jìn)步的價(jià)值觀念下,西方人確認(rèn)了對(duì)自身、對(duì)自身所生活的現(xiàn)代社會(huì)、對(duì)科學(xué)與理性、對(duì)人的主體性的自信、希望與優(yōu)越感11。實(shí)際上,在“古今之爭(zhēng)”完成之后,西方現(xiàn)代性的最后確立,還經(jīng)歷了一場(chǎng)“東西之爭(zhēng)”,盡管后者并沒(méi)有以論爭(zhēng)的激烈方式表現(xiàn)在西方文化史上,但就東西文化優(yōu)劣評(píng)判的價(jià)值轉(zhuǎn)移,在西方觀念史上還是明顯的?！肮沤裰疇?zhēng)”完成于17世紀(jì),“東西之爭(zhēng)”完成于18世紀(jì)。寫(xiě)《波斯人信札》的孟德斯鳩與寫(xiě)《論法的精神》的孟德斯鳩12,對(duì)東西文化的態(tài)度就完全不同。“東西之爭(zhēng)”開(kāi)始于1740年前后,到1770年基本完成,萊布尼茨、沃爾夫、伏爾泰、魁奈曾經(jīng)贊美的那個(gè)開(kāi)明君主與哲學(xué)家統(tǒng)治的國(guó)家,如今成了停滯、野蠻、愚昧、墮落的東方專制帝國(guó)。啟蒙思想為西方重建了“自由西方”的信仰中心,整個(gè)東方世界甚至所有非西方世界都被排斥到卑劣的“東方專制主義”的黑暗中。文藝復(fù)興、宗教改革與地理大發(fā)現(xiàn)曾經(jīng)造就了一個(gè)急劇變化、瓦解與成就的時(shí)代;開(kāi)放與反思的精神,使西方文化一方面進(jìn)行自我審視與批判,一方面發(fā)現(xiàn)并崇拜東方文明,懷舊情緒與異域向往,顛倒了西方傳統(tǒng)的價(jià)值秩序,令人激動(dòng)也令人沮喪。啟蒙哲學(xué)在開(kāi)放自由的思想領(lǐng)域構(gòu)建起西方現(xiàn)代文化身份,為失去信仰中心的西方重新找回理性中心,從而也找回了西方中心的信念,確立了西方現(xiàn)代性中的“西方性”維度。進(jìn)步與自由的宏大敘事,構(gòu)成西方現(xiàn)代性的文化身份。西方現(xiàn)代性既是一種時(shí)空意識(shí),又是一種價(jià)值觀念。“古今之爭(zhēng)”確立現(xiàn)代優(yōu)于古代的觀念,現(xiàn)代勝出,確立了西方現(xiàn)代性的時(shí)間秩序;“東西之爭(zhēng)”確立了西方優(yōu)于東方的觀念,西方勝出,確立了西方現(xiàn)代性的空間秩序。而決定現(xiàn)代性時(shí)空秩序的,又是一種價(jià)值觀念。在“古今之爭(zhēng)”中贏得“現(xiàn)代”的,是“進(jìn)步”價(jià)值觀,在“東西之爭(zhēng)”中贏得“西方”的,是“自由”價(jià)值觀。西方是“自由的西方”,它的意義源自與“專制的東方”的文化差異:西方是自由的,東方是專制的;西方是進(jìn)取勇敢的,東方是萎靡怯懦的;西方是純樸虔誠(chéng)的,東方是墮落神秘的;西方主張征服自然,東方主張默守自我;西方擴(kuò)張,東方保守?！拔鞣健迸c“東方”不是一個(gè)地理科學(xué)概念,而是一個(gè)文化意識(shí)形態(tài)概念。西方現(xiàn)代性只有在構(gòu)筑“專制的東方”中,才能確認(rèn)“自由的西方”。進(jìn)步成就“現(xiàn)代”,自由成就“西方”,進(jìn)步與自由成為西方現(xiàn)代性的價(jià)值核心。在西方現(xiàn)代性觀念縱深處分析西方的中國(guó)形象,首先面臨的問(wèn)題就是,西方現(xiàn)代性敘事是如何在“差異/表現(xiàn)”的話語(yǔ)模式中構(gòu)筑中國(guó)形象的。現(xiàn)代性本身就是一種政治哲學(xué),這是利奧·施特勞斯的論斷。在世俗歷史的進(jìn)步過(guò)程中實(shí)現(xiàn)自由王國(guó),是西方現(xiàn)代“世俗化了的圣經(jīng)信仰”的價(jià)值核心。在現(xiàn)代性觀念中確立這一價(jià)值核心的方式,是在“差異/表現(xiàn)”的話語(yǔ)模式中建構(gòu)他者,一個(gè)停滯在歷史過(guò)去的東方專制帝國(guó)。只有明確了專制的東方或東方專制主義,才能確認(rèn)自由的西方或西方自由主義。西方是自由的,自由與奴役、民主與專制是確立東方與西方分界的合法性依據(jù);西方與東方的對(duì)立,就是自由主義與專制主義的對(duì)立;東方專制作為不可缺少的“他者”,在地緣、制度與價(jià)值觀念上為西方文明提供了文化本質(zhì)主義判斷的根據(jù)。后啟蒙時(shí)代西方的中國(guó)形象,被鑲?cè)胛鞣浆F(xiàn)代性觀念核心的三種宏大敘事中,成為進(jìn)步大敘事中的他者——“停滯的帝國(guó)”、自由大敘事中的他者——“專制的帝國(guó)”、文明大敘事中的他者——“野蠻的帝國(guó)”。在自由大敘事中解構(gòu)東方專制主義話語(yǔ)建構(gòu)的中華帝國(guó)形象譜系,是解構(gòu)西方現(xiàn)代性中的中國(guó)形象的關(guān)鍵。東方專制主義思想源起于西方古典哲學(xué)與政治學(xué),完成于現(xiàn)代性思想體系。確定東方專制主義特性的理論,主要從三個(gè)方面展開(kāi),一是政治體制,二是經(jīng)濟(jì)形式,三是文化精神。首先是政治體制,從馬基亞維利、培根到孟德斯鳩,東方專制主義作為政治體制的特征基本上確定了:它是一種東方特有的君主暴政,社會(huì)中不存在貴族階層,官僚輔助的君主擁有無(wú)限的權(quán)力,臣民都是等無(wú)差別的奴隸。其次是經(jīng)濟(jì)形式,從博丹提出土耳其大君肆意掠奪臣民財(cái)產(chǎn)、哈林頓指出東方帝國(guó)君主占有國(guó)家的所有土地到馬克思的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”學(xué)說(shuō),東方專制主義作為經(jīng)濟(jì)形式的基本特征也確定了:東方專制主義國(guó)家沒(méi)有土地私有制,君主掠奪農(nóng)民的剩余產(chǎn)品,一方面進(jìn)行一些大規(guī)模的公共工程建設(shè),另一方面使整個(gè)社會(huì)處于貧困與停滯狀態(tài)。最后是文化精神,從孟德斯鳩、赫爾德到黑格爾,東方專制主義作為一種文化精神的特征也基本確定了:東方的地理氣候條件、暴政的奴役與掠奪、殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)與征服以及種族遺傳特征,都使東方人處于一種愚昧迷信、幼稚野蠻、只有奴性缺乏人性的精神狀態(tài)。東方專制主義話語(yǔ)源起于古希臘,有地域與政體類型兩方面的意義。但從古希臘到文藝復(fù)興,西方的東方專制主義話語(yǔ)并未包容中國(guó)形象。古希臘的東方專制主義專指波斯帝國(guó),隨著絕對(duì)主義國(guó)家觀念復(fù)興東方專制主義思想、地理大發(fā)現(xiàn)延伸了西方人觀念中的東方地平線,西方視野中的東方專制國(guó)家擴(kuò)展到薩菲波斯、莫臥兒印度、中亞韃靼與俄羅斯。中國(guó)形象在東方專制主義話語(yǔ)之外,還不僅如此,中華帝國(guó)的開(kāi)明君主專制,甚至可能克服絕對(duì)主義政體可能滋生的東方專制主義傾向?！八麄兊牡蹏?guó)組織的確是世界上最好的”,君主制在中國(guó)意味著平等,而不是暴政;開(kāi)明的皇帝具有絕對(duì)的權(quán)威,但又受到自身道德教育與官僚體制內(nèi)諫議制度的制約;而最重要的可能是通過(guò)公正嚴(yán)格的考試制度建立起來(lái)的帝國(guó)文官政治,具有平民色彩,體現(xiàn)著啟蒙哲學(xué)甚至法國(guó)大革命的政治理想。我們?cè)诖擞懻摰牟皇侵袊?guó)的現(xiàn)實(shí),而是西方文化中的中國(guó)形象。我們關(guān)心的不是這種形象是否“反映”了中國(guó)的現(xiàn)實(shí),而是這種形象在西方文化或觀念史上是如何形成、變異、發(fā)展的;如何表現(xiàn)西方文化關(guān)于世界、關(guān)于自我與他者的看法,如何在觀念中規(guī)劃世界,并進(jìn)一步建立知識(shí)與權(quán)力“合謀”的文化機(jī)制。因此,我們更關(guān)心作為一種他者話語(yǔ)的中國(guó)形象本身的建構(gòu)與解構(gòu)、符碼化與再符碼化的過(guò)程。東方專制主義概念在特征上不斷明確豐富,在地域上不斷擴(kuò)大,最終“收編”中華帝國(guó)。啟蒙運(yùn)動(dòng)全盛時(shí)代,西方的東方專制主義話語(yǔ)生產(chǎn)明顯出現(xiàn)一種趨勢(shì),試圖證明東方專制主義在東方?jīng)]有例外,中國(guó)不僅在地域上屬于東方,在政體特征上也屬于專制主義。這一趨勢(shì)有深遠(yuǎn)的歷史原因,從東方專制主義話語(yǔ)傳統(tǒng)來(lái)看,它屬于現(xiàn)代性觀念背景下又一次符碼化;從更廣泛的文化語(yǔ)境中看,它與西方資本主義擴(kuò)張的大趨勢(shì)、西方中心主義文化思潮的復(fù)興等相關(guān)。中國(guó)形象從開(kāi)明君主的楷模到若有若無(wú)的東方專制主義特征直到徹底的東方專制主義代表,定位逐漸清晰最后確定。專制就不可能開(kāi)明,所有的專制都是邪惡的,而所有的東方國(guó)家,又都是專制的,中國(guó)不僅不例外,而且是東方專制主義的極端代表。我們追索從文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)到帝國(guó)主義時(shí)代西方的東方專制主義與中國(guó)形象的兩種話語(yǔ)傳統(tǒng)各自發(fā)展與最終合流的過(guò)程,一直到黑格爾的歷史哲學(xué),中國(guó)的東方專制主義帝國(guó)形象被極端化確定下來(lái)。西方現(xiàn)代有關(guān)中華帝國(guó)的東方專制主義話語(yǔ)譜系有兩種傳統(tǒng),一種是由道德而政治的,一種是由經(jīng)濟(jì)而政治的;前一傳統(tǒng)由孟德斯鳩首創(chuàng),后一傳統(tǒng)由瓊斯首創(chuàng);前一傳統(tǒng)終結(jié)在黑格爾的歷史哲學(xué),后一傳統(tǒng)終結(jié)在馬克思的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”理論。與此同時(shí),我們還注意到中華帝國(guó)的東方專制主義形象的話語(yǔ)機(jī)制內(nèi)部的差異性以及這種差異性構(gòu)成的話語(yǔ)活力機(jī)制。中華帝國(guó)的東方專制主義形象,由精英哲學(xué)、旅行見(jiàn)聞與大眾傳說(shuō)三個(gè)不同層面上的一系列表述構(gòu)成。這些表述相互依存相互作用,同時(shí)在表述方式與意義上,也存在一定的差異性。這種差異與競(jìng)爭(zhēng),在包容對(duì)立面的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)中,不但不會(huì)破壞其話語(yǔ)機(jī)制,反而賦予其豐富性與活力,進(jìn)一步鞏固其知識(shí)霸權(quán)。東方專制主義話語(yǔ)源起于西方古典哲學(xué)與政治學(xué),完成于現(xiàn)代性思想體系。它是一套獨(dú)特的“組織理性的歷史地理學(xué)”(historicalgeographyoforganizationalrationality),核心思想在于地理環(huán)境與政治制度的關(guān)系。確定東方專制主義政體特性的理論,主要從三個(gè)方面展開(kāi),一是地理環(huán)境,二是經(jīng)濟(jì)形式,三是文化精神。從啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代開(kāi)始,西方思想界逐漸將中國(guó)形象納入東方專制主義話語(yǔ)傳統(tǒng)中,這一過(guò)程到浪漫主義時(shí)代基本完成,中華帝國(guó)不僅屬于東方專制主義,而且是極端的東方專制主義的代表。我們?cè)谖鞣浆F(xiàn)代性知識(shí)生產(chǎn)語(yǔ)境中研究中國(guó)形象,發(fā)現(xiàn)中華帝國(guó)形象作為文化“他者”,正好確定了啟蒙大敘事中的進(jìn)步與自由兩個(gè)核心概念的對(duì)立面:停滯與專制。中華帝國(guó)形象是進(jìn)步秩序的他者——停滯的帝國(guó);中華帝國(guó)形象是自由秩序的他者——專制的帝國(guó)。在西方現(xiàn)代文化構(gòu)筑的世界觀念秩序中,中國(guó)形象的意義就是表現(xiàn)差異,完成西方現(xiàn)代性的自我認(rèn)同。東方專制主義話語(yǔ)表面上看是以自然地理、政治哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)為依據(jù)的科學(xué)知識(shí),實(shí)際上卻是無(wú)法有效證實(shí)的“敘事”,其“合法性”依據(jù)可以追溯到西方擴(kuò)張的歷史實(shí)踐與自由主義的哲學(xué)大敘事兩個(gè)方面。從古希臘開(kāi)始西方文化構(gòu)筑起的東方專制主義話語(yǔ),本質(zhì)上是一種神話。地理意義上無(wú)所謂東方;政體意義上無(wú)所謂“東方專制主義”;中華帝國(guó)的文明中,也無(wú)所謂文化本質(zhì)意義上的東方專制!現(xiàn)代性的本質(zhì)是一種政治哲學(xué),自由大敘事在西方現(xiàn)代性觀念中擔(dān)當(dāng)著核心價(jià)值。后現(xiàn)代主義思想從知識(shí)生產(chǎn)角度對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行反思性批判,解構(gòu)自由大敘事中的中華帝國(guó)的東方專制主義形象譜系,最終動(dòng)搖的是西方現(xiàn)代性自我確證的根基。大衛(wèi)·格萊斯在《從柏拉圖到北約》中指出,西方文明作為觀念的核心,就是一套以自由為要義的宏大敘事。自由既是一種崇高的、抽象的原則,存在于一系列偉大的著作或偉大的思想與激情中;又是一整套西方現(xiàn)代制度與實(shí)踐的根據(jù),為西方現(xiàn)代市場(chǎng)、國(guó)家、教會(huì)等提供合法性或倫理基礎(chǔ)。自由大敘事作為西方現(xiàn)代性的觀念根基所在,具有明顯的道德主義與普遍主義傾向。它假設(shè)在崇高的自由原則與缺憾的歷史現(xiàn)實(shí)之間,一直存在著斷裂與差距,西方文明的使命,或者所謂“白人的責(zé)任”也就從這種斷裂與差距中產(chǎn)生,為了實(shí)現(xiàn)自由推廣民主,任何野蠻的征服都可能成為正義的解放,因?yàn)樽杂刹粌H是西方現(xiàn)代性的尺度,也是人類存在的尺度;同時(shí),它又將自由假定為西方現(xiàn)代性的“本質(zhì)”,西方現(xiàn)代性又為人類的自由樹(shù)立了一種普世的尺度。既然自由——其豐富的內(nèi)容可能包括資本主義經(jīng)濟(jì)、民主政治,甚至基督教加啟蒙哲學(xué)信仰——都是西方的,那么這些理念與制度的全球化,也是西方的全球化或全球西方化的合理性依據(jù)13。西方文化中有關(guān)東方專制主義的知識(shí),表面上看是以自然地理、政治哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)為依據(jù)的科學(xué)知識(shí),實(shí)際上卻是無(wú)法有效證實(shí)的敘事。其“合法性”依據(jù)可以追溯到西方擴(kuò)張的歷史實(shí)踐與自由主義的哲學(xué)大敘事兩個(gè)方面。一部源起于古希臘的西方文明歷史,就是西方不斷向東方擴(kuò)張的歷史,這種歷史不斷敘述擴(kuò)張的故事與價(jià)值,從神話傳說(shuō)中就已開(kāi)始,伊阿宋率領(lǐng)眾英雄航海到東方掠取金羊毛、阿伽門(mén)農(nóng)率領(lǐng)希臘聯(lián)軍遠(yuǎn)征地中海東岸的特洛伊城,到哥倫布、達(dá)·伽馬發(fā)現(xiàn)通往印度的新航路、英國(guó)殖民印度、八國(guó)聯(lián)軍遠(yuǎn)征中國(guó),尚未結(jié)束。這些故事不斷確立西方文明的意義與價(jià)值,使敘事在歷史中獲得合法性,這是一個(gè)方面。另一個(gè)方面,敘事也為歷史中的擴(kuò)張行動(dòng)提供規(guī)范與動(dòng)力。最初的神話與史詩(shī)中,西方向東方擴(kuò)張的意義是未加掩飾的掠奪財(cái)富與野蠻征服,到古希臘的希波戰(zhàn)爭(zhēng)歷史敘事中,東西方的沖突開(kāi)始有了自由戰(zhàn)勝奴役、文明戰(zhàn)勝野蠻的大敘事依據(jù)。這種大敘事的意義在歷史中不斷變換,十字軍東征時(shí)代,擴(kuò)張的意義是基督教戰(zhàn)勝異教,資本主義擴(kuò)張時(shí)代是啟蒙戰(zhàn)勝愚昧,冷戰(zhàn)與新帝國(guó)主義時(shí)代是自由戰(zhàn)勝極權(quán),和平戰(zhàn)勝恐怖。西方的東方專制主義話語(yǔ)在自由大敘事中獲得合法性。東方之所以成為東方,且與西方相對(duì),是因?yàn)闁|方是奴役的專制的,西方是自由的民主的,而自由是不容置疑的正義。西方文明的精神核心是一套在歷史中形成并不斷豐富的自由主義敘事。自由大敘事賦予東西方二元對(duì)立秩序一定的知識(shí)合法性,而根植于西方自由大敘事的本源中東方專制話語(yǔ),也是構(gòu)筑西方文化精神的核心內(nèi)容。它起源于古希臘遺產(chǎn),完成于啟蒙哲學(xué),構(gòu)成西方現(xiàn)代性文化自我認(rèn)同的本質(zhì)。西方現(xiàn)代性構(gòu)筑的世界觀念秩序,建立在一系列二元對(duì)立的范疇上,諸如時(shí)間的現(xiàn)代與古代,空間的西方與東方。這些二元對(duì)立的范疇,建立了以差異為基礎(chǔ)的西方文化秩序,也構(gòu)成了西方的中國(guó)形象生成的意義語(yǔ)境。自由大敘事同時(shí)包含著知識(shí)與實(shí)踐兩方面的意義,在自由大敘事中解構(gòu)東方專制主義的中華帝國(guó)形象,也涉及話語(yǔ)構(gòu)成與文化霸權(quán)兩方面的意義。西方帝國(guó)主義時(shí)代完成的中華帝國(guó)的東方專制主義形象,明顯具有西方政治軍事擴(kuò)張的意識(shí)形態(tài)意義。這種意義延伸到“冷戰(zhàn)”時(shí)代,將希特勒與斯大林政權(quán)相提并論的現(xiàn)代極權(quán)主義概念取代了傳統(tǒng)的東方專制主義,西方自由大敘事又努力將中國(guó)形象納入極權(quán)主義話語(yǔ)。權(quán)力斗爭(zhēng)的關(guān)鍵是不能留下意識(shí)形態(tài)空洞。有人評(píng)價(jià)魏特夫的《東方專制主義》是“關(guān)于自由的科學(xué)”,魏特夫本人認(rèn)為還不全面,補(bǔ)充道:“其實(shí)它是關(guān)于奴役和自由的科學(xué)?！弊杂纱髷⑹聻槲鞣浆F(xiàn)代性提供了最為豐富也最有活力的思想資源。歷史上任何時(shí)候西方文明受到威脅或取得勝利,感到擔(dān)憂或心生喜悅,自由大敘事都分外活躍,而相應(yīng)的東方專制主義話語(yǔ)也開(kāi)始積極表述。20世紀(jì)“冷戰(zhàn)”那些年里,美國(guó)芝加哥成立了一個(gè)哲學(xué)研究所(instituteforphilosophicalresearch),由著名的福特基金會(huì)資助,研究西方思想中的一些最基本的概念,諸如自由、進(jìn)步、正義、平等、幸福等。這些概念構(gòu)成西方現(xiàn)代性觀念的基礎(chǔ),理論資源異常豐富,需要研究人員集體合作,才能逐一厘清其“知識(shí)譜系”。研究所最重要的成果,是出版于1958年與1961年的兩卷本的《自由的概念》與出版于1967年的《進(jìn)步的概念》14。與此同時(shí),我們也注意到,一方面自由大敘事努力將傳統(tǒng)的東方專制主義的中華帝國(guó)形象納入現(xiàn)代極權(quán)主義話語(yǔ),使傳統(tǒng)的宏大敘事煥發(fā)現(xiàn)代的活力;另一方面,又努力將現(xiàn)代極權(quán)主義理論納入古老的東方專制主義話語(yǔ)中,使現(xiàn)代敘事獲得傳統(tǒng)的縱深資源。魏特夫最得意的觀點(diǎn)是“治水社會(huì)”,可是他卻選擇“用較舊的‘東方專制主義’的名稱作為本書(shū)的書(shū)名”,希望借此強(qiáng)調(diào)其“中心概念的歷史深度”。而他的“治水社會(huì)”理論使中國(guó)形象再次成為東方專制主義的典型。東方專制主義是歷久長(zhǎng)新的神話。在西方現(xiàn)代性觀念中,進(jìn)步與發(fā)展具有明確的道德主義與政治哲學(xué)內(nèi)涵,那就是自由!而這個(gè)西方自由的核心,必須不斷得到東方專制的他者的確證。20世紀(jì)末,面對(duì)中國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展,西方“后冷戰(zhàn)思維”感受到的“中國(guó)威脅”,真正意義并不僅限于莫須有的政治軍事威脅,更隱秘的原因仍在道德威脅中:龐大的經(jīng)濟(jì)力量如果掌握在危險(xiǎn)的東方專制主義政權(quán)手里,勢(shì)必成為一種威脅。當(dāng)年康德反復(fù)論證過(guò)“啟蒙運(yùn)動(dòng)除了自由而外不需要任何別的東西”,而今西方出現(xiàn)的強(qiáng)大的新保守主義思潮,再次強(qiáng)調(diào)進(jìn)步與發(fā)展的自由內(nèi)核。福山恢復(fù)了人們對(duì)黑格爾歷史哲學(xué)的記憶,阿馬蒂亞·森要“以自由看待發(fā)展”,歷史進(jìn)步被不斷表述為自由實(shí)現(xiàn)的宏大敘事的時(shí)候,東方專制主義的中華帝國(guó)想象,也就必然成為必要的他者。文化認(rèn)同的方式是,“我們只有在了解我們不是誰(shuí)、并常常只有在了解我們反對(duì)誰(shuí)時(shí),才了解我們是誰(shuí)”15。對(duì)于東方專制主義的中華帝國(guó)形象的話語(yǔ)譜系的研究,最終不僅揭示了西方現(xiàn)代性觀念縱深處中國(guó)形象的意義,還揭示了西方的中國(guó)形象作為一種敘事的“文化儀式意義”,那就是自我再生產(chǎn)性的重復(fù)。從古希臘埃斯庫(kù)羅斯的悲劇、希羅多德的歷史一直到今日美國(guó)的“中國(guó)威脅論”,原來(lái)所有關(guān)于東方專制主義的中華帝國(guó)的故事,是同一個(gè)故事,是同一段關(guān)于西方文化自我認(rèn)同的他者的故事。那個(gè)治水、修萬(wàn)里長(zhǎng)城的東方帝國(guó),在西方文化敘事中,早已不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、有著嚴(yán)格地緣政治所指的國(guó)家,而是西方現(xiàn)代文化集體無(wú)意識(shí)深處的一個(gè)噩夢(mèng),一個(gè)讓恐懼與欲望糾纏不清的噩夢(mèng),一個(gè)必須時(shí)刻努力將之排斥到遙遠(yuǎn)、但又隨時(shí)可能出現(xiàn)在身邊的噩夢(mèng)。只有連續(xù)不斷的敘事,才能讓西方文化穩(wěn)定秩序、感受安全、在夢(mèng)想自由中夢(mèng)想自我。三、“宗教”與“文化”的二元對(duì)立框架西方現(xiàn)代性想象中的中國(guó)形象,主要有三種類型:停滯的中華帝國(guó)、專制的中華帝國(guó)、野蠻的中華帝國(guó),作為“文化他者”,它們出現(xiàn)在古代與現(xiàn)代、東方與西方的二元對(duì)立的世界觀念秩序中,確認(rèn)西方現(xiàn)代性核心的進(jìn)步秩序、自由秩序與文明秩序。西方現(xiàn)代性世界想象中二元對(duì)立的時(shí)空觀念,是文化構(gòu)成的,古代與現(xiàn)代、東方與西方的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)的時(shí)空框架,同時(shí)又意味著特定的觀念價(jià)值。東方的、古代的意味著專制暴虐的、停滯落后的、愚昧野蠻的,西方現(xiàn)代的意味著民主自由的、科學(xué)進(jìn)步的、理性文明的。進(jìn)步大敘事構(gòu)筑的停滯的帝國(guó)形象,將出現(xiàn)在人類歷史起點(diǎn)上的中華帝國(guó)鎖定在時(shí)間性他者的位置上,確認(rèn)西方現(xiàn)代的進(jìn)步主體;自由大敘事構(gòu)筑的專制的帝國(guó)形象,將遠(yuǎn)在東方極限的中華帝國(guó)鎖定在空間性他者的位置上,確認(rèn)西方現(xiàn)代的自由主體。盡管停滯的中華帝國(guó)形象與東方專制的中華帝國(guó)形象中,都包含著相互滲透的因素,但作為文化他者真正能夠全面表現(xiàn)西方現(xiàn)代性價(jià)值與意義的,還是野蠻或半野蠻的帝國(guó)這一中國(guó)形象。因?yàn)榕c籠統(tǒng)的文明概念相對(duì)的“野蠻”,可以同時(shí)包含著歷史停滯、經(jīng)濟(jì)落后、政治專制、習(xí)俗敗陋、精神奴役等多方面的內(nèi)容,也能夠確證西方現(xiàn)代性的整體意義。啟蒙時(shí)代開(kāi)始,西方逐步構(gòu)筑的三種中國(guó)形象類型,相互指涉,遞進(jìn)包容,其中野蠻的中華帝國(guó)形象,出現(xiàn)在18世紀(jì)末19世紀(jì)初,不僅包含了前兩種形象的內(nèi)容,而且比前兩種形象類型更寬泛、更靈活、更隨意,也更武斷。從古希臘開(kāi)始,東方/西方的地緣政治的二元對(duì)立框架,就與野蠻/文明的文化價(jià)值的二元對(duì)立框架重合。啟蒙思想是在古代與現(xiàn)代、東方與西方的二元對(duì)立的時(shí)空框架內(nèi)進(jìn)行的,其根本意義在于確證“現(xiàn)代西方”的合法性。它發(fā)明或構(gòu)建了一套具有整體性與連續(xù)性、生動(dòng)活躍的世界觀念體系,啟蒙哲學(xué)中所有重要的概念,諸如理性、真理、進(jìn)步、自由、民主等概念,都被鑲嵌在這個(gè)輝煌的體系中,這個(gè)體系并非說(shuō)明事實(shí),而是表述了現(xiàn)代西方社會(huì)關(guān)于需要與猜測(cè)、欲望與恐懼的信仰或神話。啟蒙哲學(xué)的真正問(wèn)題是為西方現(xiàn)代文化建構(gòu)文化身份。如果基督教不再為西方的文化身份提供認(rèn)同的基礎(chǔ),那么,什么概念能夠?yàn)槲鞣浆F(xiàn)代提供文化身份呢?科學(xué)進(jìn)步?政治民主?思想自由?富裕與繁榮?所有這些概念都只能說(shuō)明某一方面或?qū)用娴奶卣?那么,什么才是整體意義上的西方現(xiàn)代的文化身份呢?“文明”概念的出現(xiàn),使西方現(xiàn)代性最終全面完成了文化自我認(rèn)同?！拔拿鳌备拍钍俏鞣浆F(xiàn)代自我認(rèn)同意識(shí)的表現(xiàn)。伊曼紐爾·沃勒斯坦指出:文明有多層含義,首先,它指特定社群時(shí)代的一系列社會(huì)特征,人類世界歷史由不同的文明構(gòu)成。其次,它與原始或野蠻相對(duì),表示一種達(dá)到特定物質(zhì)與教化程度的文明,如文明世界是由不同的文明類型構(gòu)成。最后,它可能指一種特定的文明,如西方現(xiàn)代文明,其他“文明”都是野蠻的。最后一種文明概念涵蓋于“現(xiàn)代性”中,西方現(xiàn)代文明才是唯一的文明或者說(shuō)等同于文明16。猶如當(dāng)年穆勒所說(shuō),所謂文明,實(shí)際上就是指西方現(xiàn)代文明?！拔拿鳌辈粌H為西方現(xiàn)代性提供了文化身份,也為認(rèn)同這種身份設(shè)置了“他者”?！叭藗兛偸窃噲D把人分成我們和他們、集團(tuán)中的和集團(tuán)外的、我們文明人和那些野蠻人”17?！拔拿鳌钡母拍钍欠▏?guó)啟蒙思想家相對(duì)于“野蠻狀態(tài)”提出的,只有通過(guò)“野蠻”,才能夠界定文明?；魻栔赋?認(rèn)同是通過(guò)差異構(gòu)建的,自我在與他者的差異對(duì)比關(guān)系中,定義自身并劃定邊界,于是他者便成為自我不可或缺的組成部分。如果說(shuō)西方現(xiàn)代文化表現(xiàn)為一個(gè)認(rèn)同于文明的同一體,那么,只有通過(guò)塑造一個(gè)“野蠻東方”作為他者,才能完成自我確證。當(dāng)現(xiàn)代西方認(rèn)同一個(gè)文化整體時(shí),西方的東方主義想象也將東方他者化為一個(gè)整體;當(dāng)西方現(xiàn)代文化整體自我認(rèn)同文明時(shí),被他者化的東方則成為野蠻的代表。啟蒙運(yùn)動(dòng)后期西方開(kāi)始用野蠻指涉東方,所謂“野蠻的東方”或“野蠻的東方人”成為一種流行的套話。文明是世界人類的一部分(西方白種人)在歷史中進(jìn)步的成果,而野蠻則是世界其他部分人墮落的狀態(tài)。西方現(xiàn)代性文化構(gòu)筑野蠻的東方形象,重要的是確立東方在西方的世界觀念秩序中的位置,以及野蠻東方與西方文化在西方現(xiàn)代自我認(rèn)同過(guò)程中形成的差異對(duì)立、優(yōu)劣等級(jí)的關(guān)系。西方現(xiàn)代關(guān)于文明與野蠻的話語(yǔ),蘊(yùn)涵著豐富的文化資源。它確認(rèn)了西方文化的同一性整體,也確定了西方與非西方的關(guān)系,設(shè)定了西方現(xiàn)代擴(kuò)張的觀念模式。首先,西方現(xiàn)代“文明”使歐洲成為一個(gè)整體,文明變成了西方現(xiàn)代文明的特指。它同時(shí)縮小了歐洲不同民族國(guó)家之間的差異;它強(qiáng)調(diào)西方文化的共同性,同時(shí)也確立了西方與世界上其他地區(qū)或非西方的區(qū)別。這種區(qū)別就是文明與野蠻、西方與東方的區(qū)別:西方是文明的,東方甚至整個(gè)非西方是野蠻的。在這個(gè)“本質(zhì)性”世界秩序的差異結(jié)構(gòu)中,西方國(guó)家之間可能存在著矛盾與沖突,但卻必須聯(lián)合成一個(gè)文明的統(tǒng)一體,對(duì)廣闊的非西方世界行使霸權(quán)。中華帝國(guó)的野蠻東方形象生成于啟蒙運(yùn)動(dòng)后期。地理大發(fā)現(xiàn)時(shí)代歐洲最初展示的中國(guó)形象,在文化觀念上,似乎都與野蠻東方無(wú)關(guān),那個(gè)時(shí)代有關(guān)中國(guó)的文本,從門(mén)多薩的《大中華帝國(guó)志》、平托的《東方見(jiàn)聞錄》到曾德昭的《大中國(guó)志》,都沒(méi)有提到任何所謂中國(guó)的野蠻東方特征?！独敻]中國(guó)札記》中提到一些中國(guó)的陋俗,卻沒(méi)有引起歐洲人的關(guān)注。直到以萊布尼茨、伏爾泰、孟德斯鳩為代表的一代啟蒙思想家,仍繼續(xù)贊美中國(guó),相對(duì)而言似乎西方倒是野蠻的。在文藝復(fù)興一度顛倒的文明與野蠻、東方與西方的世界觀念秩序,到啟蒙運(yùn)動(dòng)后期又顛倒過(guò)來(lái)。也正是在這一時(shí)期,文明與野蠻的套話開(kāi)始和西方與東方的套話組合并相互轉(zhuǎn)喻地使用,中國(guó)形象也逐漸被納入“野蠻東方”的話語(yǔ)體系中。如果說(shuō),笛福的小說(shuō)中詛咒中國(guó)人比野蠻的韃靼人更糟18,只是小說(shuō)家的偏激之辭,那么,半個(gè)世紀(jì)以后,布朗杰在《東方專制主義的起源》中用野蠻形容中華帝國(guó)東方專制主義的奴役精神19、孔多塞在《人類精神進(jìn)步史表綱要》中用野蠻形容愚昧與專制造成的中國(guó)歷史的停滯20、赫爾德在《人類歷史哲學(xué)的觀念》中用野蠻說(shuō)明中華帝國(guó)的制度、精神與性格時(shí)21,在西方文化中用野蠻表述中國(guó)形象就不再是一個(gè)偶然的現(xiàn)象,而是一種流行的趨勢(shì)。野蠻主義的東方主義話語(yǔ)與野蠻的中華帝國(guó)形象,幾乎是同時(shí)出現(xiàn)在18世紀(jì)末19世紀(jì)初?！稏|方專制主義的起源》出版于1761～1763年間,《人類歷史哲學(xué)的觀念》出版于1784～1787年間,《人類精神進(jìn)步史表綱要》寫(xiě)于1793年。1894年,馬戛爾尼率領(lǐng)英國(guó)使團(tuán)從中國(guó)回來(lái),他斷言,由于歷史停滯,曾經(jīng)文明的中華帝國(guó)正墮落成半野蠻的國(guó)度?！耙粋€(gè)民族不進(jìn)則退,最終它將重新墮落到野蠻和貧困的狀態(tài)”。使團(tuán)的隨團(tuán)科學(xué)家丁維提博士說(shuō),啟蒙時(shí)代那些“中國(guó)迷”的著作“把中國(guó)人描繪成世界上最有教養(yǎng)的民族”,蒙蔽了整個(gè)歐洲。他們“是根據(jù)孔子的說(shuō)法向我們介紹中國(guó)人的,理論上的中國(guó)人,而不是事實(shí)上的中國(guó)人”22。理論上的中國(guó)人是仁義的典范,而事實(shí)上的中國(guó)人卻時(shí)常表現(xiàn)得殘暴野蠻。奴隸的馴服狡詐與殘暴野蠻是可以合為一體的。中國(guó)人勤勞溫順又懶惰殘暴、狡詐又迷信、守舊又投機(jī),或許還有骯臟,衣食住行方面都不符合文明人的標(biāo)準(zhǔn)23。中華帝國(guó)的野蠻東方形象是由具體不同的所謂“野蠻東方性特征”構(gòu)成的,它在東方主義語(yǔ)境中生成,經(jīng)歷了從啟蒙運(yùn)動(dòng)到帝國(guó)主義時(shí)代的歷史過(guò)程。啟蒙運(yùn)動(dòng)在觀念中建立世界秩序,帝國(guó)主義殖民主義擴(kuò)張實(shí)踐之。在帝國(guó)主義文化想象中,東方這片太陽(yáng)升起的地方正陷入濃重的黑暗,野蠻不僅是中華帝國(guó)的特征,也是整個(gè)東方的特征;野蠻不僅是東方某一方面的特征,而是東方社會(huì)與人性普遍的特征。我們?cè)凇皷|方主義”語(yǔ)境中分析19世紀(jì)西方的中國(guó)形象,問(wèn)題不是在西方帝國(guó)主義文化地圖中中國(guó)是否屬于“東方”,而是屬于“東方”的中國(guó)在文化象征上如何分配所謂“野蠻的東方性”。也就是說(shuō),西方的東方野蠻主義話語(yǔ)如何構(gòu)成西方的“中國(guó)形象”的詮釋語(yǔ)境,中國(guó)形象又是如何在共同的“野蠻的東方性”前提下表現(xiàn)出“中國(guó)特征”,所謂中國(guó)的“獨(dú)一無(wú)二的東方性”?在19世紀(jì)的西方,“野蠻”成為中國(guó)形象的特征,它總與“非人道”、“殘暴”、“獸性”、“墮落”等詞匯用在一起,形容中華帝國(guó)的制度習(xí)俗與天性。支持這些“中華帝國(guó)野蠻的東方性”的種種特征,諸如殺嬰,酷刑,淫亂,男人吸食鴉片,動(dòng)物般地大量繁殖,植物般地?zé)o所作為,女人纏足,把人的腳扭曲成動(dòng)物的蹄子,不厭其煩地反復(fù)出現(xiàn)在不同類型的文本中,構(gòu)成集體想象中流行的關(guān)于中國(guó)形象的套話,這是一個(gè)方面。西方精英階層也試圖在特定帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)中“研究”中國(guó),他們中有傳教士、漢學(xué)家、記者、政客,他們盡量保持一種看上去“客觀”的態(tài)度,但是,他們所有的“問(wèn)題”與思考問(wèn)題的“語(yǔ)境”,都是大眾想象提出的與意識(shí)形態(tài)規(guī)定的。他們同樣思考諸如殺嬰、酷刑、纏足、一夫多妻制的淫亂、人口膨脹與習(xí)俗墮落等問(wèn)題,而解釋這些問(wèn)題的語(yǔ)境,不外是種族主義、東方專制主義、歷史哲學(xué)與進(jìn)化論之類構(gòu)成帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)的理論。西方現(xiàn)代性世界想象將中國(guó)形象納入野蠻與文明的二元對(duì)立秩序中,不僅是一個(gè)知識(shí)問(wèn)題,更重要的是權(quán)力,是在文明征服野蠻的旗號(hào)下進(jìn)行帝國(guó)主義殖民主義擴(kuò)張的權(quán)力。文明與野蠻的話語(yǔ)在19世紀(jì)西方廣泛流傳,恰好對(duì)應(yīng)著西方帝國(guó)主義殖民主義擴(kuò)張的高潮。文明與野蠻的二元對(duì)立模式,是西方帝國(guó)主義殖民主義意識(shí)形態(tài)的核心,進(jìn)而也成為帝國(guó)主義時(shí)代西方現(xiàn)代性的核心